月溪法师讲大乘绝对论

　　月溪法师讲大乘绝对论

　　[大乘绝对论]　　[绝对语录]

　　有人说：“以物质文明而言，东洋比西洋落后两百年；以精神文明而言，西洋比东洋落后两千年。”此语骤闻似嫌浅薄，细加玩味，则又似非全无根据者。物质不待言，精神方面，其最高目的，乃在发现真理，而真理则以能达到最究极之存在为观止，则哲学中之形而上部分是也。今西洋哲学中，对于此一至高无上之阶段，究已解决否耶？曰：“否！”自希腊先期哲人以迄今日西洋之哲学家，对此宇宙根源之问题，仍在推论假想之中，而未能予以彻底之解决也。然则宇宙本体究为何物？最后之存在究为何状？仍属不可知之谜。故一般西洋哲学家，有认为形而上部份非脑筋思想所能及，主张弃之哲学园地之外者；也有认为哲学国土中，缺此则不为完整，虚位以待者；更有主张就其认识所能及者，取以为研究之目标，而求得部分之能解决者。总而言之，此一困难之题目，使西洋人之智慧碰壁者，已非一日矣。禅宗禅师“狗舐热油铛”一语，以之持赠西洋之哲学家，谁曰不宜？但回顾东方，两千五百年前有大圣人释迦牟尼者，已将此问题彻底解决矣。两相比对，岂非西方人之精神文明，比东方落后两千年乎？

　　释迦以其无比之智慧，解决此一难题，完全属于东方之格式，绝非西洋人之聪明所能领会，故迄今两千余年，释迦所循之路径，西洋人仍未发现，遂使此一广大无边之清净极乐国土，未有西洋人之足迹。昔哥伦布以其西方人追求物质之精神，发现新大陆，以安处有限数之众生，西洋人至今以为夸耀，倘与释迦发现此无边乐土，普度无限众生之伟业相比，则有如芥子之与须弥耳。

　　西洋人之天赋为聪明，而东洋人之天赋为智慧(即般若)。照佛家传统说法，聪明与智慧乃是两事。聪明者，指俗慧而言，即能发明飞机、无线电等是也；智慧者，指能证悟无上真理而言，即慧根是也。故而西洋人聪明比东方人强，而慧根则比东方人薄，《证道歌》云：“外道聪明无智慧。”即指此也。佛法一入中国，即被接受，而加以发展，其天赋相等有以致之。达磨来中国传禅法时，曾宣言其动机乃因见“中土有大乘气象”。果不出所料，后来禅宗在中国大为发展，有席卷整个佛教之势，而其他各宗，分途扬镳，相继建立，使大乘佛法，放无限辉煌之光彩，结无限美丽之奇葩，较之印土，有过之而无不及。可见中国人之大乘根性，属于天赋，设佛法不入中土，中国人凭藉其天赋之慧根，必有一日发现此无上之境界。良以佛性为众生所同乘，而成佛为人类自然之要求。当大乘法尚未完全输入中国时，中国已有人无师自通，悟出此绝对一元之妙理者，如宝志和尚、傅大士、布袋和尚等，或与达磨同时或在达磨之前，考其著作事迹，则与达磨之旨无别。又有道生法师者，即世俗所称“生公说法，顽石点头”之生公是也。生当晋宋之间，死于元嘉十一年(西历四三四年)，倡“顿悟成佛”之说，及“佛性当有”论，谓 “一阐提人皆得成佛”(一阐提，梵文Icchantika,是不信佛不之人)。于时《大般涅槃经》未至中国，孤明先发，为众所忤，于是旧学僧党以为背经邪说，摈而逐之。后《大般涅槃经》至京都，果称阐提皆有佛性，与道生之说吻合。又禅宗六祖惠能，本一不识字柴夫，闻人诵《金刚经》，至“应无所住而生其心”，便证悟绝对妙理，所谓“无师智”是也。

　　西洋人虽然根基较薄，而非无佛性，皆可成佛。自东西交通日辟，文化交流以来，素以其物质文明自炫之西洋人，亦渐知东方哲学思想之恢伟宏观，始则投以惊诧之眼光，继则欲对之而屈膝。如法哲哥祥氏之言曰：

　　“吾人现时注意东方，尤其如印度之诗歌与哲学运动，以其正传播于欧洲也。吾人于此发见许多真理，许多深邃之真理，视欧洲之天才家所得之限于浅尝者，其相去不可以道理计。吾人对此东方思想，对此人类摇篮内之崇高哲学之产地，惟有屈膝而已。”

　　又英国墨莱教授之言曰：

　　“古代印度之所以卓越不群者，由其由平地开始，以达于最高巅。”

　　弥勒氏之言曰：

　　“吾欧人心思之所营养者，曰希腊罗马与犹太人之思想而已。倘有人来询，吾人应自何国之书籍中，寻求其补救之法，俾吾人内心生活更为完善，更为综括，更充塞宇宙，不独为此一生，但顾及其永久的生，则惟有求诸印度。”

　　─转录自张君励《印度哲学家罗达氏学案》文中语

　　观斯数氏之自白，其求智之恳诚，及乎虚怀若谷之态度，实令吾人肃然起敬。而其自惭形秽之衷，溢乎言表，反令吾人局促不安，盖吾人直至今日尚未将东方精神之最高文明，播扬于西方也。彼数氏心目中之东方哲学，乃指印度六派哲学而言。印度六派哲学之精湛博大，以及在印度历史文化上所占之重要地位，乃吾人所承认者，然就佛家立场而言，凡斯种种外道哲学，皆建立于四句百非(印度古代相对论)之上，乃未达于绝对之境，两千余年以前释迦已一一予以推翻，佛经中大部分为遮斥此种种理论而说。故若以佛家之尺度绳之，六派哲学殊微不足道，却却已令西洋人如是其折服，倘若有一日能领会释迦大乘绝对之妙理，余不知其将如之何以表示其崇景？必非止屈膝，而将报以五体投地也。譬若乡下人初次进城，已目瞪口呆，应接不暇，倘一旦置身王者之宫，必将魂飞天外矣。故严格而言，东方哲学应以绝对一元之大乘佛法为代表，斯乃人类思想之极峰，无能越者。因其超越于时间空间，故历万古而如新；因其不离于时间空间，故行于日用生活之中而无违滞，虽欲于西洋哲学辞典中觅一名称以字之而不可得。西洋之所谓“一元论”，乃相对之“一元论”也；西洋之所谓“绝对论”，乃相对之“绝对论”也，权之大乘绝对境界，实有未合。惟有绝对一元之大乘佛法，方是真正之绝对论。是故目以“本体论”既不可，名以“形而上学”亦不可，良以真如绝对境界，本体与现象既为同一，形而上与形而下亦属贯通。总而言之，举凡唯心也、唯物也、本体也、现象也、认识也、人生也、皆席卷而无遗，吾无以名之，姑名之曰：“绝对一元之大乘佛法。”

　　佛法非哲学，我佛徒既数数言之，良以哲学之目的在求知见，而佛法则在离知见；哲学之能事在言诠，而佛法则在离于言诠；哲学以理智为达到真理之门，而佛法则认理智为障蔽真理之门，名之为“所知障”，斥之为妄想。西洋人追求理智，依赖理智，而佛家则要破除理智，否定理智，可谓相背而驰矣。哲学本身乃属于相对者，尚未达于绝对之境，常为时空所限制，故其内容常随时代而改变，洵至无有敢认哲学为绝对之知识者，佛法则不然，彼乃绝对之真实，超越时空，故历万古而不变。大乘佛法所以必须破除“所知障”者，乃因其属于相对的，无法达到绝对境界。故此佛法并非懂与不懂的问题，你不懂，是烦恼障(即我执)；你懂得，则是所知障(即法执)，就算你有本事，已将二障破除，则落于“空障”(即空执)，尚未达绝对真实境界。“空障”者，空洞冥漠，无可思无可想，即“无始无明”境界是也。无始无明乃自无始以来便昏昧不明，以其属于根本的，故又名“根本无明”(对枝末无明而言，一念未动是根本无明，一念动则是枝末无明)；以其能发业，故又名“发业无明”(对润生无明而言，念虽未动，而业之种子存，念动则能滋润贪受等使，《楞伽略》所谓无始习气种子)。无始无明乃一至紧要之关头，能打破此关，则达于绝对真如境界矣。

　　佛家根据印度传统思想所立之三界二十八天，乃为说明人类思想所能达之各种境界而设，其中分欲界六天，色界十八天，无色界四天。欲界诸天乃凡夫所达之境，色界五禅天则为修禅那行者所达之境，无色界诸天则为得罗汉果者所达之境。此二十八天乃整个相对界之范围，而二十八天之尽头，即无始无明境界是也。一般修行者到达此境之后，多废然而返，或裹足不前，以其无可再思、无可再想、无可认识之故。或误认为真如之域，小乘人是也；或误认为宇宙之体，道家儒家是也。儒家名之曰“中庸。”曰：“上天之载，无声无臭，至矣。”“无极。”老子则曰：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”皆误认为最究极之境，无可再进。惟释迦到达此境之后，知其尚未达于究极，于是进而将此境打破，遂证入于真如绝对境界，超越三界二十八天之外，故名“涅槃”，亦名“成佛”。由是观之，成佛岂易事哉！李太白〈蜀道难〉诗曰：“蜀道之难，难于上青天！”而佛家之修行者，则须超过二十八天，其难处虽习于幻想如李白者，亦无以形容之。禅宗祖师形容无始无明境界之言曰：“黯黯黑闇深渊，实可怖畏。”又形容打破此最后关头之言曰：“百尺竿头，更进一步”、“打破漆桶”。余则曰：“参大乘禅者，譬如手操大乘之钥匙，向无涯之途路前进，遍历艰险，以达于天地尽头，入于最黑暗之境地，则无明神秘之门在焉，倘废然而返，则前功尽废。若能运用大乘之钥匙，打开此坚固无比之门户，则豁然开朗，柳暗花明，别有天地矣。当此之时，其生活乃一种新的生活，较以前丰富万倍──或不止万倍，其快乐实非梦想所及，受用无穷，无有终始。”

　　或有嫌此譬喻过于诗意者，余则另以简括之语告之曰：“绝对之境，非思想所能及，非言语所能诠，惟有遵照释迦所发明之直接证入方法，冲破无明障碍，方能到达。到达之后，清楚明晓，言亡虑绝，谓之顿悟成佛。”

　　禅法(原名禅那，旧译思惟修)在印度成立极早，在释迦以前婆罗门仙人所修者有十二净法禅、非想非非想禅等，种类不一，然皆属于相对者，未能达于绝对之境。释迦初于雪山修道时，曾试用非想非非想禅法，知其未能彻底，故自创禅法，以底于成。释迦禅法亦有小乘、大乘之别，小乘断六根，其结果为获得三昧寂灭之乐，然未能超过无色界，无始无明未断，仍属相对之境；大乘禅法不断六根，反利用六根以打破无明窠臼，遂达绝对境界。此即释迦最伟大之发明，使人类思想起一轩然大波，使一切含灵获得最后之归宿，而释迦则曰：“我未曾发明，未曾度生，我毫无功德，此乃人类自然之要求，此乃佛性自然之显发。譬如土夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。此路佛佛所由，我亦由之而已。”此释迦所以伟大也。

　　西洋哲学家所以迄今未能解决形而上问题者，即因缺少此种证入绝对本体之方法也。西洋哲人虽曾企图认识此本体，但始终无法证入本体，仅能站于本体之外以作观察，虽曾作种种之假定、种种之推理，但终无法获得完满之答案。今天有人建一理论以说明本体，明天即有人用另一理论以推翻之，良以其所建立者，皆相对之假定，而非绝对之真理，故得而推翻也。至若绝对之境，则有不能推翻，亦非思想经验之所能达，故《圆觉经》云：“以思惟心测度如来境界，如取萤火以烧须弥山，终不能着。”又禅宗六祖惠能云：“诸三乘不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽昼共推，转加悬远。”故西洋人之求认识本体，乃所谓：“钻之弥坚，仰之弥高。”

　　在希腊古代，虽超越之形而上学，亦未见于思想界，无论禅法也。希腊学者不过就经验的物质之中，择其最根本者，尊之为万物之源而已。当其隔于绝境，则捧出“神”或“上帝”以为解围，实则“神”与“上帝”，皆人类脑筋所创造以自慰者，其价值在此耳，其存在亦在此耳。每见中国旧剧，一到山穷水尽之境，即有神仙出现，使剧中人死而复生，情节遂以延续，其聪明抑何相类。

　　西洋人对于本体之研讨，譬如大家站立于一紧闭之箱子之前，而猜测其中所贮究为何物，甲曰：“某物欤！”乙曰：“某物欤！”丙则曰：“恐某某物也。”各有其一已之猜法与理由，直至自将脑筋完全弄糊涂而后已。释迦则不然，彼知猜想之无益，一举手而将箱子打开，则其中究为何物，尚待言耶？《楞伽经》云：“我从某夜得最正觉，某夜入般涅槃，于其中间不说一字。”故释迦所教人者，乃打开箱子之方法，至其中情形，则让各人自已看清，非此不为亲切。倘释迦徒告人以箱子之情形，则人将自已为已“懂得”，而不肯动手以开工箱子，是则永远不能达到真正之“懂得”。盖其所谓“懂得”者，乃根据他人告我之一影像，而非亲眼看清之“懂得”也。则所懂乃相对之懂，而非绝对之懂，如向书本上求知识、向经典上觅真如是也。譬如有人曾到杭州西湖，归而夸述三竺六桥之胜于其友，其友闻之，虽得一美丽之影像，然此影像虽美，不能谓即真西湖，亦不能谓已到西湖。直至其友亲至西湖一游，始真正明白西湖之境界。故绝对之境，惟有自已亲证，不能靠他人说与。昔香岩和尚在百丈禅师处，聪明伶俐，问一答十，被沩山问：“父母未生时，试道一句看？”便尔茫然莫对，归寮将平日看过文字，从头要寻一句酬答，竟不能得。乃叹曰：“画饼不可充饥！”屡乞沩山说破，沩山曰：“我说给汝，汝以后一定骂我，我说的是我的，终不干汝事。”香岩遂将平日所看言教烧却，直过南阳，止于慧忠国师故居，参究多时。一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟，遽归沐浴焚香，遥礼沩山曰：“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，没有今日之事。”(出《传灯录》)

　　或难之曰：“真正绝对之境，既非他人所能说与，则三藏十二部经典，果因何而说乎？”答曰：“少安毋躁，余正将继此而阐明释迦说法之系统也。”

　　释迦成佛，乃用其无上智慧所产生之禅法，成佛之后，大事已了，本无绝对相对之可言，然为引导众生脱离相对之迷津，超登绝对之彼岸，故而有所说法。其说法也，不外否定相对(破我执、法执、空执)、证明绝对(发挥真如)之两途。当众生谬执“我”与“万有”皆为实在者时，释迦谓之曰：“我者，四大假合；万有者，四缘假合，非实也，应否定之。”迨众生加以否定之后，已明无我，一切唯识时，佛又谓之曰：“因缘本无，八识非有，应否定之。”迨否定之后，众生明缘起无性，转识成智，认此为实，佛又大声谓之曰：“有智有得，皆法执也，应否定之。”如是一一皆被否定，达于清净之境，众生以为得涅槃矣，而释迦则更大声而谓之曰：“注意！注意！此非绝对之涅槃，乃相对之涅槃也，尚有极微细之无始虚妄习气未断，亟应否定之。”当此最后一关(即无始无明)已被否定，乃无可再否定，而否定之能事已毕，遂入绝对之境。一入绝对，则前所否定之我也、万有也、诸法也，皆变为绝对而全被承认矣，无往而非真实之境矣。故《大涅槃经．师子吼品》云：“见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。”被否定故“空”，被承认故“不空”；被否定故“无我”，被承认故“有我”。能否定而不能承认，小乘也；能否定且能承认，大乘也；无所谓否定，亦无所谓承认，佛也。当否定时，一妄一切妄；当承认时，一真一切真。未离相对，一切皆相对；已入绝对，则一切皆绝对。非相对之外另有绝对，非绝对之外另有相对。故秽土即是净土，地狱即是天宫，烦恼即是菩提，众生即是诸佛。总而言之，相对即是绝对，一切平等不二，谓之“不二法门”，亦名“一乘法。”《法华经》云：“十方国土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生，唯此一事实，余二则非真。”其此之谓乎。

　　在释迦说法整个万流中，分大、小乘二部分，小乘经典是解释相对(指万法)及否定相对，绝少发挥绝对。大乘经典则大略可分为三种：一、先否定相对使入绝对，即三论宗是也。二、先解释相对，否定相对，而转相对为绝对者，唯识宗是也。三、直入绝对者，则不立文字，直指人心，见性成佛之禅宗是也。禅宗之方法，乃一种直截核心之方法，不作无谓之众多否定，惟否定最后之一否定(即打破无始无明)遂直入绝对之境，故名“顿悟”。其余中国大乘各宗，皆由否定相对入于绝对者，其否定之方法虽有别，而其达到绝对时所承认者则无殊。小乘所以少谈绝对者，良以根基浅薄之众生，一时无法领会绝对妙理，故先作相对之解释，然后否定相对，以为超越相对之跳板耳。

　　吾人叙述至此，应记住“真如绝对境界，非语言文字所能表达”一言，故释迦说法之后，随即否定其曾说法，曰：“我四十九年说法，未曾说着一字。”又曰“我从某夜得正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间，不说一字，亦否说，当说。”又曰：“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。”志公和尚云：“无有一法可得，翛然自入无余。”六祖惠能大师云：“我若说有法与人，即为诳汝。”佛及诸祖师所以如是郑重声明者，欲众生勿陷于“认指为月”之谬误也。思想，语言、文字，异名而同体。思想是无声的语言，语言是有声之思想；文字是有形之语言，语言是无形之文字。凡斯三者，可以一“名”字统之。无著菩萨《摄大乘论》谓“名有二种：一言说名，二思惟名。”即现在西洋之心理学家，亦皆能明此种关系，至谓将来可于脑筋内之颤动，而测知思想之动向。哲学家罗素亦谓思想为内在之语言。然思想也，语言也，文字也，皆是“假名”，起于一念无明(即脑筋作用，亦曰妄想)。故临济禅师云：“名句不自名句，还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句。”名句文字既是起自妄想，故有生灭变化，故是相对者，相对不能表示绝对，故《楞伽经》云：“第一义者(即绝对)圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起，若展转因缘起者，彼不显示第一义。”《解深密经》云：“我说胜义，是诸圣内所自证；寻思所行，是诸异生展转所证”又云：“胜义(即绝对)无相所行，寻思但行有相境界；胜义不可言说，寻思但行言说境界；胜义绝诸表示，寻思但行表示境界；胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。”《圆觉经》云：“修多罗教，如标指月，如复见月，可知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”语言文字譬如“指”(相对的)，而真如佛性譬如“月”(绝对的)；“指”之为用，但能示月之所在，而非月也。因指而见月，则指之功毕，见月忘指可也，若但见指而不见月，或误认“指”即是“月”，则“指”不特无功，反将为碍。庄子所谓“得鱼忘筌，得兔忘蹄”是也，今人埋头经籍，拘执文义，其为害岂浅鲜哉！此不立文字、教外别传所以建立也。若能藉相对语言文字之指示，证入真如绝对之境，则经籍文字者，直可以之覆瓿裹疮而已，此理虽道家儒家也能言之。《庄子．天道篇》曰：“桓公读书于堂上，轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者何言也？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’轮扁曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕耳！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。’”夫斲轮小技也，其妙处尚不可以言传，况绝对之理乎！故佛曰：“不可说，不可说。”老子亦曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”孔子则曰：“予欲无言。”列子曰：“以悟本性也，故不可告也。”陈白沙诗曰：“古人弃糟粕，糟粕非真传，吾能握其机，何用窥陈篇。”文殊菩萨赞维摩诘之言曰：“乃至无有言说，是真入不二法门者。”足见文字之不能表示绝对，乃诸家所共承认，文字语言之所能发挥者，实属有限，释迦为救其穷，特于教旨之外另立更为直接之方法，曰：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”(出《大梵天王问佛决疑经》)此为禅宗成立之开始。然此种直接而朴素之方法，盖亦本于自然之法则，故《楞伽经》云：“大慧！一切刹土有言说，言说者，是作耳(唐译作，“言说者假安立耳”)。或有佛刹瞻视显法、或有作相、或有扬眉、或有动睛、或笑、或欠、或謦、或欬、或念刹土、或动摇。大慧！如瞻视令诸菩萨得无生法忍，及诸胜三昧，是故非言说有性有一切性。大慧！见此世界蚊蚋虫蚁是等众生，无有言说，而各办事。”自释迦拈花示众，以至中土祖师之喝棒怒骂，竖拂拈捶，擎拳举指，打鼓吹毛，甚至杀猫斩蛇，烧佛骂祖(俱出《传灯录》)，皆是亲切为人直接表示绝对之旨。虽然，文字方便，不可偏废，微此则不足以广度群生，况证入绝对境界之后，文字亦是解脱相(见《维摩诘经》)。是以佛之语言文字，皆自如来藏中流出，非寻常语言文字可比。《解深密经》所谓“以离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相。”又曰：“然无自性性，离诸文字自内所证，不可舍于言说文字而能宣说。”是也。经云：“了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。”《宝镜》云：“虽非有言，不是无语。”故佛之一语一默，皆是引导众生离相对入绝对。《华严经》云：“一切诸佛出妙音声，为众生作佛事；一切诸佛寂寞无言，为众生作佛事。”即素以不立文字为口号之禅宗祖师，如道信、惠能、马祖、百丈 、大珠、临济、赵州、云门等，皆有法语著作传世。《六祖坛经》云：“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言着文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。”故文字虽低能，倘能因指而见月，则文字未曾无功；倘得鱼而守筌，则文字未曾无累。故三藏十二部者，乃释迦所假立，亦释迦所否定；假立者为度众生，否定者为免累众生，能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也；能假立而又能否定，于是佛乃绝对无瑕，无得而指摘批驳之者。佛曾说“唯心”矣，随即否定之；佛曾说“真如”矣，随即否定之；佛曾说“阿耨多罗三藐三菩提”矣，又随即否定之，曰：“名也，非实也，不可得也。”夫如是而后佛之说法乃无滞沾，入于绝对而无余。故或有欲以经籍法门议佛者，而不知所谓经籍，所谓法门者，佛早已一一自加否定，以至不留一字，则尚何指摘之可加乎？故议佛谤佛者，实同挥拳以击空，仰面而唾天，其不自污自弊者鲜矣！否定者，乃进入绝对之方法，亦表显绝对之方法也，故佛说法，有随说随加否定者，非此无以删尽迹象，无以脱尽滞碍。如《金刚经》云：“佛说众生，即非众生，是名众生；佛说世界，即非世界，是名世界；佛说阿耨多罗三藐三菩提，即非阿耨多罗三藐三菩提，是名阿耨多罗三藐三菩提。”若知乎此，然后可以诵经，可以学佛。

　　以西洋逻辑之同一律绳之，乌乎可？(同一律曰：甲者甲也，甲不能同时又为非甲)，逻辑乃相对者，而佛语乃绝对者，超越于逻辑之上，故佛语者乃绝对之逻辑，不可加以批判者也。

　　或问曰：“相对、绝对之理，其详可得闻乎？”答曰：“相对之理，可以言诠，而绝对之旨，则非言所诠。虽然，相对之终止，即绝对之开始。故若能穷相对之非，破相对之见，则绝对之旨且显。就绝对之本体而言，体绝对待，何有相对绝对之可言？若执有绝对者，是亦相对也。无已，姑试就其近者论之。”

