明真法师：什么是五蕴

　　一、什么是五蕴

　　通常称为五蕴，就是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

　　受、想、行、识四蕴，通常称心法。若再加以分析，识蕴为心王，其余三蕴，概称心所有法。通俗一点，就是心理，或者说就是思想的活动。色蕴，局限点应唯指根身，或者说生理机构，这是思想活动的物质基础。

　　生理、心理，在学术研究上我们可能把它分成两个不同的系统；但在现实生活里，这绝不是两个孤立的东西，而且谁也没有能力将它劈破成为两个东西。受、想、行、识，在理论上，虽析为四蕴，而我们实亦应作如是观。

　　人在现实生活内，不可能没有苦乐悲欢的感情。感，应即是受；至于苦乐悲欢的情调，应该是受所领纳的前境了。《广五蕴论》说(下简称《论》)，“受，谓识之领纳”，于此我们也可能看到受的局限性了。想，通常也有一些佛学家把它比附于俗说的观念、概念或印象等，其实这是错误的。《论》说：“云何想蕴？调能增胜取诸境相。”诸境，即六根所触境。根识和合触于自所缘境时，有增胜力，构摄境的相状，使之为识的亲所缘缘。足征相状，如观念、概念或印象等，皆是想所构摄的成品，我们是不能混滥而遽认为相之自体的。行，《论》内没有给它一个明确的界说，只说除了受想二蕴，其余心所有法及不相应行，皆可摄入行蕴以内。如说：“云何行蕴？谓除受、想，诸余心法及不相应行。”但佛典中通常说“行”具二义：一、迁流义，概括全部的有为法。通俗点，如心理、生理、物理以及社会上的一切，都是运动、变化、新新不住的。二、造作义，就是造作善恶行业的意志。现在，姑取第二造作义。云何识蕴？《论》说“谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故”。《论》说“识”，亦可别名为“心”，或名为“意”。心意深细，暂请不谈。在现实生活中，我们对于所缘的客观世界或个人内在的思想，皆不无明了分别的作用。此了别用，说明识蕴。

　　蕴为何义？《论》答：“积聚，是蕴义”。积聚，是包括实质和学理两个方面讲的。就实质讲，色等诸法，都不是独存的，固定的，不变的。构立“色蕴”一词，就在说明任何色的现象，都是许多条件积聚凑合起来的，在条件转异的时候，色必然也会随着转异，色蕴不是什么天生不变的不可控制改造的东西！就学理讲，把万万千千的色法，积聚归纳到一个“色蕴”的概念以内，我们在思想上才不至杂乱无章，可能慢慢地理出一个头绪来，在体认客观事物的时候，比较有利。因此佛书内所说的五蕴，绝不是什么幽玄深渺而不可捉摸的空洞理论，而实是我们在日常生活内可能体验的，把捉的，作为活生生地研究之对象的东西。

　　二、佛为什么说五蕴

　　关于这个问题，我们无妨单纯将佛作为历史上的人物而来进行研究。远在两千多年前，释迦牟尼佛绝不可能发现和掌握社会发展的规律，但自己又存活在当时的社会环境内面，不断地遭受周围的混乱、荒唐、惨酷的事实的刺激，迫使他看在眼内，痛在心内，终于又不能容忍自己袖手旁观，熟视无睹。他之敝屣王储的尊荣，悄然逃入深山，可能就是在深刻的考虑这些问题。后来他以大雄无畏的精神，回入了尘世，用理智的绳索坚韧无畏地绞死了宰制人类精神上的神，猛烈地向着众生呼唤，要众生从神权的脚下彻底解放出来。他歌唱“是法平等，无有高下”，企图用“生佛一如”、“生佛平等”这些宗教思想的炮弹，来轰当时现实社会不合理的阶级制度。他把社会痛苦与祸乱的根源，归结到狭隘的自我观点，归结到自私自利思想的泛滥与冲激，他毕生就是要将众生从自私自利的迷梦里唤醒过来，就是要将众生从自私自利的粪沼里牵挽出来。佛说五蕴，就是破除众生主观上妄执“实我”的一柄锋锐的宝刀。如《论》问：“以何义故，说蕴处界等？对治三种我执故——所谓一性我执，受者我执，作者我执；如其次第。”说蕴，就是封治一性我执的。执我与蕴性为一，非离蕴有我，亦非我居蕴中；说名“一性我执”，也就是“蕴即是我”的意思。

