杨维中：中国佛学 六、宗派鼎立(一)天台宗

 　　从历史的顺序而言，由智顗创立的天台宗是中国佛教的第一个宗派。熔南北两地佛教思想、学术风格于一炉的天台宗的形成，是中国佛学进入精彩纷呈的宗派鼎立时期的标志。

　　智顗，俗姓陈，生于梁武帝大同四年(538年)，卒于隋文帝开皇十七年(597年)。智顗祖籍颖川(今河南许昌)，永嘉南渡时，举家南迁寓居荆州华容(今湖北监利西北)。年十五，出家为僧。陈文帝天嘉元年(560年)智顗入光州大苏山诣慧思禅师学习禅法，七年之后，慧思正式付法于智顗。这一年，智顗奉慧思之命来到金陵，开始了其一生的弘法活动。陈宣帝太建七年(575年)，智顗与慧辨等二十余人入天台山隐居实修止观。“智顗在天台山的九年实修，是他弘法生涯中的重要时期。在这一时期中，佛教天台宗的基本规模已经初步形成，同时还为该宗的发展和繁荣奠定了坚实的基础。”(潘桂明《智顗评传》第37页)陈后主至德三年(585年)，智顗离开天台山，再度来到金陵，开始了他全面弘传天台佛法的时期。祯明元年(587年)，智顗在金陵光宅寺详细讲述《法华经》，其弟子灌顶将其语记录下来，后来整理成书，此即为天台三大部之一的《法华文句》。隋朝吞并江南后，智顗一路颠沛来到庐山。隋开皇十一年(591年)，智顗在“三辞不免”的情形下，勉强至扬州为晋王杨广授菩萨戒。开皇十三年，智顗在其家乡当阳县玉泉山建立寺院，后改名为玉泉寺。此后两年，智顗在玉泉寺完成《法华玄义》、《摩诃止观》的讲述。至此，天台三大部宣告完成，天台宗的佛教思想体系得以完善。

　　天台宗以“性具善恶”心性思想和“止观双修”的修行实践为特色。这一理论与实践体系发源于慧文、慧思，大成于智顗，九祖湛然则面对新的形势对其作了完善和补充。天台宗的“性具”有“性具善恶”二性、“生佛互具”、“性具实相”理体等三层涵义，而“性具”逻辑贯穿于台家的染净观、生佛关系、心法关系以及修行解脱论之中。从这个角度，可从以下三方面来概括天台宗的教义体系：其一，“性具善恶”的心性之学；其二，“生佛互具”的“生佛关系”论。其三，“止观双修”的修行路向与“圆顿止观”法门以及“一念三千”的观法。

　　1、“一念心”与“性具善恶”

　　作为天台宗心性论核心范畴的“一念心”，其全称为“一念无明法性心”，这就是天台宗的“心性本体”。此全称出之于智顗大师之《四念处》，其文说：“此之观慧，只观众生一念无明心，此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中，一心三心，三心一心。……今虽说色、心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句名为一念无明法性心。若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中。”此段引文，可以说包含了天台宗心性论的几乎全部内容：首句明言其观法特色为“一念无明心”，而此“一念心”即空即假即中，在此预示了“一心三观”之理论。其次，色、心两名可统一于“一念无明”之中，而此“一念心”则又可名之为“一心”且摄尽一切因缘法。最后一句，则总名此“心”为“一念无明法性心”，并借用中观哲学的“三是偈”加以说明。此句则昭示了由此“一念心”即可成立“圆融三谛”之说。从此段引文，亦可见出智顗心性思想的特色：其一，用“一念心”置换“一心”，或说依“一念心”诠释“一心”；其二，“无明”与“法性”同体相即；其三，用“心”来摄纳因缘所生诸法的“性空”义，亦即“实相”即“心”，“心”即“实相”。