　　“相对”者，“俗谛”也，又名“世谛”、“有为法”“有漏法”、“现象世界”。相对本无，比较而有，有因有依，出于度量，行于时空，变幻不实，言语所能说明者，故名“相对”。“绝对”者，“真谛”也，又名“第一义谛”、“第一义空”、“无为法”、“无漏法”、体绝对待，不假思量，超越时空，否定一切，而不被否定，非言语所能说明，乃最究极之真实，故名“绝对”。

　　相对因对比而有，如生与灭、有与无、真与妄、善与恶、美与丑、一与多……。对此而有者乃思想感觉作用，变幻无常，若离于思想感觉作用，则是无始无明境界，能起一念无明，亦是相对。绝对乃超越思想感觉作用，超越无始无明境界，故无生灭、真妄、善恶、一多等相，无有变易，无能否定。

　　相对行于时间空间之内，故有过去、现在、未来、生、住、灭、大小、长短、高低、上下。绝对超越时间空间，故无过去、现在、未来、无生、住、灭、大小、长短、高低、上下。

　　非生无以见灭，非有无以知无，非真无以别妄，非善无以论恶，非一无以计多，推而广之，以至四句百非，辗转反复，随时间而迁流，随时间以变易，无有标准，不可掴抟。故凡属相对者，皆非最后之真实，皆得而否定之。

　　若于相对中求绝对者，其绝对即是相对之绝对，其真理乃相对之真理。相对中所得之绝对，乃以其感觉思想所认为属于同一不变者，仍出自脑筋，故非绝对之标准也。以善恶而言，君主时代以尊君为善，以叛君为恶，而民主时代以尊君为恶，叛君为善，是随时代而变易者也；以美丑而言，白种人以面貌洁白为美，而黑种人则以面貌漆黑为美，乃随地方而变易者也。人类以其眼根感觉而定黑白青黄，而色盲者则或以白为青、以青为黄，动物亦各有其黑白青黄，况人类根据其感觉而以此黑白青黄之名加诸物体者，亦随光线方向而变幻无常，则将以何物为绝对标准乎？推而至于六根八识莫非如此。此理唯识家讲之极详，西洋之哲学家亦有知之者，兹不具述。昔世尊曾示随色摩尼珠问五方天王曰：“此珠作何色？”时五方天王互说异色，世尊藏珠，复抬手曰：“此珠作何色？”天王曰：“佛手中无珠，何处有色？”世尊曰：“汝何迷倒之甚！吾将世珠示汝，便强说有青黄赤白色；吾将真珠示汝，便总不知。”故凡属相对者，皆非真正之知识，皆达思想感觉之中，立于时间空间之上。今人处此地球之上，而强定东西南北以为标准，但另一星球之人，必不以此为准也；今人以日月出没而定日夜十二小时，另一星球之上，未必皆分日夜，无论若干小时也。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，大椿则以八千岁为春秋，鲲鹏一击九千里，翼若垂天之云，而蛮触则以蜗角为天地。则时间空间者，果将以何为标准耶？庄周颇识相对之理，故有鲲鹏等喻，欲求物理之齐，然庄周未达绝对之境，故终未获绝对平等之结论。西洋爱因斯坦之相对论，较庄周为又详，然彼仅以阐明相对为能事，绝对之境，则非其所得窥也。

　　总而言之，一切心法色法，皆人类据其感觉思惟而名之，与其本体无干也。所谓时间空间者，亦人类据其思想感觉为标准而名之，亦与其本体无干也，而思想感觉之本身，起于无始无明，变幻无常，无有绝对之标准。当无始无明被否定之时，则思想感觉亦被否定，当思想感觉被否定，则一切皆被否定矣，故凡属相对者，皆得而否定之。虽然，此之谓否定，乃否定其相其名，而其本体自若也。故一达绝对之境，则无始无明也、思想感觉也，一切一切，全被承认矣。虽被承认，而面目不同。昔之面目，假也；今之面目，真也，本来之面目也，则又宁可一概而论耶？

　　相对之真理，存于时间空间之中，于某时某地为真理，事过境迁，则非真理矣。绝对之真理超越时间空间，于过去为真理，现在亦为真理，未来亦为真理；于此地是真理，于彼地亦是真理，乃至在其他星球世界，非世界，亦无非真理。此绝对之真理，即真如佛性是也。

　　真如者，又名“实相”，又名“实性”。或曰“如来”，禅宗谓之“本来面目”，唯识宗谓之“自心现量”、“圆成实性”，净土宗谓之“常寂光净土”，真言宗谓之“毗卢遮那”，天台宗谓之“自性实相”，华严宗谓之“一真法界”，三论宗谓之“实相般若”，律宗谓之“本元自性”、“金刚宝”。假名虽繁，其体无二。《唯识论》曰：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”《维摩诘经》云：“夫如此，不二不异。”《金刚经》云：“如来者，无所从来，亦无所去。”总括言之，即万有之本体，最究极最绝对之真性是也。《华严经．十回向品》曰：

　　勤修一切出世间法，于诸世间无取无依，于深妙道正见牢固，离诸妄见了真实法。譬如真如，遍一切处，无有边际……，譬如真如，真实为性……，譬如真如，恒守本性，无有改变……，譬如真如，以一切法无性为性……，譬如真如，无相为相……，譬如真如，若有得者，终无退转……，譬如真如，一切诸佛之所行处……，譬如真如，离境界相而为境界……，譬如真如，能有安立……，譬如真如，性常随顺……，譬如真如，无能测量……，譬如真如，光满一切……，譬如真如，常住无尽……，譬如真如，无有比对……，譬如真如，体性坚固……，譬如真如，不可破坏……，譬如真如，照明为体……，譬如真如，无所不在……，譬如真如，遍一切时……，譬如真如，性常清净……，譬如真如，于法无碍……，譬如真如，为众法眼……，譬如真如，性无劳倦……，譬如真如，体性甚深……，譬如真如，无有一物……，譬如真如，性非出现……，譬如真如，离众垢翳……，譬如真如，性无与等……，譬如真如，体性寂静……，譬如真如，无有根本……，譬如真如，体性无边……，譬如真如，体性无着……，譬如真如，无有障碍……，譬如真如，非世所行……，譬如真如，体性无住(不住生死)……，譬如真如，性无所作……，譬如真如，体性安住(安住真实)……，譬如真如，与一切法而共相应……，譬如真如，一切法中性常平等……，譬如真如，不离诸法……，譬如真如，一切法中毕竟无尽……，譬如真如，与一切法无有相违……，譬如真如，普摄诸法……，譬如真如，与一切法同其体性……，譬如真如，与切法不相舍离……，譬如真如，无能映蔽……，譬如真如，不可动摇……，譬如真如，性无垢浊……，譬如真如，无有变易……，譬如真如，不可穷尽……，譬如真如，性常觉悟……，譬如真如，不可失坏……，譬如真如，能大照明……，譬如真如，不可言说(一切语言所不可说)……，譬如真如，持诸世间……，譬如真如，随世言说(随一切智慧言说)……，譬如真如，遍一切法……，譬如真如，无有分别……，譬如真如，遍一切身……，譬如真如，体性无生……，譬如真如，无所不在……，譬如真如，遍在于夜……，譬如真如，遍在于昼……，譬如真如，遍在半月及以一月……，譬如真如，遍在年岁……，譬如真如，遍成坏劫……，譬如真如，尽未来际……，譬如真如，遍住三世……，譬如真如，遍一切处……，譬如真如，住有无法……，譬如真如，体性清净……，譬如真如，体性明洁……，譬如真如，体性无垢……，譬如真如，无我我所……，譬如真如，体性平等……，譬如真如，超诸数量……，譬如真如，平等安住……，譬如真如，遍住一切诸众生界……，譬如真如，无有分别，普住一切音声智中……，譬如真如，永离世间(使众生永出世间)……，譬如真如，体性广大……，譬如真如，无有间息……，譬如真如，体性宽广，遍一切法……，譬发如真如，遍摄群品……，譬如真如，无所取着……，譬如真如，体性不动……，譬如真如，是佛境界……，譬如真如，无能制伏……，譬如真如，非是可修，非不可修……，譬如真如，无有退舍……，譬如真如，普摄一切世间言音……，譬如真如，于一切法无所希求……。譬如真如，住一切地……，譬如真如，无有断绝……，譬如真如，舍离诸漏……，譬如真如，无有少法而能坏乱，令其少分是非觉悟……，譬如真如，过去非始未来非末现在非异……，譬如真如，于三世中无所分别……，譬如真如，成就一切诸佛菩萨……，譬如真如，究竟清净，不与一切诸烦恼俱……。

　　此节描写真如绝对之性，遍满十方，出入三界，超越时间空间，亦不别有时间空间，能否定一切，而不被否定，能转万有，而不为所转，平等圆成，不二不异，凡所指即此，为佛使其实证而言，非猜想也。又禅宗六祖惠能描写真如实性、平等不二之言曰：“明与无明，其性无二，无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”

　　或嫌以上所描画者，过于抽象，余将作较为浅显之解释与譬喻，使读者诸君对此整个佛法之基石，得一更明确之观念。昔人误认内脏发血器之心为人身一切活动机关，今之生理学家已加以否定，而证明脑神经为一切活动机关，然脑神经不过是心理作用，是发动机关，谁能断定其为万灵之“心”耶？且极下等之生物，如变形虫、向日葵、含羞草等，也有喜怒哀乐之情感，亦有心理作用，而皆无脑神经之组织。唯物学家主张心理作用是细胞元素中所含固有之运动，当原形质起变更时，元素亦随之而运动，此乃心理活动之基础，故人之思想情感，乃体内元素运动之表现，由脑髓分泌而出，并无所谓心灵，此说似属武断，人多疑之。今之研究心理学者，多分为知识，情感、意志三部，此三部分是否能包括心境而无遗，无能判定，况研究此三部分者，一达意志之部，即感荆棘丛生，几至束手无策，设三部分皆已解决圆满，然此之谓心，不过是一相对无准之心而已耳，与佛家所指真如绝对之心，不可同日而语也。

　　以研究相对之“心”而言，唯识宗剖析入微，盖已超过知识、情感、意志三部分以上，其说甚繁，断难殚述。简括言之，唯识宗乃以八识所构成之体为相对之心，一切见闻觉知作用，皆归之识，故名“唯识”。此识乃内外因缘和合而成立，非单属人，亦非单属物，可说是宇宙全体合股组成之一大“托辣斯”。大家皆参加，皆有股份，皆是股东，皆为权利与义务，不能说是某人所独有，而主持者乃八识耳，八识以阿赖耶识为总经理，其余各识则分负部分之职责。第六意识辨货色定方针，第七末那识主出纳。前五识主买办，当前五识将货色办进来，乃原封不动者，于是意识便拆开查察，分别好坏，末那识马上登上账簿，送到总经理之阿赖耶识处，阿赖耶识便储藏起来，待到意识认为有利可图时，随即搬出应市，此八识大意也。至所办是何货色，详细情形如何，虽佛亦无法奉告；请问诸现代美国大托辣斯家，彼必能详细答复，使君满意也。然八识心乃相对之心，佛说唯识破众生之人执、法执，二执已破，佛即否定唯识，而说转识成智，以达圆成实绝对之境，故唯识者乃否定相对以达绝对之法也。今所欲明者，乃绝对真心也，绝对真心一明，则世间、出世间一切难题完全解决，所谓唯心唯物一切哲学诤论，无法可以延续，惟有自动结束而已。

　　佛家名相对界为“妄心”，名绝对界为“真心”。未达绝对境界，一切皆是相对，毫无标准，故谓之妄；既达绝对之后，一切皆是绝对，皆同标准，故名为真，真妄虽殊，其体则一，站在绝对之立场上，本无所谓真与妄，今言真妄者，乃为明相对而言之耳。

　　妄心者起于无始无明，行于三界六道，囿于时空，以无明为体，以五阴为为用，以根尘处界为活动场所，造业造福，生死轮回，无有了期。直至释迦牟尼佛为一大事因缘出世，定下调伏之法，始一一加以否定，最后将无始无明生死种子打破，于是妄心结束，而本元真心显现，由相对进入绝对。

　　妄心之所以为相对者，以其有生灭变幻也，依此妄心认识万有，则一切万月皆生灭矣，皆相对而无准矣。故由此妄心出发者，总无正确之知识，故不但唯心论乃依此妄心而推演其所得，即唯物论者亦何曾能离此妄心而有所推演耶？故妄心未结束，一切皆是相对，皆非真理，皆应否定，直到此妄心之根源无始无明已被否定时，于是妄心结束，相对终止，而进入绝对真如境界矣。绝对境界中，无有生灭，无有相对者，故一切皆被承认，皆是真实，皆是真心。此绝对真心，非单属于心，非单属于人，亦非单属于物，亦不可谓心、人、物之外别有真心，而是完满 无缺之整体。非存于时间空间之中，而是时间空间当体即是真心；非存在形色之中，而是形色之当体即是真心；非存于声音之中，而是声音当体即是真心；非存于嗅味之中，而是嗅味当体即是真心；非存于触觉之中，而是触觉当体即是真心；非存于思念之中，而是思念当体即是真心。推而广之，以至一切万汇皆自体便是真心，皆是真实，故无法否定之。昔西洋有科学家承认彼毕生所研者不及海滩上一粒沙，此乃真语。夫人以有限之相对知识，而欲穷无限之物之本体真相，夫何能及？而彼一粒沙者，自己便是本体，自己便是绝对者，其超越相对知识之上，何可以道理计耶！

　　有色者皆是真心，则唯物论无忤矣；无色者皆是真心，则唯心论无忤矣；无色者皆是真心，则非唯物论矣；有色者皆是真心，则非唯心论矣。有色无色皆为真心，于是佛乃为绝对一元论者。

　　吾人今暂假立两方面以说明之：一为相对界，一为绝对界。相对界为妄心，绝对界为真心，其实无两方面，为便于说明而出此耳。最后入于最究极之绝对真如境界，则两面即是一面，圆满成实，然后绝对一元论得以成立。

　　相对界凭其变幻无常这思维感觉以观测宇宙万有，判为种种相，定下种种名，于是万有在相对界之眼中，随而变幻靡常，《圆觉经》所谓：“譬如动目，能摇湛水，又如定眼，由回转火，云驶月运，舟行岸移。”是也。然与万有之绝对本体无干也，绝对本体本无此相此名，本无变幻，全不相及也。虽然，相对界者，离此思惟感觉之外实无所知，离此思惟感觉之外，实无所凭藉，故深信而不疑。及至平心反省，或得善知识之开导，于是初则疑之，继乃自加否定，否定其所谓相，否定其所谓名，否定其思惟感觉，最后无思惟无感觉之无始无明亦被否定，直于无可再否定，相对界结束，遂入绝对之境，乃恍然大悟，凡昔之所知所见，所谓相、所谓名者，实与绝对本体全不相干，万有各安其位，生即无生，灭也无灭，法尔如如，真实不二。《解深密经．如来成所作事品》云：“法尔道理，谓如来出世，若不出世，法性安住，安住法界，是名法尔道理。”禅宗祖师则谓之“本来面目”。当时此时也，整个相对界已变为绝对界矣，即此相对之体，本是绝对之体，非此外别有体也，故禅宗谓之“还我本来面目”。譬如舞台上之净角，当其粉墨登场，忽而曹操，忽而关公，忽而严嵩，忽而包拯，其本来面目不可知，善恶何可定？及至进入后台，洗脸摘须，乃知其为张三、李四也。曾见稗官载某处有净角扮演曹操，惟妙惟肖，技艺之入神，观众中有忿激忘形，挟利刃登台，欲加剚(血+刃)，一时传为笑谈。然宇宙一舞台也，相对界人皆观众也，为无明思惟感觉所蔽惑，认假为真，生死流传，万劫不复，奈何不知自笑，自徒笑彼挟刃登台者乎？此佛所谓“实可怜悯”者也。

　　故相对界凭其思维感觉以判断其所自造成之宇宙万有，安在其能超越相对乎？绝对界则自性如实自知，故无非绝对真实也。《解深密经．如来成所作事品》云：“凡夫异生，于麤重身，执着诸法，补特伽罗(众生轮回之义)自性差别，随眼妄见以为缘故，计我我所，由此妄见，谓我见我闻、我嗅我尝、我触我知、我食我作、我染我净(执其思维感觉为实)，如是等类邪加行转。若有如是实知如是者(达真如绝对境界)，能永断麤重之身(否定相对身)，获得一切烦恼不住，最极精净，离诸戏论，无为依止，无有加行。”

　　是以相对界欲执其思维感觉所自定之相对之尺度，以绳乎绝对界，安在其能及乎？盖绝对界中根本此尺度，一切皆自安其位，如实自知。相对界曰：“我有动有静。”而绝对界则曰：“我有真如。”相对界曰：“我有生有灭。”而绝对界则曰：“我有真如。”相对界曰：“我有染有净。”而绝对界则曰：“我有真如。”相对界曰：“我有一有多。”而绝对则界曰：“我有真如。”相对界曰：“我有过去、现在、未来。”而绝对界则曰：“我有真如。”相对界曰：“我有四方上下。”而绝对界则曰：“我有真如。”……直至相对界力竭声嘶，头昏脑胀，当无以尽其所知之相之名之事于万一，技穷智绝，而绝对界则曰：“我连真如之相之名亦无。”安闲而自得，轻松而逍遥。安在其能相及乎？

　　夫人生活于相对界中，而不自悟，此相对界有如一个大圈，众人跟之而狂跑，循环反复，无法跑出圈外，圈中所充满者皆相对也。有相对然后有矛盾，故亦充满矛盾，矛盾必被否定，否定又成矛盾，于是否定而又否定，矛盾而又矛盾。西洋相对论与辩证法，即欲分析此圈中之现象与规律，甚至一切哲学家皆在分析此圈中之现象与规律，然而未曾越此相对圈子之范围，故其所得之结果，皆是相对的，皆等于零。而相对圈里的人们，其生活充满矛盾与否定，有限而贫乏，其自由乃相对之自由，而非绝对之自由；其快乐乃相对之快乐，而非绝对之快乐。释迦之出世，乃欲使人们脱离此圈子，入于绝对之境，使其得无限丰富之生活，解尽一切束缚，入于绝对自由之境，者绝对之快乐。

　　相对界定之人，其生命相对也，其思想相对也，其感觉相对也，其认识相对也，其宇宙相对也，其人生相对也，其理智相对也，其概念相对也，其经验相对也，其精神相对也，其物质相对也，其上帝相对也，其天国相对也，其宗教相对也，其唯心相对也，其唯物相对也，其演绎相对也，其归纳相对也，其辩证相对也，其理性相对也，其道德相对也，其科学相对也，其自由相对也，其差别相对也，其平等亦相对也，其苦恼相对也，其快乐亦相对也，其相对相对也，其绝对亦相对也，其否定相对也，其肯定相对也。推而广之，无往而非相对，无一而非相对，无一而不可否定。倘人认为此乃定命，无得而逃，愿自安自足于此相对之圈中，则吾无以强也；倘不满乎此，愿获和更丰富之绝对生活及意义，则惟有皈依我佛如来而已。

　　皈依如来者，即皈依绝对也。绝对界中(即常寂光净土)一切绝对真实，故只有肯定而无否定，只有圆成，而无矛盾。其生命绝对也，其思想绝对也，其感觉绝对也，其宇宙绝对也，其人生绝对也，其理智绝对也，其概念绝对也，其经验绝对也，其精神绝对也，其物质绝对也，其上帝绝对也(绝对之上帝乃与人平等者)，其天国绝对也(天国与地狱平等)，其宗教绝对也，其唯心绝对也，其唯物绝对也，其演绎绝对也，其归纳绝对也，其辩证绝对也，其理性绝对也，其道德绝对也，其科学绝对也，其自由绝对也，其平等绝对也，其差别绝对也，其快乐绝对也，其苦恼亦绝对也，其绝对绝对也，其相对亦绝对也，其肯定绝对也，其否定绝对也。推而广之，无往而非绝对，无一而非绝对，无一而不可肯定，一切平等不二，谓这不二法门。志公〈十四科〉云：“菩提烦恼不二，持犯不二，佛与众生不二，事理不二，静乱不二，善恶不二，色空不二，生死不二，断除不二，真俗不二，解缚不二，境照不二，运用无碍，迷悟不二。”相对故二，绝对故不二。绝对界中，二亦绝对，故一即无量，无量即一，万劫即一念，一念即万劫，芥子纳须弥，须弥纳芥子。《华严经．普贤行愿品》云：“尽一切劫为一念，三世所有一切劫，为一念际我皆入，我于一念见三世，所有一切人师子，亦常入佛境界中，如幻解脱及威力。”(时间不二)又“于一毛端极微中，出现三世庄严刹，十方尘刹诸毛端，我皆深入而严净。”(空间不二)《楞严经》云：“我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界(绝对界)，是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，不动道场，遍十方界，身含十方无尽虚空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大*轮。”绝对界非语言文字所能表象，虽释迦之智慧，欲就其亲证境界，用种种譬如方法加以描绘，尚谓无由表出，而教人自修自证，则余何能及其分毫！然大乘经典中对于绝对界之描绘极多，因众生相对习气甚深，故少能领悟，外道凡愚则直视为神话，学者如能明此相对界与绝对界不同之概念，则于大乘文字方便，必较易接受。然此皆空谈而已，最重要者仍在自证。《楞伽经》云：“前圣所知，转相传受，妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智相。”

　　相对界者，即此变幻无实之思维感觉，即此思维感觉所得之宇宙世间，万有现象是也。佛家将此界分为三界二十八天，二十八天范围之内，尽是相对的，而无绝对的。二十八天尽头，是无始无明境界，此境微细难知，乃相对中之绝对，故易被误认为绝对，乃是相对界与绝对界之边缘，因其极微细极难知，无感觉，故亦极难予以打破。修行者先将皮麤重否定，次将肤麤重否定，最后达此细微之相对境，谓之骨麤重，骨麤重若已否定，则一切相对者已被歼灭，无漏无余，便入绝对境界。《解深密经》所谓：“若在于骨麤重断者，我说永离一切随眠，位在佛位。”绝对界又名“常寂光净土”、“一真法界”、“一实法界”。一切皆是绝对真实，相对界缘无明而生，而绝对界无所缘，自己就是自己，不靠他人来完成，名为“完全”，名为“真如”。

　　叙述至此，必须说明修大乘的方法，然后以上之理论不至成为空谈。有此方法，然后相对界始得结束，绝对界始能达到，而不致等于柏拉图之乌托邦。吾人写此论文之目的，即在证明绝对界不同于乌托邦，而是真实可达到，可安居息养之乐土，一破西洋哲学家“绝对虽许存在而不可知”及“绝对不论存在与否，其知识终为无用”之语。佛家最重实行，非实行无以达到绝对真如境界，徒托空言，则无补实际，古祖师所谓：“谈玄说妙隔天渊。”是也。故此方法乃佛法中最重要之部分，学者宜再三致意焉。