　　云何得以蕴义破除众生主观上妄执的实我？众生成年累月，皆为“我”梦想颠倒，忙迫不休。此“我”必较余物特别殊胜，值得梦想，值得颠倒，值得忙迫不休，才不算白费气力。不然，几十年的时光，毫不顾惜的完全倾注到上面去了，这又真是何苦来呀？因此佛劈头紧逼众生的，就是要众生回光返照，看个人手上抓着的一个“我”毕竟是什么东西？对个人说究竟有些什么利益？佛随着提出一个“我”的构成条件，必须具备常(永久性的)、一(完整的独立个体)、主宰(能改造自我、社会与天地的作用)而有异于余物的特质。假使不，这还不是同余物差不多的干矢橛吗？为什么必贵是“我”而贱余物？必亲是“我”而疏余物？每一个“我”，都可能作为整个社会、宇宙活动的核心，怎应能够漫不经心而就让它毫不自觉的流下去呢？必知“我”之所以为我。然后才能进而勘察看个人妄执的五蕴到底是我？或者不是我？

　　三、五蕴到底是我？不是我

　　假设没有常、一、主宰作为审察的特定标准，我与非我，必然无法划清它的界限；既然有了标准，这个问题也就不难获得适当的结论了。

　　必欲妄执色蕴是我，曾忆古诗有“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮如雪”，又有“曾记少年骑竹马，转眼又是白头翁”；试问还是骑竹马的少年是我？或者而今的白头翁是我呢？是朝如青丝的是我？还是暮如雪的是我呢？如必两者俱是，不但有违常与一的标准，而且朝如青丝者是，普天下如青丝者应俱是我；暮如雪者是，普天下发如雪者应亦俱是我。何状漫无标准，必致尽举天下所有的物事，皆可言是，同时又皆可言不是呢？如再绳以主宰义，我欲青丝、少年，长驻不变，是不是可能做得到呢？不可能。如果色蕴非常非一，无有主宰，又何不放开我的尺度，而必欲妄执这个色蕴为我呢？色蕴变化的行相，似犹比较迟钝隐晦，至若其余的四蕴，同属心法，兢流奔注，疾若飞弹；领纳造作，亦皆待缘生起，随缘转异，更无常一主宰之可言，当然更无理由可能妄执而为实我了。过去有人将佛法显示的无我真义，误认为冷酷的墟墓，现在也有些同参道友，误认为修习无我的观行，会腐蚀革命的战斗意志，而不能将真俗二谛圆融的结合起来。实际佛说无我，并不是要求众生变作冷酷墟墓里面的僵尸，相反的佛说无我，正是要求众生通过这一理论的认识，好从庸俗的自我内解脱出来，将一颗心儿紧紧地贴向众生，能更亲切的快畅的多做一些饶益有情的事业。不信吧？佛在当时，对于随语生解，执药成病，陶醉在无我涅槃而不能以六度万行庄严佛法的小乘圣者，就曾诃为愚痴，诃为颠倒，诃为焦芽败种，方便劝诱他们从大死里再大活转来，契证圆具常、乐、我、净四德的无住涅槃。古德领悟了佛的深意，谆谆告诫我们“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”，告诫我们“有佛处，不得住；无佛处，急走过”。这的确是值得我们深长思的。痛心印度当时不平等的社会制度，而想利用自己传唱的宗教哲学思想来加以改革，这是可能从佛当时建立僧团制度和经教里面获得充分证明的。这难道不是佛在豁然大悟了无我真理以后所作的事情吗？我们还能认为无我的实践会腐蚀革命的战斗意志吗？死在无我句下而无力突地翻起身来，这只能惭愧自己是个钝汉；佛说“五蕴无我”的真理，正是佛教徒行菩萨行利益众生的基本的教理根据。

　　(原载《现代佛学》一九五五年第四期)

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