　　天台宗所言“一念心”乃指“心”与外缘相遇而起动的瞬间，此外缘可以是外物，如知礼所言之“尘”，也可以是心之自体相状。既然此“一念心”即是“心”之瞬间起念，那么其显然是作为主体的“心”的自主活动，当属“心用”无疑。“一念心”的第二层含义为“无明” 与“法性”的相即相待。依智顗的解释，所谓“无明”乃是“法性无住即无明”，而“法性”则是“无明无住即法性”，因此，“法性”与“无明”二者不但皆无所住，而且同体相依。这就是说，“无明”与“法性”如冰与水的关系，“结”则成无明，融则为水，因为“无明痴惑，本是法性。以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善不善等。如寒来结水，变作坚冰；又如眠来变心，有种种梦。今当体诸颠倒，即是法性，不一不异。”(隋智顗《摩诃止观》卷五上)这里是说，“无明”当体即是“法性”，而“法性”当体即是“无明”。然而，“无明”与“法性”并不完全同一，仍是不一不异的相待关系。因为二者相“对待”，因此要一“破”一“显”。在未破“无明”、未显“法性”前，众生处于昏睡状态。一旦破除“无明”、显示“法性”，二者的对待不复存在，依存关系荡然无存，“无明”即“法性”，众生即由迷转悟。这一相待关系，充分昭显了智顗立“一念心”的教观意图，“无明”与“法性”的相即相待奠基于众生的一念心中，只要观此心之当体一念，明净心体即自然呈现。这样看来，“无明”与“法性”是动态中的统一，其之所以可能相即一体全赖于心之一念起用。智顗所言“一念心”的第三层意思为“心”即“实相”，“实相”即“心”。在这一置换下，“一念心”即如来藏，亦即“中实理心”。

　　“性具善恶”，是指众生之“心体”本具善、恶二性。这是对众生之心体与佛法“理体”之间所具关系的理论说明。因为“性具善恶”的理论创新和着重点在于“性具恶”，因而台家有时亦将此命题称之为“性恶”。智顗是从两方面论证“性具善恶”理论的：其一，从方便教化的角度而言，佛尽管具恶，但佛却可以广用诸恶法门化度众生。此层含义可称之为“法门教化”义。其二，以“正因”、“缘因”、“了因佛性”之互具来论说佛与众生同具善恶二性。智顗学说中，“性”仅指众生之心体而非佛之体性，佛之体性仍然是真如理体，亦即正因佛性，所以，所谓“性具恶”只是在特定意义即“心用”角度而言的。智顗所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”(《观音玄义》卷上)此处所言之“性”是本性的意思，而不兼容“体性”之义。智顗肯定地说，佛与阐提在本性上是平等的，而此本性又是不可改变的，二者唯一的不同处在于“修学”方面。此外，智顗反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的，“佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起。”(同上)这是智顗所言佛性具恶的基本含义，可简称为“法门教化”义。

　　天台宗将“性具善恶”的心性论原理贯彻于修行解脱论之中的结果，便是贪欲即道的解脱论原则和定慧双修的修证路径。前者阐述的是解脱不离世间的心解脱之指向，后者则是对此原则的具体展开，具有相当的可操作性。如果将“性具善恶”学说当作天台哲学之心性本质论看待，那么，“贪欲即道”和定慧双修便是从实践的角度对现证心性本体、实现心性本质的可能性所作的动态把握。