　　大乘修行法门─六波罗密

　　大乘修行法门为六波罗密，其所经历之阶段为菩萨十地。“波罗蜜”者译为“到彼岸”，意谓藉此以渡过相对之海，而到达绝对之岸是也。故又名“六度”。六度者：一、布施。二、持戒。三、忍辱。四、精进。五、静虑(又译禅那)。六、智慧到彼岸(又译般若)。此六种乃戒、定、慧所摄。《解深密经》云：“当知初三，但是增上戒学所摄；静虑(即定)一种，但是增上定学所摄；慧是增上慧学所摄，我说精进遍于一切。”又云：“观自在菩萨复白佛言：‘世尊！何因缘故，宣说六种波罗蜜如是次第？’佛告观自在菩萨曰：‘善男子！能为后之引发依故，谓诸菩萨若于身财无所顾吝，便能受持清净禁戒；为护禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能发精进；发精进已，能辨静虑；具静虑已，便能获得出世间慧。是故我说波罗蜜多如是次第。 ’”又曰：“各有三种，施三种者：一者法施，二者财施，三者无畏施。戒三种者：一者转舍不善戒，二者转生善戒，三者转生饶益有情戒。忍三种者：一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者谛察法忍，精进三种者：一者被甲精进，二者转生善法加行精进，三者饶益有情加行精进。静虑三者：一者无分别寂静，极寂静无罪故，对治烦恼众苦乐住静虑，二者引发功德静虑，三者引发饶益有情静虑。慧三种者：一者缘世俗谛慧，二者缘胜义谛慧，三者缘饶益有情慧。”此六种纲领乃修大乘菩萨之所遵循，其中以“静虑”(即禅那)及“智慧到彼岸”为最重要，此两种乃否定相对，进入绝对之武器，其余则助成之耳。然吾人须明白所谓“法门”者，皆为相对界而设，自身便是相对者，若绝对界中，则无有“法门”，亦无须用此。换言之，即“法门”者，乃为否定相对者而产生，相对界中为有矛盾故，故有否定，故须“法门”以为工具；绝对界中则无有矛盾，故无须否定，亦无须“法门”以为工具。譬如绝对和平之世界中，则无须武装及兵器也。故佛说法时，常告诫曰：“法尚应舍，何况非法！”大乘经典中，对于此六种武器之运用，发挥尽致，其说繁冗，兹不具举，独择其较为简明者以供参考，其详细道理，学者自加探索可也。

　　六种波罗蜜为对治(否定)一切相对者而设，此一切相对者，统为三系：一为烦恼障，二为所知障，三为空障。烦恼障为我执，所知障为法执，空障为空执。

　　我执又名人执，比较上麤重易知，西洋哲学所谓：“我思故我在。”老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身。”一切烦恼皆由“我在”及“有身”而起，普通人皆执“我身”为实，而一切烦恼生焉，故名“我执”。其实此身乃相对者，为四大六根中外合成，因其为众多相对者混合而成，故本身即起矛盾，矛盾就是烦恼，相续不断，直至此身完全被自己的矛盾所否定，于是此身结束而另一相对身又产生，如是轮转不断，谓之烦恼障。《圆觉经》云：“善男子！彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心(即绝对真心)，应当正念，远离诸幻。先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室。恒作是念：我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风，四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得，于中缘尘，各归散灭，毕竟无有缘心可见。”《唯识论．九》曰：“烦恼障者，谓执遍计所执实我(我见)，萨迦耶见(身见)而为上首，百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。”又云：“烦恼障品类众多，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故。”又云：“我执习气，谓虚妄执我我所种。我执有二：一、俱生我执(与生命俱生)，即修所断我我所执；二、分别我执(由邪师教诲而起)，即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。”《大智度论．三十一》云：“我是一切烦恼根本，先着五众(五蕴之身)为我，然后着外物为我所。”《楞伽经》云：“善观二种无我相。云何二种无我相？谓人无我，法无我。”无者，否定之意也，“人无我”即破我执，“法无我”即破法执。

　　法执者，固执心外有有无无为之实法之妄念也。二乘之人虽断我执，而不能绝此法执，大乘菩萨则渐断之。《唯识论．一》曰：“由我法执，二障俱生。”《菩提心论》曰：“二乘之人，虽破人执，犹有法执。”上面已说过，法的本身是相对的，相对故有矛盾，矛盾便成障碍，故名所知障，障碍故被否定。法执有“俱生法执”与“分别法执”二种。“分别法执”，菩萨于见道顿断之；“俱生法执”，于修道渐断之。(见《法苑义林章．二执章》)法执之成立，乃因我执本身所生之矛盾现象，发展为障碍，故产生各种方法以对治之(否定)，待到我执已被否定，于是执此法为实在者，是为法执。法执本身又起矛盾，自为障碍，于是法执又被否定。当我执及法执已否定，便是思惟感觉之结束，此时一切已空，然不可以思惟感觉而知之，识根种子仍潜伏于空之背后，仍为达绝对之障碍，是为空障，是为三界二十八天之最上层四无色天，因其无形色，又名空处。四无色天之最上层一天为非想非非想处，即无始无明境界，因其微细深远，故极难破除。小乘破我执而落于法执，中乘破法执而落于空执，大乘破此空执，然后能达真如绝对之境。烦恼、所知二障是思惟感觉(即见闻觉知)范围，亦即一念无明范围，而空障则是无始无明范围。《圆觉经》云：“云何二障？一者理障(即所知障)，碍正知见；二者事障(即烦恼障)，续诸生死。若此二障未得断灭，名未成佛。若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界。”又云：“善男子！一切众生从无始来，由妄想我(我执)及爱我者，曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽着五欲(烦恼障)。若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生性自劳虑。若复有人劳虑永断(破烦恼障)得法界净，即彼净解为自障碍(落所知障法执)，故于圆觉而不自在。”又云：“一切菩萨见解为碍(所知障)，虽断解碍，犹住见觉(破所知障落空障)，觉碍为碍，而不自在。”

　　“空障”乃由相对进入绝对之最后障碍，修大乘法者，最后须将此障破除，方成佛道，因其隐伏于空之深处，不可感觉，不可思惟，故破之极难。中外思想界或有未曾发觉此微细之障碍者，或则误认为无有障碍已达真如绝对之体，其实此障尚未除也。《胜鬘经》云：“无明住地(即无始无明)其力最大，佛菩提智之所能断。”故二乘未能除，而须大乘藉佛之菩萨提智慧力量方能除之。故此障极为重要，须作较详尽之说明。

　　“无明”(Avidya)在印度之思想界之成立甚早，最古之《奥义书》(Upanichad)中已见之，外道各派中亦多谈无明，主张各有不同，即佛经中之论无明者，其说甚多，而大略可分为无始无明与一念无明两方面。整个相对界之建立，乃以无始无明为体，而以一念无明为用，而生一切现象及认识。故无始无明为能缘，而一念无明为所缘；无始无明为静的根本的，而一念无明为动的枝末的。“当人思想停止，无知无觉，空洞冥漠，便是无始无明境界。及至一念发生，然后有知有觉，有时间有空间，有认识活动，发展为整个相对的宇宙。”无始无明自无始以来便是昏暗冥漠，无知无觉，但他隐伏着知觉之种子，能受刺激，受刺激后，遂生出一念，此一念之发动(名一念妄动性)即是思惟感觉(见闻觉知)之开始，然后时间空间建立，有时间空间，然后有相、名以及一切活动，继续发展，完成整个相对之宇宙。换言之，即是有无始无明然后生一念无明，有一念无明然后有思惟感觉，有思惟感觉然后有时间空间，一切现象(相、名)才有地盘活动，但皆在时间空间之内，受时间空间限制，随时间空间变迁，皆相对而成立，虚幻无实，皆得而否定之。但如果只有此一相对之宇宙，而此宇宙又被否定，则岂非落空？大乘佛法并非如此，相对宇宙被完全否定，即进入绝对之宇宙，于是真实之生活乃开始，绝对宇宙不能否定，不受任何限制，乃绝对之完全，无生无灭，故是永生。

　　由是观之，欲此相对之宇宙结束，惟有将比一切相对之根源无始无明打破，然后相对界始能结束，大乘经典中皆认为打破无始无明然后能见真如佛性。《大般涅槃经》云：“婆伽名破，婆名无明。”《华严经》云：“以智慧照破无明。”《楞伽经》云：“永断无始虚妄习气种子。”《圆觉经》云：“一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。”《解深密经》云：“永断最极微细烦恼及所知障。”又云：“由般若故，永害随眠。”《心经》云：“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”《六祖坛经》云：“当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。”又云：“使般若智，打破愚痴迷妄。”

　　当无始无明尚未打破，修行者至此境界，空洞冥漠，误认为一切已空，不能再进，故名“空障”。空障未除，无法进入绝对境界。而此无始无明境界极微细极难破除，故为碍最大。《楞伽经》云：“宁取人见如须弥山，不起无所有憎上慢空见。”禅宗礼祖师云：“ 黮黮黑暗深坑，实可怖畏。”所以小乘二乘皆不能破，皆不能达绝对，惟大乘菩萨始能破之，始达绝对境界。

　　释迦名其方法为本住法，本住法者，本来现成是也。《楞伽经》云“譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。”故大乘否定相对，入绝对法门，乃出诸自然本性。因为相对宇宙间，一切无非相对者，由相对而生矛盾，由矛盾而有否定，否定终极，相对宇宙结束，绝对宇宙开始。绝对宇宙中无相对者故无矛盾，无矛盾故无否定，一切皆是绝对，本住现成，永不变迁，如此宇宙才有最后之着落，人生才有最后之归宿。

　　大乘佛法将此相对宇宙中之一切相对归纳为三系，而加以否定，即以上所讲烦恼障、所知障、空障是也。而此三系者，实唯心所造，故佛之讲唯心，目的在否定唯心，否定之方法为六波罗蜜，而以禅那、般若两项为主要。禅那破烦恼障，而般若破所知障及空障，《解深密经》谓：“由静虑故，永伏烦恼；由般若故，永害随眠。”是也。关于运用禅那及般若之方法，在佛法中成为专门之研究，其说极繁，初学不易探索，现将较为简要之点说明之，即否定最后相对根源无始无明是也。此法为大乘各宗所通用，乃藉菩提智慧之力，统率六根之一根，或六根同时并用皆可(无始无明窠臼进攻，考察古人用功，尤以眼耳意三根为多)。此时也，凡眼所见，耳所闻，意所念，一切皆是相对者，皆否定之，否定到山穷水尽时，达到黑黑暗暗一无所有的境界，便是无始无明境界，此时要下更大的决心，非将无明种子找到不可，因为无明种隐伏于最深微之处，不易找到，一旦找到，即时予以打破，于是豁然贯通，一切相对烟消雾散，彻天彻地，皆是绝对，谓之顿悟成佛。《六祖坛经》云：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心，即本解说，若得解脱，即是般若三昧。”

　　《圆觉经》对于利用相对破除相对之方法，及禅那之运用，开示详尽，《解深密经．瑜伽师地品》亦论列甚明，其余论六波罗蜜之经品亦不少，学者可自加研讨。《圆觉经》一开始即曰：“一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。云何无明？善男子！一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中花，及第二月。善男子！其实无花，病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实花生处，由此妄有轮转生死，故名无明。”其次则示以幻(相对)破幻(相对)之法，名“如幻三昧”，即以相对破相对是也。曰：“众生幻心，还依幻灭。”“譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭。以幻修幻，亦复如是。”相对已除，绝对显现，故曰：“诸幻尽灭，觉心不动。”“垢尽对除，即无对垢，及说名者。”“垢相永灭，十方清净。”如相对否定未尽，而即欲凭相对之心以求绝对真理，则其所得之结果，也属相对者，故曰：“依幻说觉，亦名为幻。”又曰：“善男子！一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性，即同流传，若免轮回，无有是处。譬如动目，能摇湛水，又如定眼，由回转火，云驶月运，舟行岸移，亦复如是。善男子！诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转死生垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复，是故汝等便生三惑。”未证真如绝对之境，而欲辩圆觉者，则说有说无皆是相对，故曰：“若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是。”关于否定相对者，否定而又否定，到无可再否定，即入绝对一节，《圆觉经》又曰：“心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离，离远离幻，亦复远离；得无所离，即除诸幻。”否定已尽，无能再加否定者，故曰：“譬如有人，自断其首，首已断故，无能断者，则以碍心，自灭诸碍，碍已断灭，无灭碍者。”一切相对否定已尽，不会落空，因为此时绝对世界即显露出来，一切皆是真实。故曰：“诸幻虽尽，不入断灭。”又曰：“幻灭灭故，非幻不灭。”这便是否定相对进入绝对之“如幻三昧”方法。

　　《心经》亦是说明此方法者，亦是以般若照破五蕴，否定一切心法色法，以入绝对者，故一开始即曰：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”至“是故空中无色，无受想行识……究竟涅槃。”中间下了十七个“无”字，个个是否定，直把心法色法否定净尽，才说：“究竟涅槃。”盖否定终止，则绝对开始矣。而《金刚经》则曰：“乃至无有少法可得。”是把一切相对者完全加以否定，不留一字一法，然后得入真如绝对境界。

　　老子之方法是“为道日损”，孔子之方法是“允执厥中”，西洋之方法是“为学日益”，皆非彻底的方法。为道日损者，知相对之非而加以否定是也，但否定到无始无明境界便尔停止，未进绝对境界，故老子未能彻底。允执厥中则不管相对或绝对，采中庸方法，结果是一位好好先生。为学日益者，是承认相对者为真实而追求之，结果是矛盾日甚。佛家之方法则是“一切皆空”，非否定到山穷水尽一切皆空不肯罢手，但最后更将这个“空”打破，所以“皆空”并非落“空”，“皆空”是相对之终止，同时亦就是绝对之开始，故“一切皆空”下面连接“一切皆实”，必须达到“一切皆空”之地步，然后能进入“一切皆实”之绝对境界。能否定一切，便能承认一切，相对的生活变为绝对的生活，故佛之方法，乃最彻底、最实用之方法。

　　老子本来与释迦同走一条路线，但释迦走通，而老子则没有走通。老子之“为道日损”，亦是采用否定相对之方法，但达到无始无明境界时，所见者只是恍惚冥漠，以为是最后本体，不能再加否定，便尔回头。请看老子描写此境之情况，再和佛家描写二十八天中最高一天非想非非想处(即无始无明境界)情况对照，便知余作此判断，并非有意诬蔑自已民族的老前辈。《道德经．二十一章》云：“孔德之容(王弼注：“孔，空也，惟以空为德，然后乃能动作从道”)，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”《楞严经》云：“识性不动(空也)，以灭穷研。于无尽中，发实尽性，如存不存(即其中有象)，若尽非尽(即其中有物)，如是一类，名非想非非想处。”观以上两节，可见老子之最后境界乃无始无明境界，但已经是无色界中最高之一天，乃佛家小乘之最后境界，因此吾人对于老子之评价，向来是主张应该多给一点的。

　　老子找到无始无明，而没有将之打破，真是失之交臂，否则进入绝对境界，则可与释迦东西相辉映矣。老子没有进入绝对，故其学说彻头彻尾是相对者，以“无始无明”为体，以“一念无明”为用，故曰：“无，名天地之始(无始无明)。有，名万物之母(一念无明然后有名相)。故常无，欲以观其妙(无明眠伏)；常有，欲以观其徼(无明发全)。”然老子之方法，则为否定相对之方法，其第二章否定美恶，第三章否定贤愚、贵贱；第十八、十九章否定仁义、智慧、忠孝；第二十章否定善恶。但一到恍惚窈冥的境界，便无法再否定，于是没有下落，结果是得一“无”字。故老子成为虚无主义者，即不肯自安于相对界，又不能达到绝对界，两头不到底，只是挂在中间。而且后来又累了理学家陈白沙，陈白沙亦主张以虚无为业本，清净为门户者。

　　孔子向来不谈相对界以外的东西，自安自足于相对圈子之中，故只讲文行忠信，修身齐家治国平天下。他之天下，便是这个相对的天下，他既然爱好这个相对世界，想把他好好的维持下去，但相对界的矛盾实在太多了，因此他只有采取“中庸”之道。中庸之道就是欲使相对与相对间所发生矛盾减轻，胜于协调。此种方法对于相对界之价值，乃吾人所承认，但孔子对于绝对方面，实毫无所知，并采“相应不理”态度。故道家说他是游于方之内，而当自已是游于方之外。此之谓“方”，大概是指此相对之圈子，但严格的说，道家自已实在亦没有越过雷池一步，同在一个圈子之中，不同地点高低而已。如果照佛家所假定之二十八天来做相对界各阶层的标准，则老子比孔子，要高十几个天。后来宋朝理学家觉得自已实在站在底下一层，不能和人家较量，于是偷偷的绘了一张太极图，又偷偷的把道家“无极”的大帽，戴上自家“太极”的头上，以为这样一来，极之又极，便是最究极了。理学家庄定仙诗曰：“太极圈儿，先生帽子高。”乃写实之语。又学了几句禅家的口头禅，于是目空一切，以为是站在人类思想的的最高峰。其实理学家对于绝对境界，毫无所知，就是色界和无色界那十几层天究竟情形如何，亦全未明了，只能说一句“上天之载，无声无臭，至矣。”这样就是在无极之上再加上百个千个无极，又有什么用处呢？

　　孔子安份量力，最近人情，所以大家都赞他是老实人。老子因为两头不到底，大家误认他是“虚伪”。宋儒实在是孔子的不肖子，是一个大光棍，孔子只说“求其放心”毫不着力，而宋儒则定要“去人欲之私，存天理之正。”这样一来，简直把自已的心当做“擂台”，善和恶、是和非便是拳术家，一天到晚在那里比武艺较力量，打得天日无光，沙飞石走，看那样子，非把擂台闹翻，是不肯罢休的。

　　细寻道家儒家之学说，绝无可认为已达绝对境界之迹象，有之则惟以上所举之误认无始无明境界为最后本体耳。佛家则不然，释迦既亲达绝对境界，然后慈悲度生，故其学说之最重要部份，乃在发挥绝对境界之妙理，如《金刚经》、《大般涅槃经》、《华严经》、《楞伽经》、《圆觉经》、《维摩诘经》，以及其余属于大乘之经典，无不论及绝对者。反之，在小乘经典，则甚少涉及绝对，因小乘根基较浅，不易领会故不谈也。惟绝对之境实非文字语言所能描绘，佛虽勉强言云，其真意仍非一般人所能领会，故或以神话空谈视之者，宁非大谬！由是观之，儒、道、释三家源流同异，盖亦可以明矣。老子既与释迦走同一条路线，故表面上不无近似之点。汉初黄老盛，六朝崇尚玄风，当此时期，适佛法逐渐传入中土，宜其为我思想界所迅速接受，而不相枘凿，并能消化发扬，此则老庄不为无功也。

　　巴门尼底斯(Parmenides)所言之“存在”

　　至若西洋之思想界，其能接近绝对者，盖尤少见，所走路线不同有以致之。在希腊古代哲人群中，惟巴门尼底斯(Parmenides)之思想较为接近，其解释绝对之本体，骤观之似与释迦相似。巴氏认为由感觉而知之世界，乃虚伪而不实之世界，不过是一种幻象，并非存在，而宇宙之惟一实在本质则为“存在”。“存在”绝对不搀杂“非存在”，他是绝对不变的、不动的、不生不灭、无始无终的。因为假如“存在”而有所谓始，则“存在”非起于“存在”即起于“非存在”。但如谓“存在”起于“存在”，便是无所谓始；若谓“存在”起于“非存在”则说不通，犹之乎本来一点东西没有，决不能凭空忽然发现东西，“无中不能生有”(ex nihilo nihil fit)一语可代表巴氏思想。巴氏又谓“存在”无所谓过去、现在与未来，他是永劫的，永劫的现在，他是不可分的，因为凡物只能被与他自已不同者所分，除了存在之外，便只有“非存在”，所以根本没有东西可以划分“存在”。他是不动不乱的，因为运动和扰乱都是变化现象，一切变化均被排于“存在”之外。“存在”绝对只是他自已，他不起于异乎他自已的东西，亦不变为异乎他自已的东西，他之全体乃在于他自已，他之实在毫不藉助于别的任何东西，他决不改换他的样子，，他是不动不变，永恒如是。“存在”决无一定的特质，他的唯一特质就是他的存在，存在不能说是这个或那个，也不能说有这个性质或那个性质，也不能说在此处或彼处，此时或那时，他只是存在。简而言之，“存在”就是“有”(Isness)。(节录自斯塔斯《批评希腊哲学史》)

　　照以上观之，巴氏之言“存在”，颇有中肯之处，较老子尤胜一筹，老子主张由“无”生“有”，而巴氏则谓“存在”不能起于“非存在”，及“存在”是“不生不灭”的见解实在老子之上。然巴氏之言“存在”与释迦之言“真如”虽有若干近似之点，而实则绝不相同。

　　一、释迦之认识绝对是用内照方法，而巴氏则用外照方法。往外照故避不了物质之诱惑，终坠于感觉桎梏中；往内照则照到山穷水尽，便达无始无明境界，再将此境突破便入绝对境界，方法根本不同，故所得结果乃大异。

　　二、释迦乃亲自证入绝对境界然后发挥绝对妙理者，巴氏则是站于绝对之外而作推理者，不过有些猜得相近点罢了。

　　三、释迦否定感觉世界同时亦否定理性世界，因此两者皆属相对而不是绝对。但释迦不取消感觉，反利用他来否定相对者；而巴氏则将感觉和理性分开，认为由感觉不能认知“存在”，而理性则能认知“存在”。由于此一点判定巴氏无法达到绝对，因为理性更无法达到绝对也。

　　四、巴氏之言“存在”，乃因观察宇宙万物之流转无常，遂假定变化中必有恒定不变者，故生出“存在”与“非存在”的对立观念，再由“非存在”以探求“存在”之理，故巴氏之办法，乃由相对以计绝对，如印度“常”外道，以见万物无常，遂计有一常住之本体。释迦对此种种外道，一律斥为妄想，盖因彼辈不懂证入绝对以认识本体，而徒用脑筋作种种猜测，故无论说“常”或“无常”，说“存在”或“非存在”，皆不对也。

　　五、巴氏之排弃感觉所得之世界是对的，而取消感觉则是不对，盖感觉不可取消，而其依赖理性则更为错误，因为理性较感觉尤为靠不住，感觉尚可利用，而理性则绝不能用。巴氏欲弃感觉而终坠于感觉，所以后来又把“存在”想作一球形，占空间的东西，变成物质的和有限的了。巴氏之陷于二元论而无法自圆其说，乃必然之结果。一方面巴氏感觉世界为“不存在”，排斥于“存在”之外而取消之，而“存在”则是一个空无所有的概念，同于落空。释迦则不然，他虽否定感觉世界，而不取消感觉，否定世界而不否定其本体，因为本体是一个不被取消，一入绝对之后，一切皆变为绝对，“非存在”即是“存在”，感觉世界即是绝对世界，所以不落空。另一方面巴氏认为存在是一个球形占空间的东西，既占空间即是有限的，物质的，不是最后的存在了。因此巴氏又坠入感觉的桎梏之中，而无由解脱。释迦则不然，他的绝对，乃是进入绝对之后，人的自身即是绝对，感觉的自身亦是绝对，物的自身是绝对，世界的自身亦是绝对，甚至一切变化皆是绝对，故释迦之说绝对由实证所得，由最超越一变而为最亲切，摆脱一切桎梏而得到绝对的自由及受用，不是空谈，而是实际。

　　可惜巴氏没有采用内照的方法，以打通此唯心唯物之难关，否则彼或能达到“存在”之实际境界，证明其所推测之若干实在性，再站在绝对上发挥，则其所得之结果，必与释迦相同，而不至隔于二元之窘境，而一切西洋哲学上唯心唯物之争论无由发生矣，今则徒为西洋唯心唯物两派所共奉为始祖，而此两派子孙互相对立攻讦，靡有宁夕！此则乃视用脑筋所种下之祸根也。一直到现在，西洋哲学家，求真理的方法不是唯心，便是唯物，其实唯心和唯物不过是一个东西的两头，一样是相对的，靠他推演出来道理，当然是相对的了。巴氏何曾不想把“存在”说成一个圆满一元的原理，可是心虽知道有一个便够，而推演出来的结果却是两个。而且一直到现在，还是两个。从前西洋有一位思想家，他养了一只狗和一只猫，于是在门上钻两个洞，一个大的让他的狗出进，一个小的则让他的猫出进，大家都以为只有一个洞便行，笑他聪明一世，懵懂一时，谁知道这正是他故意给思想界的一个讽刺呢？

　　佛法三乘之界限

　　研究佛法者，必先将三乘之界限分别清楚，然后才摸得着那丈六金身的头脑。三乘者，大乘、中乘、小乘是也。小乘是声闻人所修，亦名声闻乘；中乘是缘觉所修，亦名缘觉乘；大乘是菩萨所修，亦名菩萨乘。本来只有一佛乘，但因众生根基程度不同，佛为迎合众生程度使易于领受起见，故设此三种阶级方便以化导之。故《法华经》云：“十方国土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生。”又《华严经》云：“若有众生心下劣，为彼演说声闻行；若心明利乐辟支，则为彼说中乘道；若有慈悲乐饶益，为说菩萨所行事；若有最胜智慧心，则示如来无上法。”

　　三乘因程度不同，故所修之方法互异。若以境界而论，则小、中二乘未越过相对界，而大乘则越过相对界进入绝对界。故小、中二乘只是相对界中法，而大乘则是由相对入绝对之法。小乘人修行之目的在舍苦求乐，所修的是“苦集灭道”四谛，因感世间种种苦恼缠缚，欲灭此苦，故思修道，然此苦果从何处来耶？岂非为有“我”乎？而“我”又何以得此苦耶？则六根招惹进来的，因此小乘人认为把六根断倒，外面的东本进不来，痛苦便可解除。于是枯坐静室，兀兀穷年，虽然六根暂时停止作用，得到清净之乐，但断六根之一念仍难除去(破我执，落法执)，此一念即所谓一念无明，能起十二支因缘，难免轮回，故中乘人乃进一步以求除此一念，故修“十二因缘”。“十二因缘”者，“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名色”缘“六入”，“六入”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”“缘”“生”，“生”缘“老病死”。若一念无明灭，则十二支无由缘起，一切皆空，岂非很彻底？但法执虽破，而落于空执，翻不过身子来尤其不妥。此之谓“空”乃表面上之“空”，其实仍有极微细之无始无明种子潜伏于识心深处，而未发觉，故仍未脱生死。以上方法，乃由欲界诸天上生于色界、无色界诸天，但未能越过三界二十八天范围，仍在相对界之内。大乘则达此“空”之境界后，复将之打破，于是豁然贯通，入于绝对实有之境，出入三界而无障碍，然后能普度众生，故大乘所修者为六波罗蜜。大乘和小、中二乘之主要分别，就是在能否越过相对界这一点上，越过便达绝对，便是“成佛”，没有越过便是“众生”。

　　吾人欲明破我执、法执与破空执之别，不难于体验中得之。试静坐室中，眼不见，耳不闻，六根皆置勿用，此时心身轻安，自以为无我矣，殊不知仍有支持这样做之“一念”在也。于是更进一步，把思想完全停止，一念亦不起，如大海无波，自以为得涅槃矣，但此时之境界果何如耶？岂非空空洞洞，渺渺冥冥乎？倘以此境界为足贵，则有知识之上等动物，反不若浑浑噩噩之下等动物矣！小乘、中乘所谓“入定”，庄子所谓“坐忘”，便是此种境界。“入定”虽然可以避免烦恼的侵入，但不能根除烦恼，终有一天会“出定”，不是彻底的方法。大乘之“定”乃是达到绝对境界后之定，这时动亦定，静亦定，故是“大定”。六祖曰：“定无出入，禅非坐卧。”又曰：“虽轮刀上阵亦能得之。”便是这个道理。儒家谓：“喜怒哀乐未发之谓中。”王阳明谓：“无善无恶心之体。”认为是最高境界，其实皆是佛家所谓“无记性”，是属于无明的范围，就是做到一日二十四小时尽在“中”的状况中，试问那样还能算一个人吗？就是含羞草有时还会发羞呢！如果儒家的话是对，那我们就把一块木头当“圣人”好了。

　　小乘俱舍宗否定“我”，结果达到“无我”境界；成实宗否定“人”同时否定“法”，结果达到“人空”、“法空”境界。当“我”“人”“法”(即万有)皆被一一否定，则结果不是得一“空”字吗？但这“空”字不是绝对之“空”(第一义空)，而是“顽空”、“相对的空”。但二乘之人因为找不着那“真空”，便硬要把这个“顽空”当做绝对的空，所以落“空”。绝对的空是心物一如，空色不二的，是活的；而相对的“空”却是空洞无物的“空”，是死的。禅家谓之“杀人剑”，把人杀死，却没能力把人救活，只管拚命的否定一切，却没能力达到承认一切，所以活不过来，是死定的了。如果二乘人达到相对的“空”之后，再往前冲，把那“顽空”冲破，达到绝对境界，豁然贯通，好像死而复苏，那便是活人剑了，但二乘没有这把“活人剑”，只好让他死去，等大乘的人来救活他。

　　西洋哲学家亦有想向东方思想中来找出路的，第一个受东方影响的要算叔本华，但他却碰到小乘这把杀人剑，害他变成悲观厌世。叔本华否定欲望，否定意志，否定概念，否定世界，结果不是得一“无”字吗？一切既“无”，活下去有什么意思呢？叔本华接受小乘佛教的多苦观，认为欲望是世界的基础和痛苦的根源，所以要否定欲望，使达到安静、和平和更高尚的快乐，但他又明知欲望是无法断灭的，所以陷于悲哀的深坑里。可惜他没有得到那把大乘的活人剑，否则如果得到，他要感到生活更有意义，更为丰富，他的成就一定更伟大。

　　佛法之精义在“实相”、“实行”、“实用”。既如上言，而欧西学者名之为“虚无”(Buddistic Nihilism),实属大谬！良因欧西学者初未明乎佛法三乘之界限，而遂欲以小乘道理代表佛家全部之思想，吾人观乎叔本华之陷于消极，即可知矣。叔本华之结果虽使后来之哲学家对佛法持疑虑之态度，然恢奇宏伟之士，无代无之；意者，或有独具伟大眼光之士，继之而起，探求积极绝对真实之理，为形而上学辟一坦途，则余所朝夕馨香祷祝者也。

　　不独欧西学者以小乘道理目佛法，即我两千年，受释迦思想灌溉之古国，其所谓哲学家者，亦多未明乎佛法之精旨，而遽下肤浅之判断，在昔则有朱晦庵，当今则有冯友兰。朱晦庵之言曰：“佛教始来中国，多偷老子之意，去做经说空如是。” 冯友兰所著《新世训．绪论》有云：“佛家所谓圣人，是达到一种境界底人，此种底圣人，可以说是静底，如佛像皆是闭目冥想，静坐不动者。”(新世训第九页)冯氏并未说出佛家底境界是何境界，而遽断其为静的，所以断为静之理由，则是看见佛像皆闭目冥想，静坐不动，此等判断不但浅薄，而且不通，天下那有既是佛像而可以起立走动乎？且佛像何曾皆闭目冥想，倘非交通不便，吾必请其至敦煌或云岗一游，看伟大之佛像是否闭目冥想者？且大乘禅法最反对“静坐”及“冥想”。《六祖坛经》云：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。”又云：“此门坐禅，元不看心，亦不看净，亦不是不动。”荷泽神会禅师云：“大乘定者，不用心、不看静、不观空、不住心、不远看、不近看、旡十方、不降伏、 旡怖畏、旡分别、不沈空、不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。”又云：“若有凝心入定，住心看静，起心外照，摄心内证者，此障菩提，未与菩提相应，何由得解脱？”又云：“不在坐里，若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘呵责。”西洋人不懂佛法为何物，乃吾人所原谅，失氏、冯氏号为中国哲学家而有此浅薄之语，实吾人所大惑，然余不欲深责冯氏，而自责吾佛徒不能宏扬大乘佛法，使众生陷于谬误一至于此极也！

　　凡所谓“学”、所谓“法”者，其本身皆是相对的，相对之法皆随时空而变迁，皆得而否定之，前文固曾言之矣；释迦否定其自所说法，盖为此也。即以整个佛法而言，其本身未曾无发展沿嬗之迹，因为法之建立，目的在否定相对界，而相对界乃时时变幻不居，法为适应此不居之对象，其方针当然不能过于呆板，释迦假立种种方便，方便又起种种变化，此乃极自然合理之事，至若佛法中关于发挥绝对本体部分，则乃历万劫而不可易其分毫，非如是者则不能被称为绝对矣。故人或有批评“法”之不妥者，设其言为是，佛徒必得接受而表示感激；设有指摘及于绝对者，则佛徒不但万难接受，反将笑其缺乏智慧也。

　　照以上所述可见小乘、中乘乃从未越过相对界范围，乃以心法、色法、因果律等解释现象世界，以达于否定之目的。一方面因为二乘之人根基较浅，绝对之理非其所能领会；一方面因为释迦以前外道之说繁多，对于相对界之解释，各建立生因学说，在当时颇占势力，故释迦乃立一新的系统以推毁之，使一般人发生兴趣及信仰，然后导入大乘之坦途。当夫人满胸矛盾，意马心猿之时，而欲告以绝对之理，可乎？故大乘度已度人之精神，乃佛法精义之所在。倘佛法仅有小乘，必不为我人所接受，吾人但学乎老子之“清净无为”可矣，何必弃家鸡而乐野鹜耶？

　　大乘八宗

　　大乘各宗之中，禅宗、三论宗、唯识宗、净土宗、真言宗，创自印度；天台、华严、律宗，则成自中土。

　　在昔印土佛法大乘、小乘均分“空”、“有”两派，其实所谓“空”、“有”者，并不重要，其重要处乃视其属于绝对或相对而定。能达绝对者则言“空”、言“有”皆是；未达绝对者则言“空”、言“有”皆非。昔中国禅宗祖师多以此法勘验学人，有俗士问西堂藏禅师曰：“有天堂地狱否？”曰：“有。”“有佛法僧宝否？”曰：“有”。更有多问，皆答曰：“有”。士曰：“和尚怎么道莫错否？”禅师曰：“汝曾见尊宿来耶？”士曰：“某甲曾参径山和尚。”禅师曰：“径山云何？”曰：“他道一切总无。”禅师曰：“汝有妻否？”曰：“有。” “径山有妻否？”曰：“无。”禅师曰：“径山和尚道‘无’即得。”(出《传灯录》)又有问赵州和尚：“狗子有佛性也无？”曰：“无。”此语虽有点滑稽，然其意实谓达绝对境界者言佛性有无皆对，而未达绝对者言佛性有无皆不对是也。

　　大乘佛法入中国后先后成立者略分八宗；即禅宗、三论宗、唯识宗、净士宗、真言宗、华严宗、律宗、天台宗是也。各宗之历史，现限于篇幅不能备述，仅将其方法要点略为指出，使学者易于明了。

　　禅宗

　　兹先谈“禅宗”，禅宗乃是一种不立文字、直截根源的方法，就是不作众多否定，唯否定最后之一否定，遂直入绝对是也，前已略言之。本来修禅是佛家主要方法，无论大乘、小乘，空宗、有宗，各有其禅法，甚至外道婆罗门各派亦均有其禅法，此乃印度宗教哲学之一大特色。自小乘“四谛十二因缘禅”，以至法相宗这“五重唯识禅”，天台宗之“三谛三观禅”，华严宗之“十玄六相法界观禅”，真言宗之“三蜜瑜伽禅”，以及外道之“十二净法禅”、“非想非非想禅”，种类繁多，直接的或间接的，积极的或消极的，颇不一致，而其优劣，亦应以能否达到绝对者为判断。至于禅宗之不立文字禅，乃梁朝时菩提达摩所传入中国者，追溯其起源，则谓是释迦所特别付嘱与其大弟子摩诃迦叶者，此事之记载出于《大梵天王问佛决疑经》：“世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”是为禅宗之开始。此经原藏内府，外间不传，故人或疑此则记载为捏造者，现已收入《续藏经》中，疑云遂释。“拈花示众”乃是直接表示绝对佛性之方法，悟者即时便悟，不悟者则虽思量揣度亦是无益。禅宗祖师之喝棒怒骂，竖拂拈槌，种种直接方法，皆自此而出。此种删却虚文，朴实直接之方法，在唐宋之间极为盛行，尤其自禅宗六祖惠能大师之后，更是大大的发展，有掩盖各宗之势。藉此方法证入绝对境界者，不可胜数，其见于《传灯录》者千有余人。《传灯录》所载祖师问答语话，表面虽是毫无意味可讲，但那是绝对界的语言，只有绝对界的人才懂得，好比我们不能懂得另一星球上人类的语言一样。然这些语言，皆是直接表示绝对者，其言虽殊，皆可一以贯之。故有通其一则公案或一句语言者，则千、百则公案皆可贯通。三藏十二部经典，亦皆可贯通，以一句话悟入绝对，谓之“参话禅”，若能完全达于绝对境界，便是“与诸佛把臂偕行”。换言之，即是与从上诸佛同一境界、同一地位，因为达于绝对之后，一切皆平等也。所以禅宗祖师是即生成佛，不须离开此世间而成佛的。他把自已变成绝对，同时把宇宙万物皆变为绝对，所以他的知识是绝对的知识(真知真见)，他的生活是绝对的生活，把整个相对界变为绝对界。一切禅宗悟道祖师，可以说是生活在绝对界里，吾人如果没有达到绝对境界，则虽然同他住在一起，一样生活，而吾人却是住于相对界里。昔有人问一禅师：“佛法是什么？”答曰：“穿衣、吃饭，打瞌睡。”其人曰：“我亦穿衣、吃饭，打瞌睡，为什么不成佛？”答：“你吃时不肯好好的吃，睡时不肯好好的睡。”(出《传灯录》)所以同是穿、吃饭、打瞌睡，而大家境界各不相同。佛印禅师说：“佛法在行住坐卧处，着衣吃饭处，痾屎撒溺处，没理没会处，死活不和得处。”(见《东坡禅喜集》)老庞居士说：“神通及妙用，运水与搬柴。”鸟窠道林禅师在他身上拈起一根布毛向嘴边一吹，示他的徒弟说：“佛法我这儿亦有少许。”试问那一样不是绝对呢？反过来说如果汝是相对界里的人，尽管穿衣吃饭，痾屎撒溺，包管是相对的，就是把布毛吹上天，还是相对哩！所以生活在相对界里的人，千万不要讥笑绝对界的人，不要误解他，大家相隔太远，简直是不可同日而语。禅宗之所以被称为“顿宗”，就是因他的直接法，“一悟即至佛地”但如果不悟，则虽历万劫，亦属枉然。荷泽所谓：“迷即累劫，悟即须臾”而其他各宗，则是缓缓的熏修，一级一级的往上爬，由初地逐渐升进以达十地，还要超过十地，上十一地，才算走完相对的路途，进入绝对的境界，所以叫做“渐教”。“渐教”譬如扶梯，要按照阶级向上爬，每一级你都要经过，都要小心，然后能达绝顶，当然比较吃力。“顿宗”譬如电梯，只要扭动机关，一飞便上楼顶，故曰：“超越阶级渐次。”但你如果扭不对，机关不动，老是等在那闷人的小房间里，亦是相当讨厌的，性急的人，也许会埋怨说：“我情愿一级一级的爬上去好了！”

　　昔晦堂禅师谓：“顿悟如梦被枷锁，觉来更须脱枷锁乎？”又圭峰禅师谓：“渐悟如水结成冰，失灌溉之用，须火同熏炙，始见流通。”禅宗修行方法亦是打破无始无明达到绝对，上面已说过，这里不再述。

　　唯识宗

　　唯识宗在印度本名“瑜伽宗”，创始于无着、世亲两菩萨，至护法菩萨遂完成。北魏时初入中国名“地论宗”，后又名“摄论宗”。唐玄法师大扬唯识，始名“唯识宗”。所依之经论有六经十一论，其主要者则为《解深密经》及《成唯识论》。其要点有“五位百法”、“八识”、“三性”、“三无性”、“四分三境”等，若分别细说，非篇幅所许可，只有将其要点指出。唯识的本意乃将整个相对界归纳于“识”而聚歼之，“唯识”好像是一把杀人剑，见一个杀一个，将一切色法、心法、不相应法，甚至无为法，通通杀掉，把整个相对宇宙杀清光，杀到最后，连自已亦杀掉，正是《圆觉经》所谓“自断其首”的方法(是精神的首，不是肉体的首，请勿误会)。首已断，无能再断者，于是相对终止，绝对开始，此时“识”已改头换面，变成“智”而复活了，叫做“转识成智”，又叫做“后得智”。识是相对的，而智则是绝对的；识是一把杀人剑，而智则是一把活人剑。一切东西，一碰到活人剑，即刻活起来，整个宇宙都活转来了，是一个平等、完美、和平、快乐的绝对宇宙了，这绝对的宇宙便是“法界体性智”。

　　一般人研究“唯识”，把他当做一种认识论而尊重之，想利用他来认识宇宙，这是很大的错误。“识”的本身就是相对的，他所能认识的宇宙亦是相对的宇宙，他不能认识绝对的宇宙。以之来推毁外道所建立之宇宙论则可，若欲靠他来认识绝对本体则不可。他他好像大罗网，把整个相对界罩在里面，但研究的人千万要小心，不要连自已亦被他罩住，脱不了身，他会把你闷杀，或者把你吃掉的。《唯识论》说“若执识为有者，亦是法执。”这便是一种警告，一般人把唯识当做认识论去研究，结果未有不丧身失命者，这一点要请大家多多注意！

　　“唯识”好像是整个相对宇宙组成的大“托辣斯”，而主持的则为八识，以“阿赖耶识”为总经理，其余各识则分负部分之职责，“末那识”是分经理，“意识”定方针，前五识是各种不同的工厂，“五位百法”是原料，“四缘六因”便是机器，所制造出来的商品便是“五果”。最奇怪的是每一个人都各自组成一个“托辣斯”，彼此所制造出来的商品，各各不同。因此亦可以说，每一个人各自缘起一个相对的世界。各自经营以自已为中心的人世，所以有“各自唯识”之称。这样看来相对的宇宙是各人一个的，你眼中的宇宙与我眼中的宇宙各不相同，所以亦没有真正的认识，唯识的本身便是要说的这一点，说明他没有真正的认识，要你放弃他，这样你才会被引导进到绝对的宇宙，使你得到真正的绝对的认识。

　　唯识家先把相对的宇宙归纳到八识上，一切现象都是八识的作用，都是第八识体内含藏的种子的显发，这样一来，要否定相对的宇宙便比较容易了，只要把“八识”加以否定，则整个相对宇宙同时亦被否定。只须把那些隐藏的种子打破，则相对界永无显发一日，便达绝对了。但八识和种子虽被否定，而八识之本体不被消灭，所谓：“但转其名，不转其体。”叫做八解脱。这时八识转为四智，是绝对的了。有这么一着，然后绝对的本体才是活的、有用的、有知觉的、动静一如的、心物合一的。把相对的生命一变而为绝对的生命，不但世界有着落，人也有着落，眼、耳等到六根亦有着落，整个相对界变为绝对界。

　　倘整个相对宇宙只是八识的作用，一切现象只是四缘、六因、五果的聚散和合，那便变成机械论了，“成佛”亦变成是自然的，无目的的了。于是唯识家提出了二种种子：一是有漏种子，一是无漏种子。有漏种子无论什么人都有，由此种子之发展，作无限的缘起，遂成为生死流转的迷惑的世界。无漏种子有声闻性、缘觉性和菩萨性三种，各自发展，成为否定之力量，其力量发展，甚至于压倒有漏种子，使之归于无能。声闻性种子发展之结果，乃否定诸烦恼而获寂静之乐；缘觉性种子发展结果，则否定十二缘起而得罗汉果之乐；惟菩萨性种子力量最大，否定我执、法执、空执，最后因此力量过度之澎膨胀于是毁灭了自身，其情形有如氢轻气球往上升，直至最高空层，连空气都没有，于是自已便会爆炸毁灭，便是自已否定自已，种子一经毁灭，相对永远不能显发，便入绝对境界。有漏种子和无漏种子便是相对的根源，而其发展则是有一种潜在的业力使然，这是唯识宗的特色。

　　净土宗

　　净土宗亦名“莲宗”，释迦牟尼说《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》开示他力本愿的法门，是本宗起源。佛入灭后五百年，天亲菩萨造《往生净土论》，赞述三经要义，以弘通此宗。晋朝慧远法师在庐山结莲社弘净土，为中土开宗之始，因方法比较简便，道理亦较单纯易懂，所以后来日益兴盛，与禅宗之势力不相上下。禅宗方法虽简朴，但不易懂，且是全靠自力，以求达到绝对；而净土宗则是大半靠阿弥陀佛的愿力，便可往生，因此人们多喜欣他。好像一般人均不愿意行路而愿意坐船一样。但土有四种：一、“凡圣同居土。”二、“方便有余土”。三、“实报庄严土”。四、“常寂光净土”。这四种土只有最后一种是绝对的，其余三种是相对的。西方极乐世界的净土是实报庄严土，是相对的，达到此土之后，还要再修行、再否定，然后能达绝对的常寂光净土。常寂光净土就是法身净土，原是遍满十方无所不在的，众生为无量劫尘劳所遮隔，因此相去日远，以至不可想象。因为相隔太远，人们亦就裹足不前，视为畏途，好像我们听见要到南极或北极去一样，心里不免有点害怕，于是阿弥陀佛就想出一个巧妙的办法，以他的四十八大愿力结成一个美丽无比的花园，叫做西方极乐世界，位于常寂光净土与凡圣同居土的中段，那里只有快乐没有烦恼和忧愁，充满了诗意，珠树瑶池，花香鸟语，其乐无穷，就是有世界公园之称的瑞士，亦不能比其万一。有此等乐土，本来已经令人闻之神往，况且此宗之人又替阿弥陀佛大登其广告，招人前往居住，凡人所喜欢、所想要的东西，那里无不供给周到，而条件则极为简单，只须你下最大的决心，念他的名号，他接到你一生的最后的无线电报时(临终一念)，他便派汽车来接(因为汽车最舒服，众生是喜欢舒服的，佛为随顺众生的心愿，一定改用汽车)。于是你便可以得到极乐世界的国籍，住在那里了。到那里之后，不会退转回来，因为汽车已经没有了，同时人们自然乐不思蜀，不想转回来，阿弥陀佛于是尽心指导，教他们修行，人们于是才知道常寂光净土原来近在咫尺，那里更为快乐，所以很容易的便跨进去了。跨进去之后，才知道原来只是一个土，并无所谓秽土和净土之别，一切都是绝对的。

　　净土宗的方法，是否定秽土(凡圣同居土)，进入相对的净土(方便有余土，实报庄严土)，再否定相对净土，然后进入绝对净土(常寂光净土)。否定的方法是将一切精神力量集中于一声佛号，成为最大之否定力，相对宇宙中之一切相对者，遇之即被击碎，此时整个相对宇宙被消归一声佛号之中，一声佛号变成一个大熔炉，很脆弱的相对者，一进去便被熔化，一切妄想、自相、共相、善恶、是非等等，通通进不去，便是达到相对的净土，为往生正因。中峰祖师形容此一声佛号之否定力曾说：“一声佛名，直下便无异见。原夫即佛之念，如太阿横按当轩；即念之佛，如大火轮星腾焰炽，使万物婴之则燎，触之则伤。厉精久之，念外无别佛，佛外无别念，身心一致，能、所两忘，其到家之说，不容有声，捷径之词，何劳挂齿。”相对的净土，是在无色界上，佛、念皆空，一无所有，是分证，是无记忆空，不是自性弥陀，还要再加否定；最后连此一句佛号亦被否定，能缘之心忽然脱去，便达绝对的常寂光净土，是为满证，此时念同无念，无念而念，秽土净土不二，一切皆被肯定。