　　“贪欲即道”并非天台宗的独创，大乘经论中早已有之。然而，天台诸师如智顗、湛然、知礼等以自宗理论对其作了富有特色的阐释，使之成为天台学说重要的特色和组成部分。所谓“贪欲即道”，用智顗的话定义可有四句：“低头举手，皆成佛道”；“一色一香，无非中道”；“三毒即是道”；“地狱界有佛性”。《摩诃止观》卷二言：“若蔽碍法性，法性应破坏。若法性蔽碍，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《无行经》云：‘贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。’若人离贪欲而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。《净名》云：‘行于非道，通达佛道。’”所谓“蔽”即染法恶行。智顗在此说，恶行染法与“法性”并非两橛，而是一而二、二而一的关系。此一而二、二而一，亦非离而为二，合二为一，而是相即互融，是一物之两面。因此，不可离“法性”以说蔽，亦不可离蔽说“法性”，“法性”即蔽，蔽即“法性”。贪欲、菩提亦复如此，不可离贪欲而另求菩提，也不可离菩提而另说贪欲。在另外一些场合，智顗将此意思表达得更为显赫，如说“贪爱、魔怨是佛母”(隋智顗《观心论》)。对此极端之论，智顗有自己的解释：譬如对敌寇言，寇是功勋之本，破寇故能得大功名，大富贵；若无敌寇，就无从建立功名。“‘无量贪欲是如来种’亦复如是，能令菩萨出生无量百千法门，多薪火猛，粪怀生华，贪欲是道，此之谓也。若断贪欲住贪欲空，何由生出一切法门？”(隋智顗《摩诃止观》卷四下)这是依解脱论即“修门”而言的。从理论思辨看，天台宗的“三谛圆融和“性具善恶”学说都是颇具特色和深度的理论解析，天台诸师将其称之为“理圆”。依天台理论，既然一切诸法皆是实相，一念即空、假、中，那么烦恼也罢，菩提也罢，生死也罢，涅槃也罢，本来都是相融互即的。一切恶法、烦恼法都是诸法实相之体现，这是“三谛圆融”之方法论原则的必然归结。

　　天台宗主性恶说，倡“贪欲即道”，但并不等于反对修善、劝人作恶。实际上，就理论而言，性恶说甚至较性善论更能得出必须修道的结论，更何况在实践上天台宗并未将众生完全等同于佛。天台止观学说的丰富便是最好的证明。

　　2、“生佛关系”论

　　“生佛互具”是天台宗从性具善恶的逻辑出发，对于众生与佛之关系所作的理论说明，其中蕴含了颇具理论深度的众生与佛平等的原理。“生佛互具”的佛典依据是《法华经》中“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”的说法。智顗在《法华文句》卷三中，从方便权实的角度，对此做了独特的解释。智顗说：“法虽无量，数不出十。一一界中，虽复多派，不出十如。如地狱界，当地自具相、性、本末，亦具畜生界相、性、本末，乃至具佛法界相、性、本末，无有缺减。”这是用天台宗之“十如是”义释“法”。从这一立场出发，智顗对众生做了解析：“如是相者，一切众生皆有实相，本自有之，乃是如来藏之相貌也。如是性，即是性德智慧第一义空也。如是体，即是中道法性之理也。是为三德通十法界，位位皆有。若研此三德，入于十信位，则名如是力、如是作；入四十一地，名如是因、如是缘；若至佛地，名如是果、如是报。初三名本，后三名末，初后同是三德，故言究竟等。”这里是说，由于一切众生皆赋有实相理体，又具如来藏之相貌，因而与佛究竟平等；即使处于地狱界亦具畜生界之相、性、本末，乃至具佛界之相、性、本末。因此，不仅佛能究尽诸法实相，究极而言，一切众生也应能究尽诸法实相。“十如”的实相，不仅是从十个不同的角度说明实相，而且指出这十个不同角度之间的相互融合统一，在每一“如是”中包含了其它九“如是”。因此，究尽诸法实相的止观实践不仅可以去修，而且可以于一念中完成。一一分别把握十如，就是“权”；于一念中彻底把握，就是“实”。智顗言“十如是”就是要开权显实，令众生于瞬间顿得佛体，于一念之中契入诸法实相。