　　西方极乐世界是报身净土，其佛是报身阿弥陀佛，乃欲由相对引导众生入于绝对，此乃净土宗之本意。后来禅宗祖师亦多兼弘净土者，以禅宗解释绝对之道理解释净土，以禅宗之直截根源方法用于念佛方法，谓之“实相念佛”。于是“报身弥陀”变为“法身自性弥陀”，即此秽土变为西方极乐世界，他力的变为自力的，间接的变为直接的。《六祖坛经》云：“刺史又问曰：‘弟子常闻僧俗念阿弥陀佛，愿生西方，请和尚说，得生彼否？愿为破疑。’师言：‘使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明此去不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：“随其心净，即佛土净。”使君东方人，但心净即无罪，虽西方人，心不净亦愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言：“随所住处恒安乐。”使君心地但无不善，西方此去不远；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。’中峰禅师三时系念云：“审如是，则阿弥陀佛即我心，我心即阿弥陀佛；净土即此方，此方即净土，亦迷悟之自差，非圣凡彼此之有间也。”又曰：“昔灵山谓此去西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐世界，阿弥陀佛现在说法，其国众生无有众苦但受诸乐，故名极乐，此言阿弥陀佛报身净土，非言法身净土也。若曰法身，即此心是，若曰净土，亦此方是，是心不在此，不在彼，不执方，不离方，以不执方故，岂在十万亿刹之西？以不离方故，尘毛刹海四维上下了不间，然以至无一微尘非佛净土者也。”

　　从前有人编了一个笑话来讥笑念佛的人：“有一个父亲一天到晚念佛，他的儿子劝他不要念，可是没有效果。有一天，他的儿子便叫他父亲的名，一连叫了好几句，他父亲便生气，那儿子就说，我叫你的名，才叫几句你就生气，你一天到晚念佛名，难道佛不生气吗？”这个笑话骤听好像很有道理，所以一些不信佛的人便拿来做攻击念佛的武器，有人竟把他编进小学教科书里，其实他们连“南无阿弥陀佛”这几个字是什么解释都不懂得，因为那是梵文的音译。“南无”就是“皈依”的意思，“南无阿弥陀佛”就是：“皈依阿弥陀佛”、“拥护阿弥陀佛”。譬如德国的纳粹党徒一天到晚嚷着“希特勒万岁”，难道希特勒会生气而把他送到集中营去吗？某一时期我们国家亦喜欢在集会的时候，高呼“某某人或某某事万岁”，难道某某人听见会生气吗？恐怕听了要兴奋得连毛孔都笑起来呢！这是笑话，不必多管，至于念佛之精义，以及一声佛号之力量，上面已经略说大概了。

　　三论宗

　　三论宗以龙树菩萨所著《中观论》、《十二门论》和其弟子提婆菩萨所著《百论》三部论为根据而创立的。在印度以龙树、提婆为始祖，罗瞻罗尊者、青目论师继承之，后又有清辨、智光论师加以发扬弘通。东晋时罗什三藏传译比此宗诸论，为三论宗入中国之始。其弟子僧肇、道融更采取《大智度论》加入，名四论宗。而道生、僧睿则单弘三论，仍称三论宗。传至梁朝嘉祥大师吉藏，大弘此宗，著述丰富，于是中国之三论宗遂大成。后来为唯识法相宗所掩，日益式微，同时禅宗大行，般若性空之旨，为禅宗所并。到唐朝中叶，几陷于名存实亡之境。嘉祥大师所著《中观论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》，为研究此宗之重要著作。自唐武宗会昌法难后，此疏久佚，宋明以来学子不见此书者数百年，故三论奥义，亦几无人能晓。自杨仁山先生创金陵刻经处，将三疏自日本取回翻刻，由是三论之旨复明于今日，意者印度大乘空宗极致，将复兴于今日欤。

　　三论宗之要点：(一)八不破邪论。(二)真俗二谛论。(三)无所得中道论。此宗之所以着重破邪显正者，因为当龙树之世，印度佛教大小乘空有之争极烈，外道亦渐抬头，龙树为保卫释迦本旨，于是着《中观》等论，欲廓清邪说，勘定相对界与绝对界之界限，不论外道或佛教本身，其不合释迦绝对之旨者，悉摧毁之，故其方法着重于否定相对者。龙树认为邪破未尽，而遂欲显正者，则其所显者邪也，非正也。倘邪破已尽，则不显自显，谓之“破显同时”，盖此时已入绝对，则无所谓邪正破显矣。换言之，即否定未尽者，未能越过相对界，言空、言有皆是相对；否定已尽则相对终止，绝对开始，一切皆还原为绝对，是原因，故言空、言有，皆是绝对也。故否定者，实为达到绝对之最好方法也。所谓“有所得”与“无所得”者，亦是分别相对与绝对之界限，破邪未尽，而遂欲显正者，即是“有所得”，“有所得”仍不离“邪”，不出相对范围。倘破邪已尽，则已入绝对，本来现成，无所谓“显”，亦无所得，乃最究极之终点也。

　　三论宗乃站在绝对之立场而发挥者也，故认为真俗二谛乃约于言教者，既有所谓真俗之分，便是相对。若亲证绝对之境，则言忘虑绝，真俗不二，只有一谛，无有二谛也。然佛之所以说二谛者，为否定外道凡夫之“空有”“断常”二见耳，故所谓真俗二谛乃建立于相对界中，非绝对界中所有事也。三论宗既将自已站在绝对立场之上，故对于其他各宗所发挥之二谛，俱认为是相对者，而以自已所发挥者为绝对，于是有“四重二谛”之别：(一)有为世谛，空为真谛。(二)空有为世谛，非空非有为真谛。(三)二不二为世谛，非二非不二为真谛。(四)二不二、非二非不二为世谛；言亡虑绝，绝四句，断百非为真谛。三论宗认为前三重是相对的，是“所有得，”第四重才是绝对的，才是“无所得。”各宗所发挥者为前三重，而本宗所发挥者为第四重。

　　八不中道者，即三论宗否定之方法也，乃将一切相对的理论归纳为八种而否定之，使入于绝对、不二、无差别、平等之境。八种就是生、灭、断、常、一、异、去、来，八计，因其是相对者，故谓之“邪”、“执”、“偏”。“邪”、“执”、“偏”此不合真理，应否定破除，故名“八不”，破除已尽则入绝对，而“中道”显矣，故谓之“破邪显正”。三论宗之所谓“中道”完全站于绝对立场之上而言，故和诸宗破执之外，另有一个“中道”之理不同，在三论宗人之眼中，他宗所谓“中道”，乃相对之“中道”，而非绝对之“中道”，故立“五句三中”以别之。五句者：(一)实生实灭，乃执实有生灭者，谓之“单俗”。(二)不生不灭。乃执实无生灭者，谓之“单真”。(三)假生假灭。乃执生灭本无，其有乃假，谓之“世谛中道”。(四)假不生，假不灭，生灭既假，不生灭也假，谓之“真谛中道”。(五)非生灭，非不生灭，生灭亦非，不生灭亦非，显示言语道断，心行处灭，是二谛合明之绝对“中道”。以上五句乃用来否定对于生灭之偏执，使入于绝对之“中道”。其余断、常、一、异、去、来等计，亦可用五句来否定，得同样的结论。三中是“对偏中”、“尽偏中”、“绝对中”。“对偏中”是因为有偏才说有中，完全相对的；“尽偏中”是破偏而八回中，乃相对之中道，是有所得中道；“绝对中”，是没有偏，亦没有中，是第一义无所得的中道。《涅槃经》云：“中道者，名为佛性。不得第一义空，不行中道。”故三论宗之中道，是邪已破尽，正亦没有，入第一义空，相对结束，绝对开始。然此绝对本来便圆满无缺，非破相对而得也。三论宗至此境而责任已毕，至于绝对“中道”之情形，究为何如，证者自知，无须再添蛇足。所可断言者，“中道”既非空有，最后乃入于绝对肯定境界，则非“空”可知也，而世或以“空宗”名三论宗者，徒见其形式，未得其精义，必非此宗之人所乐闻也。

　　天台宗

　　天台宗者，陈、随之世由慧文、慧思、智顗师弟之手而成者，以《妙法莲华经》为正依，以《般若》、《涅槃》、《维摩》、《金光明》诸经，《大论》、《中论》等诸论为傍依，而以印度龙树思想为根源。盖自罗什三藏传译空宗大乘经典以后，中土大乘佛法日益充实，智者大师以盖世之奇才适逢其盛，根据慧文、慧思“一心三观”之原理，再运用其无比之综合手腕，创立新的佛法系统，在当时自属空前之创举。然细察天台宗之道理，其系统虽甚圆称，而其立足点则嫌未稳，盖彼乃建立于相对的中道之上，而非建立于绝对中道之上。天台宗人未尝不想站于绝对之上，但彼因否定未尽，未离相对，而遂欲圆融绝对，故其所得结果，虽然自以为是绝对，实则不是绝对而是相对也。

　　慧文禅师读《大智度论》至“三智一心中得”，及《中论》之＜四谛品＞文：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”即悟出三谛圆融中道之理，而立“一心三观”，即所谓“空观”、“假观”、“中观”是也，此为天台宗最基本之道理。然天台宗此最基本之道理实属错误，慧文禅师实误解龙树之本旨，何以言之？龙树偈语，乃专为当时印度外道及小乘等空有之诤而发，外道小乘因未入绝对，故执空执有，其实皆是相对，空有无法一如。龙树偈语之意乃谓当未入绝对尚在相对之时，因缘所生之一切法，我说即是空，亦是假名而已，但一入绝对，则因缘所生法即是绝对，无所谓空，无所谓假，一切皆是绝对，皆是中道佛性，是故如未入绝对者，则中道是中道，空是空，假是假，无法一如，无法圆融，如果硬要当他做圆融来观，那只是脑筋作用，自已骗自已而已；如果进入绝对，则只有一谛，无空假中三观矣。《圆觉经》云：“未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转。”故未入绝对之人而作三观者，亦只有流转耳！

　　所以在入与未之间，便有天渊之别，未入绝对时，一切都要加以否定，不能徇情苟且，要斩钉截铁一般的否定，否定净尽，然后才入绝对，才得到肯定。未入绝对而遂把一切当做“中”，让他存在，那便是徇情苟且，终无法进入绝对了。

　　为免误学者计，相对与绝对实以严格分开为妙，相对界中实无绝对之存在，虽然本体只是一个，但此本体乃是绝对之体，与相对界无干，故不能说“空中有假与中”或“假中有空与中”。反之，绝对界中亦无相对之存在，虽然绝对乃体用一如，山河、大地、五蕴、六根皆是妙明真心，但此乃绝对者，与相对界中之山河、大地，五蕴、六根完全脱离关系，并非将相对之空假和绝对之中融在一起之谓。能这样严格的分开，然后才能作严格的否定。如果你认为相对的空假之中有绝对的中，那便不免投鼠忌器，不能否定，就是否定亦不会彻底了。故天台宗一心三观之方法，乃未加否定，而遂欲肯定，未越相对，而遂欲将相对与绝对融为一体，故其结果反把绝对道理弄成相对，故无法成佛。

　　天台宗未曾不用大乘经典中解释绝对的言句，但那些本来是表示绝对的言句，一经天台宗运用，便变成相对的了。慧文的三谛圆融道理既是错误，故智者由此道理推论出来的“三谛三千”的道理，更是明显的错误，因为他是把相对的硬要同绝对的配在一起。“一念三千”者，就是一念具足三千之诸法之谓，但照吾人之观察，一念即一念无明，是整个相对宇宙之基础，三千便是由一念发展出来的一切相对现象，以此来解释相对宇宙，包罗一切相对现象，未尝不可，但要把绝对的佛和究竟的理纳于相对中，则大不可。众生虽可成佛，但佛不能再变为众生，所以把六道和佛列成十界，要他互具相通，这是万万不可的！如果佛亦是十界之一，与地狱等界互具相通，那不是佛亦有轮回吗？成佛有什么用处呢？佛虽然亦会入地狱去救众生，但他是行于畜生道，而不受轮回的，倘若硬要把超过轮回的绝对界中的佛，拉来相对界中，要他同饿鬼畜生修罗等去做亲家，我想佛未必答应。

　　因为天台宗把相对和绝对结成冤家，扭做一团，所以产生了很多含糊苟且的道理，如“破一分无明，证一分法身”和“前念已灭，后念未起，中间是”等等，不可胜数。这里所谓无明，是一念无明，一念无明不能破，惟无始无明才可破。如果欲破一念无明，那就是把一个恶的念头，改为一个善的念头，但善和恶一样是念头，一样是相对的，与证法身、入绝对无干。如果是破无始无明，则只有一次破，不能一分一分的破。譬如人只有一个头，砍掉了就没有，不能再砍，法身亦是整个的，并不如市屠店里的猪肉，可以一斤一两的切来卖。没有证法身时，一点不相干，已经证了，则当下便得法身，实无所谓“破一分无明，证一分法身。”前念已灭，后念未起，中间就是无记性，并不是中道佛性，因为念起是一念无明，念灭则入无始无明，中间是无记忆空，亦是无明范围，当他做绝对的佛性境界，那是大错特错了！

　　这样看来，天台宗之“中道”，只是相对的“中道”，而不是绝对的“中道”。绝对“中道”，虽然是现象实在一如，但他是打破无始无明，然后实证得来的，而相对“中道”则不过是脑筋主观的作用，和儒家的“允执厥中”相近似，如果这样可以成佛，则很多理学家亦得成佛了，我们只消研究理学便行，又何必学佛呢？

　　从前有一位已悟绝对的禅师派他的徒弟去参另一位亦是悟入绝对的禅师，并且预先教他的徒弟说：如果对方这样问，你就这样答他。那徒弟记住禅师的话就去，果然对方那样的问，他就照这样的话回答，那位禅师说：“不对！这是你师父的话，不是你的，与汝没有相干。”可见同是一句话，每个字相同，相对的人说出来便变成相对的，天台宗说的那些似绝对话，我们亦可以说：“不对！那是释迦、龙树的，和你没有相干。”所以《涅槃经》说：“以不知故，说常乐我净，虽复说之，而实不知。”话虽如此说，但我们对于智者大师之盖世才华、渊博学问，仍存无上之钦敬，我人可称之为“时中之圣”。

　　华严宗

　　华严宗者，隋、唐之间由杜顺、智俨师弟之手而成者也。其所依之经为《华严经》，故名华严宗。时适值玄奘初从印土归来，鼓吹新译经论，华严之旨未能大显。迨则天武后时，有法藏大师崛起，着《五教章》，制《华严探玄记》，以“十玄六相”发挥妙理，重重无尽，主伴俱足，本宗遂大成，世称贤首大师，或香象大师。而法藏门人慧苑，见解不同，作《华严刊定记》，师承几于中断。迨德宗时，清凉澄观出，专弘华严，遥继贤首绝脉，圭峰宗密继之，本宗遂有复兴之势。经会昌之难，又五代兵乱相承，佛教诸宗都有中绝之势，本宗也仅于五台山维系一缕气脉，若存若亡。列赵宋一统，绍隆之宝，有长水子璇出，继承遗绪；晋水净源踵之；后有道亭、观复、师会、希迪，称华严四大家，本宗遂复趋复兴，学者迨今不绝。

　　华严宗之要点在“六相圆融”、“十玄缘起”。现在先说六相，六相就是总相、别相、同相、异相、成相、坏相、乃至综括整个相对宇宙之现象而入此六大类。六类就是三重相对，总别一对、同异一对、成坏一对、就是宇宙间一切相对现象的三大类。总别约“体”，同异约“相”，成坏约“用”。又总、同、成是圆融门(平等门)，而别、异、坏是行布门(差别门)。同体相即为圆融，异体相入是行布。这又是把三对再归纳为一对了，最后此一对又是互入无碍而自在的，于是六相圆融为一相，便是万有一体之道理。宇宙现象本来是相对的、矛盾的，纷纭宏丽万别千差，但在万别千差之现象中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以说是矛盾中有统一，统一中又有矛盾，主伴相依，重重无尽，最后归于一相圆融。故一即一切，一切即一。六相十玄便是要说明这个道理，欲使相对的宇宙变成一圆融的法界，这便是本宗的宗旨。

　　“十玄缘起”出于智俨之十玄门，法藏《探玄记》继承之。智俨之十玄，谓之“古十玄”；法藏之《探玄记》谓之“新十玄”，略有出入，而大体相同，兹列下：

　　古十玄 　　　　　　　　　新十玄

　　一、同时俱足相应门　　　一、同时俱足相应门

　　二、因陀罗网境界门　　　七、因陀罗网境界门

　　三、秘密隐显俱成门　　　五、隐密显了俱成门

　　四、微细相容安立门　　　六、微细相容安立门

　　五、十世隔法异成门　　　九、十世隔法异成门

　　六、诸藏纯杂具德门　　　二、广狭自在无碍门

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　　七、一多相容不同门　　　三、一多相容不同门

　　八、诸法相即自在门　　　四、诸法相即自在门

　　九、唯心回转善成门　　　十、主伴圆是具德门

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　　十、诸事显法生解门　　　八、诸事显法生解门

　　(图中圆点示新十玄全变者)

　　十玄缘起者，欲否定一切相对者，使渐入于绝对之统一也，乃智俨根据《华严经》及《十地论》而设者，而贤首大师又敷演而详释之，使益臻完备。十门依于六相，六相圆融之理以十门解释之。此十门中，以第一门为总，其余九门为别，是为总别一对；九玄本圆成而又异其相，是为同异一对；另一方面九玄门虽千差万别而各安住其位，是为成坏一对。总而言之，不外体、相、用，相即相入之理，使相对、差别、矛盾之一切法入于圆融平等一味之本体。反之，则是由本体之圆融平等而推究一切矛盾现象之统一无碍，可谓之“本体现象一如论”。此圆融之体名为“一真法界”，在一真法界中又分为四法界以观之。四法界者，即：(一)理法界。(二)事法界。(三)事理无碍法界。四、事事无碍法界。“理”示统一平等之体(性海圆融)。“事”示差别矛盾之象(缘起纷纭)。“事理无碍”示矛盾之中有统一，统一之中有矛盾，相反相包，相即相入。“事事无碍”示相对之中又有相对，矛盾之中又生矛盾，主伴重重，依正无量。自因观之，是此四法界；而自果观之，则为一真法界。因果本属同一，使相对入于绝对，此乃华严宗法界观之大意。但有一点须注意者，华严宗之六相圆融，与天台宗三谛圆融不同，天台宗之圆融是把相对和绝对混在一起，而华严宗之圆融，则是由果相之平等推及因相之无碍，把众多之相对融而为“一”，然后再将此“一”消归于绝对。故华严宗对于相对界与绝对界仍有一清楚不混之界限，因此分为二种法门：(一)性起法门(即舍那法门是绝对的，根据《华严经．性起品》而立)。(二)缘起法门(即普贤法门是相对的，根据＜普贤行愿品＞而立)。缘起是因，性起是果。故六相十玄缘起法门可以说是相对的，以智慧眼观察之，否定之，使归于无碍之一致。最后举此“一”而否定之，则无可再否定之，遂入绝对。故缘起法门乃是由因以达果之法门；而性起法门则是以绝对之立场直观本来果相，以无碍之天眼观十法界中无一倒逆者，一切众生皆具如来之智慧德相而本来成佛，故性起法门是绝对的。由是观之，华严宗是从本垂末之法，是不离绝对立场可达绝对者；而天台宗则是摄末归本之法，是站在相对之上以发挥者，总无法进入绝对也。

　　十玄门：(一)同时俱足相应门。此门乃其余九门之总句，以示一切法超越时间空间而存在者也。“同时”就是否定过去、现在、未来三世，使入于同时。换言之，就是否定时间。“具足”是不破坏本质，本体不增不减。“相应”是一切本质相即相入之妙用，一切法同时俱足而相应，不可分离，故无空间时间。此一句表示十句皆起始于圆融之一法，收归于圆融之一法，体用同时，此乃自其“总”而观察也。余九句则自其“别”而观察，各以别义而表无尽之缘起，最后则统入于圆融之一法。(二)一多相容不同门。此就其别而观其用也，一中有多，多中有一，相容相入。(三)诸法相即自在门。此就其别而观其体也，一多无碍，彼此同体，故相即而自在。(四)因陀罗网境界门。体用相即相入，重重无尽，恰如帝释天宫殿之因陀罗网，有无量之网目，每目垂珠，珠珠相映，一珠现万珠之影，辉映无穷，万有之体相用、相依、相成、相缘起，而相即相入，亦复如是。(五)微细相容安立门，万有之相，纷纭宏丽，互相包容，其理微细，虽属可惊，而其相整然不乱，各安其位。(六)秘密隐显俱成门。万有之象，虽有表里隐显之殊，而各是缘起而成者。(七)诸藏纯杂俱德门。一多相入相即而为表里隐显，故一中包多，则表面单纯，里面复杂，藏杂多于纯一之中，故谓一为诸藏，多为纯杂，谓为单复相即相入。(八)十世隔法异成门。谓过去、现在、未来各有三世，总为九世，九世毕竟不出一念， 一念摄九世共为十世。故自一念而言，则十世实同时，然万有存于时间空间而相融异成，若超于时间空间则实一体一念而已。(九)唯心回转善成门。谓时间空间皆存于一念中，一切变化成坏，皆心之变化也。(十)诸事显法生解门，谓以慧眼观察，藉事事物物以明缘起无尽、相即相入之理也。

　　十玄缘起大意略如上述，然皆属相对范围，欲示相对宇宙之圆融道理，然非绝对也。绝对宇宙不可解释，凡所谓缘起者，即是相对者，绝对界无所谓缘起也。十玄缘起实以一念无明为界限，整个相对宇宙起于一念无明，复归于一念无明，一念无明发生，则万象同时发生、同时具足而相应，迨由此一念而发展，然后有一多相即相入以至重重无尽，如帝释网，微细安立，隐显相成，纯杂相兼，十世相隔，及至回心收念，于是万念复归于一念，万相复归于一相，此乃诸事显法以生智解者也，换言之，即脑筋作用是也。若由此圆融一念再进而达于无念，便是无始无明境界，再将无始无明打破，则达于绝对，然后才是性起境界。性起境界本来圆满现成，此时念同无念，故无所缘起，无缘起则无所谓总、别、同、异、成、坏、十玄门根本不能成立，一切众生本来成佛。

　　新十玄所以改“诸藏纯杂具德门”为“广狭自在无碍门”者，盖恐人误解“纯”为“真如”，“杂”为“万有”也。在相对界中一切皆是相对，相对不与绝对相混，故真如与万有不能混合，纯杂不过是万有相对之现象而已，其初本无真如之可观也，若混在一起，则等于天台宗以“空假中”混为一体，性起与缘起混为一体，则是不了义之法门矣。又改“唯心回转善成门”为“主伴圆明具德门”者，盖此之谓唯心回转不过是一念回转，非真心真如而可回转也，恐人误解，故改为“主伴圆明”，以示相对而非绝对。天台宗就是把空假中任意回转，所以露出马脚，法藏知道此种弊病，为免以词害意起见，故有此修正也。

　　律宗

　　律宗者，唐初智首、道宣二律师所创立，依＜昙无德部＞的四分律刊定诸部，故名四分律宗。同时又有法励律师、怀素律师，虽同依四分律立说，而见解互异，成为三宗，传及后代，惟道宣之南山律宗得保其命脉而已。戒律本为一切佛徒所共遵守，无论大、小乘各宗，皆以律为修道之基石，戒、定、慧三学并重，相辅而行。大乘六度法门，持戒亦列其一，故在印度并未单独组织成宗。智首、道宣等认为戒律乃成佛之因，欲提高其地位，故创立律宗。四分律虽然属于小乘，但依道宣的意见，其义是通于大乘的。依唯识圆明之教旨，唱圆融三学行仪，三聚净戒互摄通融，一戒具万行，一行摄诸戒。三聚净戒就是：(一)别解脱戒，是舍一切诸恶。(二)摄善法戒，是修一切善。(三)摄众生戒，是负荷群生，遍施利益。律宗以“金刚光明宝戒”为体，故经云：“金刚光明宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源。”故律宗之目的在以持戒加强众生智慧之否定力，使否定一切相对者，以达于绝对之本源；修相对之戒而入于绝对之戒；由有相戒入于无相戒；由消极入于积极。智慧由禅定之力而起，而禅定则因戒律之力而得保证。戒力薄弱，则定慧不能立；定慧不立，则无由达于彼岸，况济度众生乎？

　　魔和佛同为宇宙之精英，走正路的最后便成佛，走偏路的最后便成魔。魔和佛的种子一样存于众生的心中，魔是贪欲所发展而成，而佛则是般若所发展而成；魔是相对宇宙中之雄长，而佛则是绝对宇宙中之雄长。但是，修行人在魔的辖境相对宇宙中和魔搏斗，是反抗的、革命的、艰苦的，处于劣势的地位，所以说：“佛高一尺，魔高一丈”千万人中，能获得最后的胜利者只有很少数的几人，其余是被魔所克服，变成魔的奴隶，或是壮烈的牺牲。但修行人和魔搏斗，是毫无妥协的余地的，不是克服魔，便是给魔克服；不是当主人，便是做奴隶。魔对于修行者是毫不放松的，常常跟在他的左右，埋伏在他心的暗处，一有机会，便向修行者施以狙击，一枝冷箭，或是一颗手榴弹，都是给修行者以致命的创伤。修行者的一生可以说是在战场中度过，所以非有一个保垒不可，这个堡垒，便是戒律。如果修行者能战胜群魔，把他克服，那魔便变成你的俘虏、你的奴隶了，所以《维摩诘经》说：“一切众魔，皆我侍也。”修行人和魔战斗，以般若为武器，以静虑为参谋，以精进为甲胄，以持戒为堡垒，以忍辱为给养，以布施为装备。此六种波罗蜜便是修行人的军事机构，胜利或失败，全视这机构是否健全而定。戒律既是修行人和魔决战的堡垒，所以在修行过程中占着极重要的位置，这就是律宗所以建立的主要条件。

　　如果修行者已战胜群魔，把他彻底解决，堡垒和武器等等，便等于无用，只好“卖剑买牛”，做个大同世界的人，自由自在。这时倘若还是躲在堡垒里不出来，不是发疯吗？还仍把手枪、榴弹挂满身上，不是徒自苦恼吗？所以修行已经成功之后，戒律便自动取消。昔有人问南泉禅师：“什么是戒定慧？”禅师答：“贫道这里无此闲家具。”便是这个意思。所以戒律只是相对界中的事物，绝对界中是没有的。“金刚光明宝戒”不过是诸佛金刚不坏身的别名而已，只是戒体，而无戒相，这才是至高无上的“戒律”。

　　《证道歌》：“嗟末法，恶时世，众生福薄难调制。去圣远兮邪见深，魔强法弱多冤害。闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。”荷泽大师做这首歌的时候(《证道歌》，是荷泽作品，不是永嘉作品，另有文辨之)，正是唐代佛法隆盛之时，尚有魔强法弱之慨，现在正是佛法最式微的时候，吾人应该作何感想？所以如果想复兴佛教，第一件，要特别注重“持戒”。要加强戒律的力量，先把堡垒工事筑好，不但要适宜于防御，同时还要适宜于进攻；大乘戒不是消极的防守，而是积极的进攻。《涅槃经》云：“护持正法者，不受五戒，不修威仪，应持刀剑弓箭矛(矛+肖)，守护持戒清净比丘。”又斥消极的洁身持戒为无能，而奖勉能摧毁妨碍正法之恶势力者为真正之持戒云：“若有比丘随所至处，供身趣足，读诵经典，思惟坐禅，有来问去，即为宣说，所谓布施、持戒、福德，少欲知足，虽能如是种种说法，然故不能作师子吼，不为师子之所围绕，不能降伏非法恶人。如是比丘，不能自利利众生，当知是辈，懈怠懒惰，虽能持戒守护净行，当知是人无所能为。若有比丘，供身之具亦常丰足，复能护持所受禁戒，能师子吼，广说妙法，谓修多罗、只夜、受记、伽陀、优陀那、伊帝目多伽、阇陀伽、毗佛略、阿浮陀达磨，以如是等九部经典，为他广说，利益安乐诸众生故，唱如是言：《涅槃经》中，制诸比丘，不应畜养奴婢牛羊非法之物，若有比丘，畜如是等不净之物，应当治之。如来先于异部经中，说有比丘畜如是等非法之物。某甲国王，如法治之，驱令还俗，若有比丘能作如是师子吼时，有破戒者，闻是语已，盛其瞋恚，害是法师，是说法者，设复命终，故名持戒。”又云：“是故护法优婆塞等，应执持刀杖，拥护如是持戒比丘。若有受持五戒之者，不是名为大乘人也；不受五戒，为护正法，乃名大乘。”又云：“是故我今听持戒人，依诸白衣持刀杖者以为伴侣，若诸国王大臣长者优婆塞等，为护法故，虽持刀杖我说是等名曰持戒，确持刀杖，不应断命，若能如是，即得名为第一持戒。”(《大般涅槃经．金刚身品》)由是观之，大乘戒者，不但论律洁身寡欲而已，其目的实在摧伏魔军。对于群魔，要抱有胜无败之坚心，不能稍存姑息，所谓：“小不忍则乱大谋。”因为魔不怕凶恶，而且极为奸诈，他会利用你的仁慈来破坏你，所以要想达到大慈悲，应该放弃小慈悲，然后才有战胜魔军的希望。修行人应当特别注意，要懂得释迦真正“持戒”的意义。

　　所谓戒律者，其目的既然在防卫自已，摧毁魔军，当然不能太呆板，呆板便失掉力量，跟不上时代，应该随时代、环境而修正改变，以能适应环境，发挥最大力量为“好戒律”。力量越大，则修行者越得到保障，成佛的希望越多。世俗国家的法律亦是这样，以能保障人民利益为目的，时代环境既然不断在转变，则法律亦应随环境而转变，然后才能发挥效力，否则便等于无用之废物。所以说“三代不同法”，吾人对于佛教戒律的看法，亦是这样。几百年前的社会，不同现在的社会，几百年前的戒律，当然不能完全适合现在的环境，所以如果要增加戒律的力量，只有修改戒律，保留有用的，而取消无用的，使他能完全适合环境，能发生大的效率。把繁琐的变为简单，污腐的变为整洁，颓废的变为健全，卑微的变为崇高，低贱的为尊严，使魔鬼见之而退避，善人见之而起敬，能这样则已往戒律所失掉的力量才可以复原，僧伽所失掉的尊严才可以挽回，这是复兴佛教的第一个主要条件。

　　真言宗

　　真言宗，是真言陀罗尼宗的略称，又名密教、密宗、密乘、秘密宗、秘密藏、秘密曼荼罗宗、曼荼罗教、瑜伽宗、陀罗尼宗、金刚乘、遍一切乘、三摩地宗等等。“真言”二字，梵语“曼荼罗”，真实语言之意。“陀罗尼”梵语为“总持”之意，是总摄住持的意思，此宗相传为大日如来所说内证法门。《金刚顶分别圣位经》说：“真言陀罗尼是一切如来秘奥之藏，是自觉圣智修证之法门。”注重身、语、意三密，为本宗之特征。而独标“语密”以为宗名者，乃认为身密、意密，显教各宗多有谈及，而未知语密之义，故特揭此为以标帜也。密教者，乃相对显教而言。此宗认为应身佛(即释迦牟尼佛)所说种种经典方便法门，皆属显教；而法身佛(毗庐遮那)直接所说之秘奥之法，则是密教。

　　此宗经典要西晋时已传入甚多，未成宗派，至唐开元八年始由金刚智、不空两师弟正式传入中国，同时有善无畏阿阇黎亦来唐土传密宗，译《大日经》，但金刚智乃传法正统为第五祖，不空为六祖，传于青龙寺惠果为七祖，惠果传于日僧空海为八祖。空海回国后，大弘此宗，时中土显教盛行，密宗未能兴起，故集此宗之大成者，乃空海之力也。

　　此宗分理论、实际两方面。经典为理论：仪轨为实际。仪轨与经典并重，事相与教相合一。苟祈祷供养合乎方法，佛力与行者之信念互相涉入，则可与诸佛冥契，获佛力之加持，由相对入于绝对，即身成佛，故可谓之事相与教相并重，自相对入于绝对，即身成佛，故可谓之事相与教相并重，自力与他力合一，现象与本体贯通者也。

　　此宗正所依本经为《大日经》、《金刚顶经》两部，称为两部大经。更加《苏悉地经》、《瑜祗经》、《要略念诵经》，称为五部秘经，是为纯部密教。至于杂部密教为数颇繁，至其所依论释则有《发菩提心论》、《释摩诃衍论》、《大日经疏》、《金刚顶经义诀》等。

　　就实际方面而言，此宗最重祈祷，供养诸佛诸神，宗教之色彩特重，其仪式不无受婆罗门教之影响，而其内容则为佛教的。盖龙猛、龙智之世，婆罗门神秘之风特盛，佛教为适应环境，争取信徒起见，不能不权宜变通以应实用。末世众生信仰心弱，非有严肃之仪轨，无以加强其信念，更藉图画、符号、声音之表现，使深印于脑海中而不可移，于是精神力量集中，而发生不可思议之感应。故密宗认为神佛冥助加持者，虽谓之“自佛”之冥助加持亦无不可也。

　　此宗教旨大略可分：(一)事教二相。(二)三大建立。(三)两部曼荼罗等，兹略为阐述。

　　(一)事教二相之义──教相是发挥“六大”、“四曼”“三密”等基本教理，使整个相对宇宙之现象，与绝对宇宙之本体相一致，所谓即事而真，现象即实在是也；事相是将甚深难思之教相，实现之于事相上，使父母所生之肉身即证大觉位。总之，教相和事相便是理论和实际，两者不可相离，以故古人相诫道：“不知教相的事相家，三传之后，当坠外道。”就是说离教相的事相易坠魔事；离事相的教相，也不能在密乘之憾。

　　(二)三大建立──密宗将整个相对宇宙归纳于“体”、“相”、“用”三大之中。“体大”者，地、水、火、风、空、识六大也；“相大”者，“大曼荼罗”、“三昧耶曼荼罗”、“法曼荼罗”、“羯磨曼荼罗”四曼是也；“用大”者，身、口、意三密是也。

　　此宗认“六大”为宇宙之真体，从此“体大”所现所生所流之“四曼”，即吾人之四肢形骸，谓之“相大”；其言语动作种种活动者，谓之“用大”。此三“大”者，相包相收，相辅相成，体相用相摄互融，整个相对宇宙不能超出此三大之外，而此“三大”乃统摄于绝对的大日法身者也。换言之，即绝对之法身，具有体相用三大之妙用也。

　　三大者，相对者也；大日法身者，绝对者也，然则欲使相对入绝对，变为绝对，乃密宗行人之目的也，其方法果为何如耶？则“三密加持”是也。三密者，手结印、口唱真言、心住三摩地。身口意三密相应。则佛力与行人之信念互相涉入贯通，而不可思议之感应发生，脱离相对而进入绝对矣。换言之，即是行人将整个相对宇宙归纳于符号、声音、概念之中，三密圆满具足，即是曼荼罗。当三密相应时，符号、声音、概念皆相对者；及其用功成熟，三密相应，佛力加持，于是符号、声音、概念当体变为绝对者，同时整个相对宇宙变为绝对之宇宙矣。

　　(三)两部曼荼罗──两部者，金刚界曼荼罗、胎藏界曼荼罗是也，代表理、智二法身，而统于大日之一法身。金刚界九会，建立四曼、四智印，五部五智的法，乃开如来之果德，其种子为“元”字，是表修生上转之义；胎藏界四重圆坛，十三大院，建字、印、形三秘密，佛、金、莲三部法相，乃示众生本有之因德，其种子为“孔”字，乃表本有下转门之义。而把这两部曼荼罗约于一多法界，金刚界是不二，是为一法界，胎藏界是二，是为多法界，二即不二，不二即二，乃一如之实在也。

　　总之，密教者，乃, 龙树菩萨等所亲手织成的光怪陆离的外衣，并恭敬的披在释迦的身上，让他好去出席印度宗教大会，藉以争取多数信仰之民众。

　　绝对语录

　　[大乘绝对论]　　[绝对语录]

　　什么叫做绝对？就是佛经里说的“无上正等正觉”，就是说佛性没有那一样比对得上，经里又说：“譬如真如，无有对比”。

　　你能知道宇宙最后的本体吗？

　　你能知道一粒沙的真相吗？

　　牛顿说：“我的知识，还不及海滩上的一粒沙！”

　　人们因此都钦佩这科学家的伟大和谦虚，其实，牛顿已经太过夸张了、太自信了，把自己的知识估计得太高了，他应该这样说：

　　“我连对于一粒沙的真相，也毫无所知哩！”

　　因为一切科学家、哲学家所发现的，不过是相对的真理、有限的真理，而不是最后的绝对的真理、无限的真理。因此牛顿所发现的定理，爱因斯坦可以把他推翻；爱因斯坦所发现的定理，将来亦有人可以把他推翻。可以推翻的道理，究竟有什么真的价值呢？

　　一直到现在，他们对于绝对的本体，依然毫无所知。于是只好把这全能的光荣，赠给他们的“上帝”了。

　　就拿一滴清水来说罢，你能知道他的真相吗？你也许会说：“他是氢2氧的化合物，氢气最轻，氧气最燃，皆由电子的摆动，而现两样的物质，宇宙间的东西，无不由电子的摆动而显出差异的性质和形状。”

　　你能知道这些，以为就是知道这一滴水的真相了，其实，汝仍一无所知，你所知的，不过是人类思想感觉所定出来的格式或标准罢了。氢、氧二气不过是你所唐突安下的名词，电子摆动不过是你自己脑筋感觉的产物，你曾否考虑过，那主人翁们会不会承认你赠与的那些名号？会不会因你之鲁莽唐突而生气呢？你能否确信，你所赠与的名号相状，全被接受而无忤呢？恐怕，除相信自己之外，其余只好靠天罢了！

　　总之，任你怎样大胆的安排，怎样不嫌费辞，怎样庸人自扰，怎样自信而不疑，终与他的绝对的本体无干。绝对本体既不能知道，则宇宙万有的真相亦无从知道，换句话说，就是“你所知道的，不过是等于零罢了！”

　　老实说：“你们的大胆和自信，便是你们生存的唯一条件了，否则，你们将如何活下去呀？”你也许会说：“这是不可知论呀！”我要诚恳的回答：“你们每个人都是真正的不可知论者，而我则没有这种光荣，因为我能知道绝对的真相，同时亦能知道宇宙万有的真相。”

　　离开你的脑筋、感觉，你能知道什么呢？不离开脑筋、感觉，你又能知道什么呢？脑筋根本就是相对的，他只能告诉你一些相对的东西、相对的道理，没有脑筋、感觉，你将更陷于空洞冥漠之境。

　　你也许会说：“数学是准确的，二加二等于四，两条平行线永不会合拢，这是不易的道理。”但是当你离开脑筋感觉时，一切数字、线条皆消灭了，一切重量、面积皆消灭了，你所知道的不出数学的本身，而不是自然的真相呀！

　　你也许会说：“现象虽然变幻无常，概念是不变的、真实的呀！”

　　但是，当你离开脑筋感觉时，概念是究竟在什么地方呀？他不过是你自己定出来的概念罢了！他仍附属于你的脑里。

　　你也许会说：“当我人睡熟时，思想感觉虽已停止，但房里的一切东西都依旧存在呀！”

　　当然，他们的绝对本体是永远存在的，可是，这与你的思想和感觉有什么相干呢？与那些形式和名词有什么相干呢？你仍然一无所知。

　　反过来说，天下最愚蠢的事，就是用脑筋感觉去度量你和你以外的东西，你所能知道的，不过是你的脑筋本身罢了。一切名字、一切形式、一切物质，皆不出你脑筋感觉的本身，除此之外，你乃一无所知，而你的脑筋感觉本身，便是一个不可知的相对的怪物。

　　你自己既变为绝对，则你的所学也是绝对了，你的“概念”也是绝对了，你的脑筋感觉都是绝对了，你以外的东西无非绝对(其实这时已没有以外了)，一切皆不可分割，超过时间和空间，无漏也无余。

　　当你不是他的时候，任你用尽脑筋去思索、揣量，终是无法知道他的真相；但是当你变为他时，难道你还不知道吗？还想知道吗？

　　这时，你是一位“真实论者”，而不是“不可知论者”了。

　　当绝对之灵以其巨眼窥视着芸芸众生时，见其各在对他作种种的猜想，或神游于区宇之外，或俯首于显微镜之上，企图发现一些什么原理，看见一些什么原质，孳孳兀兀，竭虑殚精，他将不禁失笑说：

　　“任你们如何绞尽脑汁，燃尽心血，你对于我，仍然毫无所知，因为你的思想感官是相对的，相对不能知道绝对；你是你，我是我，你要认识一切，应先认识我，没有认识我，你将不能认识一切。但一旦你能抛弃一切无谓的寻伺、一切形式和名字，澄心清魂，返观内照，机缘到来，豁然大悟，你自己会失笑说：‘呀！原来我就是他。’ ”

　　空间和时间，是一切科学、哲学活动的场所，亦就是一切物质和精神活动的场所；离开了空间和时间，科学和哲学将无从活动，物质和精神将无所依存。

　　但是，空间和时间，乃人类自己的思想感觉所建造的房屋，没有思想和感觉，这房屋便无法成立了。

　　所以当思想、感觉被否定时，空间和时间亦被否定了，当空间、时间被否定时，一切物质、精神皆被否定了，一切科学、哲学亦无不被否定了，因为他们失去了立足的基地。

　　思想、感觉是相对的，所以精神和物质亦是相对的，科学、哲学都是相对的，推而广之，整个宇宙都是相对的。

　　相对的东西，无一件不是互相对立、互相否定。一句话，整个宇宙都被他自己无情的加以否定了。

　　但当你踏进了绝对之域时，你所看见的祗是无边无际，无始无终，无穷无尽，是绝对的存在，简直无法想象什么叫做空间和时间，什么是精神和物质，可是他们各安其位，圆满而完全，永远存在于绝对园囿中。

　　在绝对之园囿中，精神和物质是平等而无瑕的，是共体而并存的，是不可分割的圆满的整体，是永不衰谢的美丽的花朵，这里永没有唯心论者和唯物论者的足迹，他们永远不能踏进这里来，因为绝对之幽扉非一个思想或感觉所能打开。

　　科学和哲学之路径，不过是通向相对的荒漠；推理和辩证的船只，漂没于无明的大海，永不能达到绝对的彼岸。

　　思想感觉便是一念无明的化身。

　　无始无明便是一念无明的窟宅。

　　当一念无明还没有出世时，时间和空间是无从被感知的，无从被计算的，当一念无明产生时，时间发现了，空间被计算了，生命被承认了，自我便被贪恋了。

　　时间和空间之开始，便是生命之开始。便是“我”之开始，万事万物之开始。一切矛盾之开始。一句话：就是整个相对宇宙之开始。

　　当一念无明悄然返归于无始无明的老家时，“我”即随之陨灭了，万事万物亦随之陨灭了，整个宇宙皆随之陨灭了，时间陨灭了，空间亦随之陨灭了，一切矛盾亦随之陨灭了，所剩下来的是黑暗冥漠的无始无明的荒野，这便是相对者的老家了。

　　无始无明好像是一幅自无始以来便垂挂着的黑幕，遮盖了一切真实的体相，他是绝对和相对的界限，真和假的分野。当一念无明从黑幕的阴影中走出时，一切悲欢离合，善恶是非的戏剧便开始了；一切狂风暴雨，变幻莫测的命运便开始了；一切矛盾冲突斗争流血的历史便开始了。

　　自古以来多少哲人圣者殉道于此魔术的黑幕之前，多少小乘的行者误认这里便是行人最后的家乡，多少大乘的行者抵此而感到苦闷和恐怖。临济宗开山祖义玄禅师曾发出这样的叹声：

　　“黯黯黑暗深坑，实可怖畏！”

　　道家的始祖老子亦曾误认这里便是无极的家园，而对他礼赞着说：“孔德之容，惟道是从，道之惟物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮恍兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精！”

　　只有释迦看清了这虚伪的魔术，用他的般若的巨手，把这无始的黑幕蓦的揭开，顷刻之间，一切相对的悲喜剧皆归陨灭，一切的狂风暴雨皆归平息，天地豁然开朗，于是绝对便开始，真我便出现了，整个绝对的宇宙摆在你的面前，圆满而完全，无缺亦无余，其至一颗微尘，亦呈着不折不扣的真相。

　　绝对的生活是无穷的丰富，无比的美丽，无限的快乐，就是把整个世间的财富集拢来，亦不能掉换这里一颗尘的价值。

　　这里没有生死，没有善恶，没有贫富，没有阶级，没有愚智，没有是非，没有好丑，没有矛盾，没有一切相对的名字和形式。

　　这里只有无限的完全绝对的平等，真正的自由，无穷的欢悦，究竟得到了涅槃，得到了绝对的永生。

　　这绝对的世界，便是十方三世诸佛所同赞叹的净土乐园。

　　释迦曾以“常乐我净”四字来赞叹这乐园的美景。

　　这里无生无灭，不是创作而是本然，所以是绝对之“常”。

　　这里无苦无乐，无束缚亦无解脱，所以是绝对之“乐”。

　　这里无我无人，无上帝亦无众生， 不是超升而是本住，所以是绝对之“我”。

　　这里无垢无净，无罪无福，不消熏修而是本来清净，所以是绝对之“净”。

　　把整个相对界都“扬弃”了，就是“解脱，”这是进入绝对之唯一方法，所以叫做“不可思议法门”。“不可思议，”就是说“绝对真如”是不可用思惟感觉得到他，不可用语言文字来描述他，只好由否定相对而达，无情的把他“扬弃”，才能进到绝对自由平等的国土，他把一切相对者皆还原为绝对，所以一切皆是“自己原因”，除此“自己原因”之外，无其他原因，所以叫做“无余涅槃”亦叫做“无漏解脱。”既无其他原因，则是完全自主，完全自由平等，没有阶级和冲突。

　　现有把《维摩诘经．不可思议品》中，表示由“解脱”而得到一切不二的一段话引来说明他：“维摩诘言：‘唯舍利弗，诸佛有解脱，名不可思议。……若广说者，穷劫不尽。’”

　　这里表示菩萨超越一切相对而得到“解脱”时，一切皆还原还为绝对，皆是绝对本体之自己原因，最根本的相对的东西，如地、水、火、风四大以及空间、时间、动、静、一、多、往、来等，皆还原为绝对，皆是自己的原因。超越空间，所以大和小不二，须弥纳芥子中而无所增减，因为大小增减已还原绝对本体的原因，故“四天王忉利诸天，不觉不知已之所入。”四大海入一毛孔亦是同样的道理，因为是“自己原因”，“所以大海本相如故，诸龙神等不觉不知已之所入。”如果不是自己原因，站在相对上，则看见大小增减和出入了。就是因为自己是绝对，所以没有其他的原因和形相，一切皆统一，归于“一昧一相”了。因为超越时间，所以七日和一劫不二，一劫和七日皆还原为绝对本体自己的原因。其次一和多、动和静、风和火等，亦皆同样的道理，因为一切皆是绝对，故佛身、帝释、梵王、世主等身，皆是绝对，一切声音亦还原为绝对，无有障碍。