　　根据上述理论，智顗批评了时人在“十如是”上的不同见解。将“十如是”分为两截，前五定属“凡”，后五定属佛，这是智顗万难同意的。智顗从权实相即、究竟平等的角度指出，这种看法不仅是对凡夫的蔑视，而且也是对佛的诬罔。因为《法华经》说“佛知一切法，皆是一种性”，凡夫即具圣者之性，众生皆可成佛；同时，圣者若无权宜随机之说，也非究竟的真理。智顗这样诠释“十如是”，目的就在于将“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”改造成“一切众生也能究尽诸法实相”，使凡夫等同圣者，同样可以登临彼岸。这就是天台宗的生佛平等观念。不过，所谓平等，也只是就性具上说凡夫与佛平等无二，换言之，此是“约体”而说的体性的平等同一，但约修造言，凡夫与佛仍差别互隔，修心养性的止观功夫是非常重要的实践法门。因此，天台宗的“三无差别”仅论“互具”而并非众生即佛。比之于华严宗及禅宗，天台宗之性具理论更为重视修习实践并非偶然。

　　“三法无差”是说，心、佛和众生都具足诸法实相，且互摄互融，并无根本的区别。也就是每一法都融通其它二法，彼此没有本质的差别。将此命题讲得最清晰的佛经是《华严经》。智顗对《华严经》的这一说法做了大量的阐释发挥，认为己心、众生心、佛心是平等互具的，己心具众生心、佛心，佛心亦具众生心、己心。他在《法华玄义》卷二说：“若观己心，不具众生心、佛心者是体狭，具者是体广。若己心不等佛心是位下，若等佛心是位高。若己心、众生心、佛心，不即空即假即中者是用短，即空即假即中者是用长。”一向以己宗为圆教的天台宗当然取“体广”、“位高”、“用长”的生佛互具的模式了。

　　天台宗言“心、佛、众生是三无差别”的主要意图有二：一是在理论上肯定众生可以成佛、众生本具佛之体性，从而给众生以解脱成佛的希望；二是确立众生与佛的转变的关键环节——心法的重要性。智顗多次说过：“众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。《涅槃》云：‘一切众生具足三定’。上定者，谓佛性也。能观心性名为上定。上能兼下，即摄得众生法也。”(《法华玄义》卷二上)湛然在《止观义例》卷上总结天台宗义理所说“观心为经，诸法为纬”，将此理论意图说得再清楚不过了。“三法妙”之说的逻辑指向就是为了确立这两个要旨。

　　在天台教义中，“生佛互具”可以通过“十界互具”和“一念十界”两个命题得到进一步的说明。“十界”即“十法界”，出自《华严经·十地品》。“法界”意为诸法的分界，这是大略而言的，究其底蕴则诸宗所用含义不一。“十法界”是天台宗依照迷(无明)、悟(法性)两种性质的盛衰消长的存在状况，将佛教所言的“整个世界”——世间和出世间，分作层层递升与下降的一个序列：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。其中，前六界合称“六凡”，属六道轮回的循环圈；后四界合称“四圣”，是觉悟层级的果位位格。佛教的传统解释将十界之自体疑固化，认为其性质各异，不容混淆，特别是对佛界与众生界的界限划分得尤其清晰。智顗等天台宗诸师一反这种古板的解释，以性具实相说为基础，在“一念心”之本体论框架内论述了十界的互具原理，从理论上打通了佛界与众生界的截然悬隔，使佛与众生混融于一体，实际上直接启发了禅宗的“即心即佛”思想的出现。“十界互具”意为十种法界互相包含、互相渗透、互相转化，如地狱界蕴含和具备佛界等其它九界，而佛界也蕴含和具备地狱界等其它九界。智顗将这称为天台宗圆教之“妙”。智顗说：“一法界具九法界，名体广；九法界即佛法界，名位高；十法界即空即假即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横亦非一，故称妙也。”(《法华玄义》卷二上)无论从体、位、用诸方面分别观之，还是就一而论三，就三而论一，十界都是互具的，体、位、用三者又是互即而为非一非异的关系。这就是天台宗赖以成立性恶法门的“十界互具”原理。