　　绝对的本体是如如不动的。倘若他有变动，那便不是绝对了。因为必定另有一种原因，或力量来推动他，他如果是被动，那便是相对的了，不能被尊为第一原因绝对者了。

　　动和静是相对宇宙中的形式，因为有动才说有静，不过是人类照其感觉所定下的标准，凭其思想而创造出来的名词。绝对界中没有此等标准，没有此等名词，一切平等而如然。

　　当一切皆归于绝对时，动亦是绝对的了。你虽然自作聪明，动要唤他作“动”，他只有不睬你，他依然是他，无所谓动与不动呀！

　　但，当你离开了思想感觉的时候，一切形式和名词皆消灭了，难道你还能分别他是在动吗？还能唤他作动吗？

　　绝对的本体是本来清净的。

　　我要恳求你，千万不要玷污他、诬蔑他、雕斫他，不管你是出自恶意或善意，当你的脑筋闪动时，你已犯下了不可恕的错误了。

　　道德究竟是什么东西啊？

　　当人类凭其思想感觉之标准而定下这名词时，道德已变成人类的圈牢的了。

　　道德和罪恶同是一念无明化身，是孪生的姐妹。

　　当一念无明把道德的面具戴上时，人们便确信的发出了颂扬的歌声，奉献了景仰的恳忱。但当他换上了罪恶的面具时，人们又确信的发出了憎恨的詈骂，投之以唾弃之眼光。

　　封建时代的贵族所认为是道德的事，布尔乔亚阶级的人却认为是“罪恶”，资本主义时代的布尔乔亚阶级所认为是道德的事，普罗列塔利亚特认为是“罪恶”的。

　　知识有什么标准？人可以用他来造福，亦可以用他来犯罪，知识愈大，愈足以济其恶。圣人和大盗本来同是知识丰富之人，所以老子主张：“圣人不死，大盗不止”。

　　康德在〈论缓美盛与北美盛之不同对象〉中说：“快乐或者烦恼的种种感觉，并不是十分系于所以唤起这些感觉的外物状况的，倒是无宁关系各个人自如的情感比较多些，由个人的情感，而快与不快以生。因此，一人的欢欣，在别人或许是厌憎，一人爱情上痛苦，在别人看来便成为一个谜，或是生起反感。”“感情本来不同的，却要求一种一致的感觉，这是不可能的，从这里而生的争辩，是多么傻！这样看来，世界上那样不是相对的呢？有什么真正的标准呢？相对的东西，是快乐，同时亦是痛苦；是道德，同时亦是罪恶。”

　　当道德被人尊崇着时，他已变成一个圈牢把你关闭着，不许你越过一步，你如果想做一个有道德的人，你就要识贼，自己克制自己，让他习惯这圈牢的生活。你虽然得到这美名，难道你的工作不艰苦吗？你要用尽最大的耐性呀，而且你那样不断的虐待自己、束缚自己，究竟是“道德”还是“罪恶”？请凭你的良心判断一下吧！可是你如果在这世界里而想打破那“道德”的圈牢打破而逃脱了出来，你还是得不到自由，因为自由本身亦是一个圈牢，而且无论你走到什么地方，总有一个圈牢在等着你呀！那无所不在的相对的圈牢，你没有把他打破，所以无法脱了身。

　　尼采觉得人类是一个圈牢，所以要超越他，要做“超人”。“超人”又变成圈牢了。

　　中世纪的人因为受不了“神”或“上帝”的束缚，不愿做“上帝殿中的柱子”(见《新约．启示录．第三章》)。因为有一个圈牢像魔鬼一样紧贴在人类身上，他只向外面去打破圈牢，而没有回头来找身上的圈牢，所以任你跑到天涯海角，总是脱不身的呀。所以那里挣脱了出来，回复了人类的自由，这是康德、黑格尔、哥德的功绩似到了。

　　其实他们俩同是相对的东西，谁也不能给以正确的标准。

　　道德和罪恶不过是时间空间的产物，他们随着时间空间而迁变。

　　当一个原始时代的勇士向你说明杀人是道德时，你能够相信吗？

　　当一位中国的老绅士向一位欧洲的绅士说明女子守节是道德时，他能够相信吗？

　　当一们法西斯主义者向一信民主主义者说明法西斯是道德时，他能够相信吗？

　　总之，这个时代的人说是道德，另一时代的人却说是罪恶，另一个地方的人，却说是道德，甚至同一时代同一地方的人，甲说是道德，乙说是罪恶，这样看来，究竟有什么正确的标准呢？

　　美和丑又有什么标准呢？白种人以面貌洁白为美，而黑种人却以面貌黑黝为美，甲说红的花朵为美，而乙却说蓝色花朵为美。

　　大和小又有什么标准？鲲鹏一举千万里，而蛮触却以蜗角为天地。

　　时间有什么标准呢？大椿以八岁为春，八千岁为秋，而朝菌则不知什么叫做晦朔。生命有什么标准呢？当尔呱呱坠地时，便是你死亡的原因呀！

　　文造、丝竹，人所共好也，而墨翟有非乐之论，兰芷，人所共好也，而海畔有逐臭之夫。

　　克鲁泡特金在他的自传里说：现代伟大艺术家之一的托尔斯泰底有力的艺术批评虚无主义者，他在当时用下面的一句话的肯定就完全表示出来了：“一双靴子也要比所有你们底圣母像(意大利画家拉斐尔底杰作)和所有你们底关于莎士比亚的精美的讨论贵重得多。”

　　一句话可以概括，就是“在相对界中，一切皆是相对，而没有绝对的。”反过来说：“在绝对界中，一切皆是绝对，而没有相对的。”

　　当你踏进绝对之门时，你已越过了道德之界限，你已嗅到了道德的臭味，“道德是灵现之健康”一语，在你看来不过是愚蠢者之自慰语罢了，这时，你所看得到的，只是平等的一味一相。因为绝对的平等，所以道德和罪恶不二；美和丑不二；大和小不二；佛和众生不二；烦恼和菩提不二；动和静不二；生和死不二；芥子与须弥不二；一念与万年不二；一切皆绝对不二，释迦叫他做不二法门，他便是绝对正确永远不易的标准。

　　当你明白一念无明的作用时，你便知道何以一切皆二了；当你明白绝对的佛性作用时，你便知道何以一切皆不二了(但是切勿误认“无始无明”为不二境界，他表面虽似不二，却有二的种子，一念无明发生时，又是一切皆二了。)

　　当一切皆不二时，就是摆在你的面前的事物，你亦无法知道他的真相。

　　当一切皆不二时，就是远在另一星球上的事物，你亦能确知而无遗，现在你所知道的是这样，过去的亦必是这样，未来的亦必是这样，因为你自己便是绝对，你已超过了空间和时间。

　　释迦曾宣言他能知道十方三世的事情，你如果明白绝对的道理，你便会承认他那句话的正确。

　　绝对本体既然是清净而完全，非道德和罪恶所能污染、所能立足。则这绝对国土之中，当然没有所谓持戒者，亦没有所谓犯戒者，更无所谓忏悔或赎罪者了。《维摩诘经》记载优波离替二个犯戒比丘举行忏悔仪式，维摩诘看见劝他说：“彼自无疮，切勿伤之。”《圆觉经》说：“善男子！觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故(觉字代表绝对)”所以南泉杀猫是绝对，归宗斩蛇亦是绝对，一切回归了绝对，圆满而完全，无修亦无证，所以《圆觉经》又说：“善男子！此菩萨及未世众生，修习此心得成就者，于此无修，亦无成就。圆觉普照，寂灭无二。”

　　永远不死的生命，永远不易的真理，难道还有比这更正确，更有意义的吗？

　　从古至今一切治哲学的人们，丝毫未尝涉及绝对的门槛，却注目于旁的一些相对的东西，比方说道德仁义、是非善恶、过去未来、生长毁灭、权力生命……结果没有一件不漂没于相对的大海。照佛眼看来，那是如何的愚蠢而可怜呀！

　　思想感觉的效果，不过是一些颠倒的批判，和张开眼睛的梦想，由其昏迷与误信，使整个人类陷入于悲惨的命运，趋向灭亡的穷途。

　　因为苦和乐是相对的，所以他是不可分开的整体，比方在同一个面孔之上，也可以洋溢着欢悦的光辉，亦可以笼罩着惨黯的云雾。他是联结的，所以谁愿获得最高的欢乐者，谁就必须准备忍受最高的痛苦。反之，越是忍受过极端的痛苦者，越能感觉到极端的欢乐。因为快乐是痛苦者，越能感觉到极端的欢乐。因为快乐是痛苦的累累积，没有痛苦，快乐便不能成立了。

　　比方是一个寒暑表，它可以升到沸点以上，亦可以降到冰点之下，不过是同一器具的两头罢了。如果没有所谓沸点，则何必有冰点呢？他们不是互相为存在的条件和标准吗？

　　所以希腊斯多亚学派的哲人，从其生活上希求最少的快乐，以期得到最少的痛苦。佛教小乘行者，更使用进一步的方法，将六根的作用完全停止，以免这两位不速之客的闯入，这算是人类比较冷静、更端凝的办法，但是他们始终没有找到苦乐的根源，没有认清这两位怪客的藏身之所，所以始终未能把他彻底解决，未能永远拒绝他们的突然访问。

　　其实，苦、乐同是一念无明之化身。

　　一念无明，是匿藏于无明窠臼之深处，就是在阿赖耶识的最窵远秘密的仓库。当一念无明走出了那秘密之门，摇身一变，变成了喜怒哀乐各样不同的情感，渗入了你的心中，支配着你，这时，你便是一个十足的傀儡了。

　　不愿长作傀儡的行者，利用其般若智慧紧跟着一念无明的足迹，找到了他的藏身之所，而把那相对的窠臼捣毁时，无始的黑幕揭开了，操纵一切相对傀儡的绳子割断了，本来面目出现了，一切喜怒哀乐皆变为绝对的佛性。

　　这时，一切皆由自己绝对的本能来作主，以前被假的本能无明所支配的相对者，一时皆得到了解放，一切皆回返绝对而真实。

　　当一切已回返绝对时，苦和乐平等了，道德和罪恶平等了，一切形式和名字平等了，绝对的本能站在他的司令台上发挥绝对的命令，使整个宇宙在一句口号之下，变成完全的绝对。

　　惟有在绝对之国土中才有真正的解放，才有真正的自由，才有真正的平等，不是建造，而是本然。众生的本源、自性本来就是绝对的自由和平等，而此绝对之自由平等，一经得到之后，永远不会失掉，因为他是无始的天赋。

　　《华严经》说：“譬如真如，体性平等。”又说：“譬如真如，若有得者，终无退转。”

　　所以大乘行者的修行用功，乃是心的革命，对整个相对宇宙的革命。相对宇宙已经推翻，相对的锁链已经解除，然后获到了绝对的自由平等、绝对的自主，他领导着众生走上这绝对的革命之途，誓非完全达到这个目的不止。所以大乘行者，是真正最伟大的革命者，自有革命史以来，没有比这更彻底的了。

　　魔和佛同是宇宙的精英，魔是相对宇宙之雄长，而佛则是绝对宇宙之主人。大乘佛教的修行者，不是终身待罪这人，而是绝对自由平等的争取者。他不寻待救主之来临，而是要把自己训练成为救主，他们深信绝对自由平等，乃众生本有之自性，人人皆可得，所以不顾身命奋起而斗争。

　　修行者，在相对宇宙之中和魔王搏斗，好像是一群觉醒的群众，揭竿而起，要推翻那万恶原统治者。他们依照佛陀的训示，抱着大无畏的精神，作最勇敢的斗争。

　　但是在魔王的辖境之内，在法西斯的始祖的统治之下，这种工作是极端危险而艰苦的，一方面魔便是修行者力量之泉源，他能激发众生向上之心，增强他成佛之宏愿，倘相对宇宙中没有魔，则众生必将陷于萎靡不振之境。

　　“佛高一尺，魔高一丈。”这是小乘修行者，在艰难险阻的磨练中所发出的叹声；大乘修行者，没有这种叹息，他应该抱着这样自信：“魔高一尺，佛高一丈。”

　　修行者的处境，虽然是那样的危殆，但由于无量劫的磨练，和无始来种下的深固的信心，释迦所启示的最高的信条和宏愿，不断的灌注“十力”、“四无畏”的源泉，增加了勇往直前的壮气和否定的力量。

　　所以魔被当做是菩萨教化众生的化身。《维摩诘经》：“十方无量阿僧祗世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力故，教化众生，现作魔王。”

　　在欧洲十七世纪狂飙运动时期，也把具有魔性的人看做天才和真正的人类理想。因为他向上帝的统治反抗，而获得形上的自由，就是哥德在《普罗米修斯》《浮士德》、《少年维特的烦恼》等著作中所表现者。

　　他们望着那绝对的目的，憬憧着那美满完全的净土生活的影像，勇猛的追求，不断的精进，多少人已经达到了目的，而多少人却作了壮烈的牺牲。

　　肉体躯壳，虽己牺牲，而不灭否定的愿力，却仍然在精进，过去、现在、今生、来生，这是一切斗争中最伟大、最猛烈、最彻底，最光荣的斗争，因为他所争取的不是有限之生命，而是无限之永生。

　　行者和魔王是不共戴天的死敌，毫无妥协的余地。不是克服了魔王，便是给魔王克服；不是精进，便是退转；不是当主人，便是做奴隶。经说：“若能转物，即同如来。”就是说你若能克服了魔王，便可做绝对的主人。

　　魔王的神通也够广大，他对修行者丝毫不肯放松。他常川尾随于你的背后，埋伏在你的心的深处，他能化作千千万万的事物，包围着你心身；他会选择你所最喜欢的东西，来引诱你投入他的陷阱；他会变成和你一模一样的人物，使你辩不清究竟那一个是自己，使你毁灭在自己的手里。

　　修行者的一生，是一段悠远原战斗的过程，要经过无数次的斗争，要经过最猛烈的恶战。

　　当修行者得到最后的绝对胜利时，魔王和他的眷属皆变成你的俘虏，心悦诚服的做你的奴隶，这时宇宙才绝对的太平，所以维摩诘说：“一切众魔皆我侍也。”因为你这时已是万有的主人。

　　修行者和魔王战斗，以“布施”为资粮，以“持戒”为堡垒，以“忍辱”为武器，以“精进”为甲胃，以“静虑”为策略，以“般若”为胜券，此六种波罗蜜便是修行者的队伍，胜利或失败，全视这机构能否健全有力而定。

　　如果胜利已达到，世界已经和平，这个机构便毫无用处，因为绝对的国土里，永远不会再爆发战争，如果尚能爆发战争，那就不能算最后的胜利，绝对的和平。所以只有一切众生皆成佛道，才能算是得到绝对的和平。

　　武器是为斗争用的，在一个永没有斗争的国土，他是不能存在的；医药是为病人而设的，倘在一个永没有疾病的国土，医药便无须存在了；法律是为犯者而设的，倘在一个永无犯法者的国土，法律便无须存在了。

　　所以，善因恶而存在，美因丑而存在，是因非而存在，有因无而存在，一切相对者皆因其对待者而存在。“佛性绝对，无有对比。”所以一切善恶皆不能存在了。

　　当我们说佛字时，魔已经存在了。绝对国土中，无佛亦无魔。赵州和尚说：“佛之一字，我不喜闻。”又说：“老僧念佛三声，漱口三日。”所以在相对界中，你就看到“佛”，亦应请加以无情的否定，因为他的背后便是魔。

　　现在一般人自以为是很有思想，站在时代的前面，嚷着震天价响的争取自由平等的口号，其实，他们不懂得真正的自由平等的意义，他们心目中的自由平等，不过是一种极有限的相对的自由平等罢了。因为他受够了相对的压迫和束缚的痛苦，所以想到了自由平等的可贵和必需，因为他的眼力有限，不能达到相对的圈子以外，所以便以相对的自由平等为满足，而作为争取的目标了。

　　释迦所得到的是一种超越相对的绝对自由平等，所以他领导着一班人来争取他。他认为仅仅得到相对的自由平等，仍没有超越轮回苦海，是在极有限的时间和空间之内，是绝对不能保持的东西，是不究竟的办法，因此，亦就无足轻重了。

　　虽然我们不能不承认在相对的世界之上，相对的自由平等是属于比较优美的、进步的、可嘉的，但当我们既知道另有一种绝对的自由平等可以获得，应该获得时，我们便弃彼而取此了。

　　“平等自由”这一句话，最先恐怕还发现于释迦的口中，这第一个争取平等自由的领导者，早已被人们忘掉了，却把他当成一位等于“上帝”或“主宰”的不可知的迷信的怪物，这是多么不“平等”呀！多么愚蠢而忘本呀！

　　请千万记着：“绝对的自由平等，就是佛原中心思想。”(大乘经典中所发挥的得大解脱、得大自在，以及定慧平等，一切平等等义皆是)这不是一句空话，而是实实在在可以达到，永不变易的道理。

　　如《华严经》说：“若有众生心下劣，为彼演说声闻行(小乘)；若心明利乐辟支，则为彼说中乘道；若有慈悲饶益，为说菩萨所行事(大乘)。若有最胜智慧心，则示如来无上法(佛乘)。”

　　《华严经》说：“十方国土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，唯此一事实(绝对本体)，余二则非真(一切相对法)。”

　　因此我们就可以确信，有一种适合救度现在这个时代的众生的新宗派要出现，这是必然的发展。这新宗派之出世，就是佛陀法身以一种新的姿态出世，以救度这新时代的众生。

　　他不是死尸或纪念碑，而是有血有肉有精神，永远活着的绝对之身，因为超越空间和时间，所以历万古而如新。因为本来不生，所以永无毁灭。

　　佛法没有旧的，因为他的本体论是达到最后的绝对真实的本体，已超过了新旧；而他的方法论则是辩证的发展，随时随地都是由此绝对本体来发挥，站在人类的前头来引导着他们。所以你如果喜欢“新鲜”，那没有比研究释迦所发挥的真如绝对妙理更有趣，更能发人深思的了，因为他的妙理是达到绝对的极峰，不能再超越，甚至无穷无尽的时代，以至世界毁灭了，他仍是新鲜的。为的是他超过了时间，所以永远站在时间之顶上；他超越了空间，所以永远站在空间的前头；他超越了世界，所以世界虽毁而他不会毁。这是站在本体上说的话，至若释迦所设的种种言教，所谓度众生的方便法门，他是采用辩证的发展，亦是永不落伍、永远时髦的。怎样说呢？我们只看“方便”二字，便觉得他含有辩证的意味，他不是死的的方法，而是活的方法，他是在空间时间中，不断的发展，就是以众生为对象来研究而定下的方法。众生意识形态随时代环境而变迁进展，佛的方便亦就随众生意识形态之变迁而变迁，第一是要求适合众生的根性，然后才能诱他走上无上正觉之坦途，所以在这方面是永远在变而且越变越新鲜。佛在世时，对众生说法有四乘之别，就是看对方的程度如何，而说一些他能够了解的道理，由浅及深，由平地达于最高峰。人心众生意识本来就有矛盾，就应否定发展，所以在四乘本身，亦是互相矛盾，互相否定发展的，以达于最后的统一。佛灭后各个时代的祖师，亦皆以各时代之众生意识为对象，定了不少的方法，来做救度的工具，所以有宗派之对立，分裂又统一，一直到现在，这种方便仍在随时随地而迁变，这是佛法的高明之处。

　　但在达到了最高峰的真如绝对的本体方面，则是永远不变的了，所以各宗到最后无不归于统一，流入于大圆觉海中。站在那个立场上所发挥的道理，任你正说、反说、合说，终是归结到这绝对本体来。六祖虽然发挥了很多新的意义，但归根究柢没有一句是离于自性的，为的是一切归入于不二之境，虽然在变，到底亦是“如如不动”的。

　　“方便”既是以众生为对象，随时随地的迁变，所以一切“方便”的本身，便是“相对”的，不是真实的，应当抛弃的。所以释迦说法时，常常提醒大众说：“不要把‘法’当做是人类思想的路线。”思想路线的发展，最初是原始的、摸索的唯物论(希腊古代)，其次是倾向于朴素的唯心论，再次是单纯的二元论，再次是唯心唯物的统一的要求，遂产生了空想的一元论(斯宾诺莎)。空想的一元论，本身有缺陷，不能令人满意，于是又变为积极的二元论(康德)。积极的二元论，自相矛盾不能解决，于是又产生了积极的唯心论(黑格尔)，和积极的唯物论(马克斯)。这两种倾向是对立的，各达其高峰，但仍是相对的一元论，而未达于绝对真实之境。我们如果再向前瞻望，则这思想的前途，要解决唯心唯物的对立，空想的一元论是没有用的，只有实证的绝对的一元论方能解决。而此实证的绝对的一元论，远在数纪元前五世纪，释迦牟尼已经把他完成，只因道理太过深微，所以现在几乎很少哲学家注意到他。这人类思想数千年来经过的路途，在释迦一人的思想中即已走完，而且超越了思想的本身，入于绝对的本体，于是一切相对的途径，便终止了。

　　我们如果仔细的检查一下，原始的佛法，乃是朴素的唯物论，有点近于希腊古代的唯物论。佛法的第二阶段，则是唯心论。第三阶段是空洞的平等观，是唯物和唯心的相对的统一。到第四阶段，才是实证的绝对一元论。

　　第一阶段的原始佛法是小乘法。

　　绝对真实的东西，如果认他做真实，便被他束缚，永不能达到绝对。《金刚经》说：“法尚应舍，何况非法！”《成唯识论》说：“若执识为实者，亦是法执。”便是这个道理，一切经典法门，最后都要否定的。

　　起初，释迦因众生执我身、我心为实有，无法入于无我境界，魔障日深，矛盾日烈，所以说十二因缘以破之(否定之)。说明此身此心乃内外因缘合成，四大和合，假名为身，五蕴和合，假名为心，一旦因缘离散，四大五蕴皆空，则身心何所寄托？整个人生的过程，亦用十二因缘来说明，离开十二因缘，“我”便不能成立，无非要使众生自动把“我”取消，自动把“我”否定。当众生已自动把“我”取消后，又误认因缘等法是实在可靠的东西，于是被这些“法”所束缚得不到自由，又是对立和矛盾法之矛盾。释迦为破众生法执，又说“诸法皆空”之义，说明十二因缘，及一切法乃起于一念无明，一念无明是相对的、变幻的、矛盾的、不实的、空的、应再否定，便是否定之否定。一念无明既空，则一切法皆空了，一切皆被否定了，待到众生已知诸法皆空，把一念无明，暂时停止，落于空空洞洞之境，冥顽不灵和木头一样，便是无始无明的境界，亦叫做“空执”。此境界乃一最可怖之境界，黑暗而冥漠，亦是相对界的尽头，冲得过去便是佛，冲不过去依然是众生，佛和众生的区别，绝对和相对的界线，全视此最后一步而定。很多修行者达到此境之后，见其空洞平等，一切不动，矛盾已除，无可否定，便误认这是最后的真如绝对境界了，便不想再前进了，结果是葬身于此黑暗之荒野，不能成佛(西洋辨证法的发明者还没有达到这个境界，只在一念无明范围，而未发现他的根源的无始无明，因为这里还有极微细之无始妄想习气的种子隐伏着，时候一到，他又活动起来了)。禅宗祖师，有咏此境界之偈云：“百尺竿头不动尘，虽然得入未为真；百尺竿头更进步，十方世界现全身。”