　　智顗虽言“十界互具”，但并不忽略各界间的差别。相反，他充分注意到了诸界的不同性质。智顗之所以标立“十法界”的名目有种种考虑：其一，以此概括世间、出世间一切诸法，故说“法界外更复无法”；其二，十种法界因、果各别，各有其质的规定性，不能混淆；其三，十法界虽异，然无不包含实相、理体，故一法界可摄一切法尽，这是就十法界之共相而言的。在天台哲学中，“十如是”是区别一切法的别相，“十法界”则是区别世间、出世间的别相。如果以“十如是”解释十法界，十法界中每一类有情、无情都必然地具有性、相、体、用等十种因素；十如是的任一性能也无不贯穿于十法界中。如此一来，十界中的每一界都有“十如”，都是实相、理体的体现。这样，从空、假、中三谛分别去认识，便会有三种结果，即“若十数依界者，能依从所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十数皆法界者，即中界也。”不过，以三种方法隔别地去认识十法界，只是“分别令易解，故明空、假、中。得意为言，空即假、中。约如明空，一空一切空。点如明相，一假一切假。就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。”(《法华玄义》卷二上)也就是说，对十法界的正确的认识只有从三谛圆融的方法去观察方可得到，这就是天台宗所谓“一念十界”之“游心法界”的观法。

　　所谓“一念十界”指“一念心”具足十法界。智顗以为，上至佛界、下至地狱界，凡此十界均系一心所作，其理体平等、无有差别。须弥纳芥子，芥子纳须弥，因为其都是实相的体现因而无有差别可言。一法界具十法界，“一念心”具足十法界，同样是这一道理。从实质而论，既无心，也无念，更无十界之别。因此，一念具十法界乃是“法性自尔，非作所成；如一微尘，具十方分”(《摩诃止观》卷五)，实相无相，也无方分。

　　3、止观双修

　　“止观”是禅定和智慧的连称。“止”，音译“三摩地”，意译又作“止寂”或“禅定”；“观”音译“毗婆舍那”，意为智慧。止观并重本来也是佛教的传统，印度佛教就是如此，但由于中国佛教之初期发展中形成的止、观异途或曰北方重禅、南方重义解的两种作派，智顗继承其师之教诫而大弘止观并重、定慧双修的修行方式，意义还是十分重大的。智顗说：“当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”(隋智顗《修习止观坐禅法要》)若有定而无慧，此定名痴定。这有如盲人骑瞎马，必然堕坑落堑，正确的方法仍是福慧相资、二轮平等。智顗的这一立场被天台宗的后继者全面继承。与隋唐其它宗派相比，天台宗的修证特色在于止观并重、定慧双修，实质上是强调二者的均衡使用，平衡发展。

　　作为严格意义上的宗教哲学，天台思想是紧紧围绕着止观学说而展开的。因此之故，作为论证世间万象与主体之心念互具不离的“一念三千”之说，是天台智顗大师晚年方才提出并给予较完整地论证的。而作为其立论基础的“三谛圆融”思想则是智顗吸收、继承其祖师慧文、慧思之“一心三观”而提炼出来的。“性具实相”也是从“一心三观”的观法形态之下成立的。

　　天台哲学，从一定意义上说，是建立在实相说的基础之上的。“一念心”的核心是实相，“一念三千”的核心仍是实相，总之一句话，世间万物、万法，虽然异彩纷呈、千差万别，但无非是实相的体现。正因为如此，如何看待实相并进而证悟实相，便是心灵解脱的关键所在。天台哲学告诉人们，只要从空、假、中三个角度观察诸法实相就可以达到这一目标，而这三个角度就是三谛。天台宗提出空、假、中三谛，并非说存在着三重真理，其真正的意旨是：真理即实相只有一个，只有同时认识到事物即空即假即中，才能完整地认识实相。这就是智顗所说的：“三谛具足，只在一心。分别相貌，如次第说；若论道理，只在一心，即空即假即中。”(隋智顗《摩诃止观》卷六下)“三谛三观”俱可于众生的“一念心”之中瞬间实现，此即所谓“不可思议”的“三谛圆融”观。“三谛圆融”与“一心三智”、“一心三观”合观方可得其真义。

　　“三观”指空观、假观和中道第一谛观。关于“三观”，智顗依众生之根机而设“次第三观”和“一心三观”两类，前者为“可思议三观”，后者为“不可思议三观”。“三观”一语出自《菩萨璎珞本业经》中的“圣贤学观品”，“三智”之语出自《大般若经》，“三谛”之语出自龙树《中论》。三个概念都与空、假、中相联系，最终都归结到《中论》的“三是偈”上。所谓“一切智”，也即从事物之总相着眼，知一切法均是因缘而起，都无自性即性空；依《大智度论》卷二十七，一切智是声闻缘觉之智，知一切之总相即空相也。所谓“道种智”，亦即从具体事物出发，看到事物的各种相状并且认识到这些相状都是不真实的，都是假相、幻相。根据《大智度论》，此属菩萨之智，知一切差别之道法也。所谓“一切种智”，亦即既看到事物之别相，又认识到事物之总相，知一切法均是空无自性的假相。《大智度论》说，一切种智是佛智，佛智圆明，通达总相与别相。《大智度论》还认为，此三智的具备有先后次序，即由“道种智”生“一切智”，再由“一切智”生“一切种智”，最后由“一切种智”彻底消灭烦恼心思的一切残余势力。开始虽是点点滴滴的积累，但最后达到圆满时也可以“一时”得到而同时兼有“三智”；此即所谓“三智一心中得”也。

　　智顗又将“三观”从判教角度而分为两类，即“次第三观”和“一心三观”。前者为从假入空观，从空入假观和中道第一义观；后者则不分次第而一念顿得，即一空一切空，不假、不中谓之空；一假一切假，不空、不中谓之假；一中一切中，不空、不假谓之中。“次第三观”为“别教”三观，“一心三观”为“圆教”即天台自家独具之观法。综合而言，三智、三观、三谛这三个概念分别表示修行的结果、修行的过程和修行的对象，即“所照为三谛，所发为三观，观成为三智”(隋智顗《摩诃止观》卷五上)。智顗认为，从认识和认识方法上说，三智应于一心中得，三观应于一心中发，三谛应于一心中照，三者无次第可言。

　　天台宗止观学说是相当完整而丰富的。如果从更具体的观修方法方面归纳，则计有“二十五方便”、“三止三观”、“十乘观法”、“四种三昧”等内容。由于篇幅所限仅就其中的“三止三观”略作申述，以示其梗概。

　　“三止”指“体真止”、“方便随缘止”和“息二边分别止”。《摩诃止观》卷三中有详细解释，大要为：“一、体真止者，诸法从缘生，因缘空无主，息心达本源故号为沙门。知因缘假合、幻化、性虚，故名为体；攀缘妄想得空即息，空即是真，故言体真止。二、方便随缘止者，若三乘同以，无言说道断烦恼入真，真则不异。但言烦恼与习有尽不尽。若二乘体真不须方便止，菩萨入假正应行用，知空非空，故言方便，分别药病故言随缘，心安俗谛故名为止。……三、息二边分别止者，生死流动涅槃保证，皆是偏行偏用不会中道。今知俗非俗俗边寂然，亦不得非俗空边寂然，名息二边止。”所谓“体真止”指止息一切攀缘妄想，证得真空之理；“方便随缘止”指知空非空而分别药病行用，心安俗谛；“息二边分别止”也就是息灭前之二边见，显现非俗非真之中道。此“三止”之名，据智顗自己说“未见经论”，是他“随义立名”的。而此“三止”是与“一心三观”的方法论紧密联系起来的。