　　释迦看见众生，已达此最后的相对境界，成败系此一举，所以沉痛的警告说：“不要误会，这是顽空，不是真空，宁取有见如须弥山，莫坠入空的陷阱！”

　　禅宗祖师遇见沉迷于此境界的修行者，常大声喝骂道：“你是掉下漆黑的桶底了！”(临济语)

　　待到众生冲破此最后相对的壁垒，作此最后之一否定时，黑幕揭开了、相对终止了、绝对也开始了。

　　再引用《维摩诘经．问疾品》的一段话来证明他：“维摩诘言：‘有疾菩萨应作是念：“今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生(即无始无明与一念无明)，无有实法，谁受病者！所以者何？四大假合，假合假名为身，四大无主，身亦无我。又此病起，皆由着我(即我执)，是故我不应生着，既知病本，即除我想(空是我执)，及众生想，当起法相。”应作是念：“但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。又此法者，各不相知，起时不言起，灭时不言灭。”彼有疾菩萨，为灭法想(否定法执)。当作是念：“此法想者，亦是颠倒，颠倒者即生大患，我应离之。云何为离？离我我所。云何离我我所？谓离二法。云何二法？谓不念内外诸法(心法色法)，行于平等。云何平等？谓我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性，得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦病(二法就是一念无明所生之相对，及矛盾现象，及入于无始无明空的境界，一切相对皆已消灭，二法已空，状似平等，但此非绝对佛性，乃空执也。)”是有疾菩萨，以无所受而受诸受，未具佛法，亦不灭受而取证也’。”

　　照以上过程看来，我们如果不辞牵强附会之嘲，也许可以说“我执”是“正”，“法执”是“反”，到了“空执”二法已离，行于虚空平等，便是“合”了。但这“空”不是绝对的“空”，一受刺激，又会生出“我”来，于是“合”又变为“正”，有“正”则有“反”，有“反”又须“合”，这样推下去，就是一个走不完的圈子，就是“轮回”。要超出轮回，非把这圈子打破不可。释迦的目的，就是要教人打破这走不完的圈子，超出“轮回苦海”。

　　我们如果更大胆一点，也许可以这样说：“我执”本身产生了“法执”(自已脑筋想出来的)自相矛盾；“法执”势力增长成熟，便把“我执”否定了；“法执”本身又产生了“空执”，又是矛盾；“空执”势力增长成熟，又把“法执”否定了，这是往上升的。如果再升上去(所谓百尺竿头更进一步)把“空执”否定，便达到绝对了，如果升不上去，跌回“自我”的桎梏中，那只好拉起沉重的磨，跟着圈子去跑了。

　　陆放翁“水尽山穷疑无路，柳暗花明又一村”的诗句，恰可用来描写这时的情景。入于绝对国土之后，遇着水尽是绝对，一切皆被肯定，宇宙被肯定，世界被肯定，人生亦被肯定，过着绝对的生活，一切是绝对的，完全(佛家)超越三界轮回。身体是无际无边，生命是无穷无尽，永远的活着，所以叫做“成佛”，佛非生存于另一世界或星球，即此肉身便是如来、绝对之本体，把这个相对的秽土，变为绝对的净土，将此肉体变为绝对法身。起心动念、一切酬应皆不离绝对，毫无挂碍，得到绝对的自由平等。他和你一样住在这个地方，一样的穿衣、食饭……生活着，而他是在绝对之国，你却是在相对之国；他是无限而丰饶，而你却是有限而贫乏；他所看得见的，你完全看不见，而你所看得见的，他却完全看见而无遗；他所知道的是绝对，所以无能例外，尽知而无余，而你所知道的不过是假的、相对的、总而言之，极有限的罢了。

　　释迦成佛后，仍和寻常的人一块儿住着、生活着，老了体弱多病，病重了仍和寻常人一样的停止了最后的呼吸，可是他的生活的真面目是绝对的，非常人所能测度的，肉体虽病，而法身绝对之体无病；肉体的呼吸虽然停止，而法身的绝对呼吸永不停止；肉体四大，虽终归离散，而法身永远不离不散，固如金刚，这才是真实的永生。你如果以用有限的肉眼去观察他，他实在平凡无奇，既不能飞天，亦不能遁地，不过是一个老老实实的高贵的老头儿罢了。是你所看见的，不是真的他，而是假的他，不是绝对的他，而是相对的他，所以《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来！”

　　不但释迦这样的成佛，这样的得到永生，就是无量劫来的诸佛，亦是这样的成佛的，这样的得到永生，一切佛教悟道明心见性的祖师，皆是这样的成佛，未来的诸佛诸祖，亦必定要这样的成佛。虽然方便有多种，而成佛却只有一种；虽然肉身有多个，而法身却只有一个，不可分的绝对的完全。

　　我们试一检查，历来悟后的禅宗祖师的生活，便可知道成佛以后的处世状况了，禅宗祖师，是即身成佛的，不须离开此世界而成佛的，他先把自已变成了绝对，则宇宙万有同时皆变为绝对了。所以他的知识是绝对的知识(真知真见)，他的生活是绝对的生活，一举一动，一言一语，皆在绝对之中，他本身便是绝对的太阳照耀着万有，使整个的污秽的国土，顿时改观而洋溢着绝对之光彩，可是这光辉永永相对的，众生的肉眼所能看见，你所看见的，他不过是一个平凡而无奇的俗人罢了，一样的寒要穿衣，饥要吃饭，痾屎撒屎，欢喜优愁，平凡之尤平凡，几乎是平凡到可笑的地步。可是，这些事情，在他那一方面，完全是绝对的了，释迦常常喝止那些企图追究这种境界的人说：“止止不须说，我法妙难思。”佛印禅师告诉苏东坡说：“佛法在行、住、坐、卧处，着衣吃饭处，痾屎撒尿处，没理没会处，死活不得处。”

　　老庞居士说：“神通及妙用，运水与搬柴。”鸟窠禅师在他衣上拈起一根布毛，向嘴边一吹，告诉他的徒弟说：“佛法我这儿亦有少许。”

　　试问那一样不是绝对的呢？如果你是生活在相对界里的人，尽管穿衣亦好，吃饭亦好，痾屎亦好，撒溺亦好，包管是相对，就是把布毛吹上天，有什么用处？

　　所以生活在相对界的人，千万不要误解他、批评他。大家相隔太远了，只有绝对者和绝对者才能心心相印、互相了解，彼此的生活，丝毫没有两样。

　　反过来说，生活于绝对界中之佛，以其佛眼观察此芸芸众生时，见其浮沉苦海，头出头没，永远是一个傀儡，遂发同体大悲之心，实行其度众觉他之工作。一切大乘菩萨，续佛慧命，永无馁懈，非至众生皆已度灭，决不终止他的工作，难道这还不算伟大吗？

　　有人问：“释迦肉身已入灭数千年，他现在究竟在何处，还能度生说法吗？”

　　我要告诉你，释迦肉身虽灭，而法身永远不灭。一切诸佛，同一法身，无二无别，甚至一微尘，亦是诸佛法身，法身遍在一切处，无能比对，故名绝对。在绝对界中无有众生，故方便法门不必存在，亦无说法及听法者。在绝对界中，一切时代，悟道祖师与如来同体无别、同一知见，其说法教导众生，初与如来住世无异，故佛身、佛命、佛慧，永无断绝。

　　西洋人对于绝对本体之探讨，譬如大家站在一个锁闭着的箱子前面，来猜测里面究竟装的是什么东西？甲说：“那是××呀！”乙说：“我以为是××。”丙又说：“恐怕是××吧！”……一些自负更为聪明、更为踏实的人，不愿作此种种空想，于是便研究箱子外面的花纹，推算他的年代，或用所学来测量他的体实积或重量，或者分析究竟是木头做的还是铁做的？诸如此类，他们差不多用尽了脑筋和感官的能力，几乎把自已完全弄糊涂，而结果还是要靠释迦把箱子打开了，于是他大声的嚷道：“啊！原来如此。”这以后他便叫他做“如来”。

　　要打开箱子的钥匙，就是大乘的禅法。以上说过的否定最后无始无明境界的禅法，没有这钥匙，箱子就无法打开。虽然你可以假定这箱子的“存在”，或者假定那箱里面的宝物是属于你的，可是全是枉然，实际上，你没有获得享受那宝物的好处。

　　大乘禅法，就是唯一可以达到彼岸的船筏，没有这船筏，我们便无法渡到彼岸。可是一辈子停在船筏上，亦是没有好处，我们虽需要这船筏，却不愿视此为家，只须一到达彼岸，马上就要抛弃他、超越他。

　　如果没有达到彼岸时，还在相对的境内，则一切皆是相对的，就是说：“没有绝对的知识。”这时只能否定一切，不能肯定一切。西洋哲学家，就是没有达到绝对，便欲肯定世界、肯定人生、肯定一切，结果他所得到的完全是相对的，他所假定的真理，不过是一种“或然”，而不是绝对的“必然”。他所肯定的认识，不过是相对的认识，相对的认识，就等于不认识。

　　所以一般禅宗祖师，对于世俗渊博的学问，固然不加重视，就是三藏十二部经典，亦不加重视，甚至连思想文字，在他看来亦毫无价值！他只重视那可以进入绝对的方法，和那最后的绝对真理，因为他的目的在到达彼岸。起初他还要一只船，已到彼岸，连船也抛弃了。至于此岸的相对的东西，如道德、知识、学问、文字、生死……等等，在他上船时，早已全丢开了。如果你舍不得这些，你就不肯上船，那有达到彼岸的一日呢？

　　可是当他达到绝对之彼岸时，那里一切都是圆满完全，无欠无余，较此岸要丰富万倍呢！

　　但是我们的看法和禅宗祖师有点不同，出家修行的人，固然要取有那种坚决、否定一切的态度，但我们不能求人人都出家，释迦亦没有要求人人都出家，或修行那种坚决否定一切的态度，只能要求少数人做到。至于普通一般人，相对的知识，仍然有他的用处，六祖虽然自己不识字，却劝人务须“广学多闻，达诸佛理。”一个冥顽的人，相对的知识，于他仍是有益的。尤其是现代的人，他是不肯闭着眼睛去相信他所不能了解的道理，他自己就有许多知识和道理。你如果要把真理说给他听，你非先知道他的程度究竟如何，并且你非先打破他原有的道理不可，这就是释迦的辨证的法门了。

　　佛陀的世界观是成、住、坏、空，因为万物都是在流转变化、生成和消灭的过程中，这是原始的、摸索的、唯物的世界观，带着辨证的性质，和希腊古代哲学家赫拉克里特的看法差不多。他说：“万物是存在，同时又不存在。”因为万物是在流转，在不绝的变化，在生成和消灭的不断的过程中。但佛陀不即刻肯定，这世界最初是否定，他所以把他归到“起惟法起，灭惟法灭。”待到法执、空执，都被否定而进入绝对时，这世间法又不离佛法，此世界外别无世界了

　　佛陀的人生观，亦是这样。他用十二因缘来解释人生，十二因缘就是“无明……老死”亦是流转变化、生灭不停的过程，这是心和物相涉而成的过程。后来把无明否定，达诸法皆空之境，再把空执否定，而入绝对，于是十二因缘，皆变为绝对，人生亦被肯定了，物质亦被肯定了。所以有人问禅宗祖师：“佛性是什么？”答曰：“石头”或“瓦块”，或“灯笼”、“露柱”，以示一切皆绝对了。

　　佛陀的认识的过程是“色、受、想、行、识”(五蕴)。“色”是物质或自然，由对自然现象之感“受”，而变为“思惟”而“行动”，然后得经验，而下判断，就是“认识”，仍是以物为主，如果把认识还原，便是归到自然本体上去。

　　然而第二阶段却是“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”了(《心经》)。五蕴皆空，就是五蕴皆还原绝对本体，而得到统一，故曰：“色(自然)即是空(本体)，空即是色；受、想、行、识、亦复如是。”一切相对还原绝对本体时，皆归统一，只有绝对本体，为最后之存在和真实，故曰：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净(垢净是相对的，比较而得)，不增不减(绝对中无相对)，是故空中无色，无受、想、行、识(五蕴还原)，无眼、耳、鼻、舌、身意界(六根还原)，无色、声、香、味、触、法(六尘还原)，无眼界，乃至无意识界(十八界十二入还原)，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽(十二因缘还原为本体，故不须断)无苦、集、灭、道(四谛还原)，无智亦无得，(智慧本身亦还原，一无可得)。”(皆《心经》语)

　　“空”字应作绝对解，不可作空无之空。绝对之“空”，就是第一义“空”就是绝对的自己原因，此绝对自己原因，乃不为他物所动，而能转他物，为绝对原因。这时实际上，五蕴、六根、六尘、十八界、十二入、十二因缘等诸法，没有取消，而是皆还原为绝对，自己原因完全自主，故获得绝对之自由平等，无罣无碍。世界是绝对的，人生亦是绝对，皆自由而平等，圆满而完全。

　　我们为使大家更易明了起见，不如再简单的说一遍：释迦之所定下这“辨证”法门，是因为他看清了众生相对的根源，乃以无始无明为体，以一念无明为用，造成了整个的相对的宇宙，和人生的轮回圈子，在人生的过程上，最大的毛病和痛苦，就是“我执”，当众生执我为实，而发挥其无明作用时，随处皆是相对的荆棘，于是矛盾、冲突……相连结而爆发，轮回苦海不能自拔。释迦为破众生之“我执”便假定诸法来说明，他利用“法执”来否定“我执”，当“法执”成为障碍时，又利用“空执”来否定“法执”，最后利用“一念无明”，本身否定了“无始无明”而进入绝对，一达绝对，便无可再否定，一切皆被肯定了。

　　西洋哲学方法和释迦的方法，最重要的不同之点，就在乎一能进入绝对，而一则不能进入绝对。西洋辨证法，始终没有脱离一念无明的范围，没有达到无始无明的门口(其实西洋哲学之一切方法，无不如此)。也有人预测相对之否定，到最后无可否定，便达绝对，但他们不知道在一念无明与绝对之间，尚隔着一片无始无明的荒漠，他们始终不愿作那荒漠的探险者，所以无法发现那绝对的美丽的国土。简而言之，他们只管用感官去感觉、用脑筋去推测，越想越糊涂，没有一个人肯用脑筋去否定他的根源“无始无明”，西洋哲学家所以迄今无法解决形而上之本体问题，就是因为缺少此种证入绝对本体方法的缘故。本体既然不能认识，则一切物质方面，精神方面的真态，亦皆无法认识了；而且心和物无法统一，现在西洋哲学的一元论不过是相对的一元罢了。西洋哲人虽曾企图认识此本体，但始终无法达到，仅能站于本体之外以作观察(其实自己便是本体，本体永远在他面前)。虽曾作种种之推理、测验、假定，但终无法获得圆满之答案。今天有人建一理论或体系以说明本体，明天即有人用另一理论或体系以推翻之，就是因为他们所建立的无非是相对的假定，而非绝对之本体呀！我们借用颜渊的几句话来描写，就是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，未由也已。”绝对之本体，只有用方法证入，而不能用感官、思想、测试推论，所以《圆觉经》说：“以思惟心测度如来境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。”六祖惠能说：“诸三乘不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。”罗素想用数学之网，以捕捉此绝对之巨鱼，但结果他所捕到的却是相对的小鱼。柏拉图想用“概念”来解决绝对，亚理士多德说他好像一位不能数清一个少的数目的人，而企图再加一倍来解决，而其他古希腊哲人，不过就经验的物质之中择其最根本者，尊之为万物之源而已。一到陷于绝境，无法解决的时候，他们便把“神”和“上帝”捧出来解围。我们常常不明白，为什么人类自已用脑筋创造了“神”和“上帝”，反而相信自已是他的创造品所创造者？现在才知道那是为要安慰自已，免致陷于绝境的缘故。中国旧剧的老例，一到山穷水尽时，便有神仙出台，使剧中人英雄死而复生，情节遂得以延续，这亦可说是一种哲学的方法了。

　　释迦以其无比之智慧及方法，达到彼岸进入绝对，完全属于东方人的格式，绝非西洋人之聪明所能领会，故迄今两千余年，释迦所循的途径，西洋人仍未发现，遂使此一片广大无边之清净国土，未有西洋人的足迹。从前哥伦布以其西方人追求物质的精神，发现了新大陆，以安处有限数的众生，西洋人至今以此夸耀，倘与释迦所发现绝对国土，普度无量众生之伟业相比，则简直是微不足道了！

　　西洋人发明了种种哲学方法，以说明一切相对本来和现象，他太相信他、太依赖他了，不肯把他丢掉，所以不能钻出方法的罗网，脱不了身。西洋人的方法最初是向外物观察，后来又向内心观察、思惟，虽找到相对，但没有找到相对的根源，所以不能否定他、超越他，一直在相对范围之内。因为他忘记他所用以观察的本身，就是相对的根源；因为太近，所以反而看不见、看不清，就同古代的人只知道观察外面的东西，不能得观察心内的东西一样。他怎么能抛掉释迦利用辨证以否定众生之矛盾，最后连这方法本身和他的根源都加以否定，进到无法之境，冲破了无始的荒漠，才达到了绝对。他呢？一抛弃就连观察推理的工作都不能做了。

　　所以佛教三藏十二部经典，是释迦所假立，亦是释迦所否定；假立是为要度众生，否定是为免累众生。能假立而不能否定，不是真佛；能否定而不能假立，亦不是真佛；能假立而又能否定，佛的道理才能圆融无碍，有人想在佛的经典法门中找缺点来批评佛、讥议佛者，殊不知这些经典和法门，佛早已一一自加否定，以至一字不留了。所以释迦说：“乃至无有少法可得。”又说：“我四十九年来未曾说着一字”“若人云如来有所说法，即为谤佛。”这样看来，那些自恃聪明而想议佛谤佛的人，好比挥拳击空、仰面而唾天，只有自已吃亏罢了。

　　释迦所以能用这样高明而不可破的方法，就是因为他已进入绝对。

　　但是，千多年来的佛法和世界哲学思潮，没有正式发生关系，虽然佛法本身已达绝对之极峰，且超越了哲学范围，无须借助于哲学，然而，佛法置身于哲学之外，这是哲学的损失，亦是众生的损失！那些西洋哲学家中，亦有不少的慧根天才者，因为没有和佛法接触，所以几千年来仿徨于心物歧途，成为魔王而不能成佛。但是我相信魔王是宇宙之精英，他是最有成佛之资格的。《维摩诘经．不思议品》说：“十方无量阿僧祗世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力故，教化众生，现作魔王。”方便力便是辨证的否定力，所缘的魔王如果得此真正的力量，一定能坚决的否定我执、法执、空执而进入绝对国土的。

　　我们如果遵照菩萨救度的精神去做，就应该把佛法投向世界哲学的洪流之中，让他自已去发生作用，就是人们把他当做一根木片也好，总有他的用处的，也许会有一大因缘，再度出世，亦未可料。至少，比登座讲经，收几个善良的老太婆做皈依弟子，更为有用些，更可续佛慧命或者扩大这慧命。不过这工作相当艰巨而且繁难，我们为引起哲学家对佛法的兴趣起见，我们愿把佛法整理成为一个摸索而明确的体系，让一般研究者，容易进入这久无人过问的园地，所以不敢避牵强附会之讥，我想这苦衷必为一般达人智士所原宥的。

　　释迦和他的继承者所发挥的“四乘法门”，是一种辨证的过程，是矛盾之又矛盾，否定之又否定，就因为“法门”的本身便是相对的，而不是绝对，所以有大、小乘各宗之对立，分裂又统一，至若释迦的中心思想则是“绝对本体(即真如)和内者发挥出来的绝对自由平等”，乃是历万劫而不能易其分毫，因为已经达到绝对了，绝对是最后的真实，一切已经肯定，而不能再迦否定了。“四乘法门”不过是一种手段，而“绝对本体”则是最后的目的，达到目的之后，手段便可抛弃了。所以释迦的真正的价值，是寄托于此最后的绝对的本体上，因为一达此绝对本体，则一切相对的问题，如生死、善恶、存在与毁灭……无不迎刃而解了。

　　研究佛法的人，应该先明白这一点，然后才不致对佛法发生误解。比方小乘的方法是把六根停止；而中乘却反对停止六根，而停止一念无明；大乘的方法，反对停止六根及一念无明，而利用六根及一念无明以打破无始无明；最上乘是直接表示绝对佛性，如果对方工夫纯熟，触着机缘，便可进入绝对之门了。这是多么的矛盾呀！但一旦踏进了绝对之园地，这一切矛盾，皆变为完全的统一了。

　　古今中外很多哲学家没有看清楚佛法的全域，往往只着眼于整个过程中的某一小部分，便很自信的认为佛法是这样或那样，于是咬牙切齿，挥其如椽之笔，大肆挞伐，自鸣得意，而不知道释迦听见了，不是生气，而是仁慈的说道：“众生如此缺乏智慧，如此浅薄，误解我的用意和最后的目的，没有比这更可怜的了！”

　　有的看见小乘的断六根，便坚决的说：“佛法是制欲主义呀！”

　　有的看见中乘的断思想，落于空执，便坚决地说：“佛法是虚无主义呀！”

　　有的看见佛法把什么东西都否定了，便坚决地说：“佛法是消极主义呀！”

　　这还是那些可敬的聪明人和自命为有哲学修养的人的看法，至若一般浅薄无识之流，那些真正的可怜虫，从来没有看见过一本佛法，只凭他的愚蠢的眼睛，看见一班善男信女们无聊的举动，使咆哮的嚷道：“那是多神教呀！迷信呀！”

　　西欧学者名佛法为Buddhistic Nihilism(虚无)，便是误解小乘的方法为整个的佛法的例证。其实佛法的中心思想是“绝对真实本体”，不是观念或象征，而是最真实，可用你的手去抚摸着的具体东西，所以释迦又把他叫做“实相”。把“实相”看做“虚无”，岂非完全相反吗？至于那些中乘的落于“虚无”，小乘的断六根制欲，释迦时时加以痛斥，骂他们为无用的“焦芽败种”(见《涅槃经》)，要他们越过“虚无”而迈进，大乘六波罗蜜中的第三波罗蜜就是“精进波罗蜜”，有勇猛精进、披甲精进等含义。释迦常以“大无畏”、“师子吼”等口号来号召他的群众，督促他的门徒，使他们勇往直前，达到最后的绝对国土，然后把整个污秽的世界变为清净自由平等的世界，不惜牺牲一切以祈达此目的，这样的行为，难道是“消极”吗？

　　讲到“迷信”方面，那便要追溯到民族性与传统上了，这亦可说是辨证过程中所必有的矛盾现象。这些现象是必然的产生出来，亦是必然的要被否定的，与佛的中心思想无关，因为“自性”的庄严，永非一切相对的影像所能污损分毫。释迦教导众生，第一步就是要你相信：“自己便是佛，别无主宰者。”吾人今天之所以成为我人，完全是自己所做成，种下什么因，便得什么果。我人如果想成佛，亦只有自己去努力，自修自证，释迦不过是导师，而非救主，他只能引导你到绝对之门为止，进得去进不去那是被引导者自己的事情。这样看来，还有什么“神”和“迷信”的意味呢？

　　至于经典中那些离奇的故事，亦不是“迷信”或“神话”，那是印度民族文学的形式，印度人自古以来便善于作美妙的“寓言”(有《禽喻》、《兽喻》等书)。佛教的圣者便把佛的道理纳进这传统的形式中，以便收到最大的传播的效果。绝对的道理本来不能用言语来表示的，只有在那些离奇的故事中，冀图能给人们以一点启示，所以《楞严经》说：“佛告阿难，如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。”

　　我们要紧紧的记着，我们学佛法为的是要否定生死，进入绝对，然后才能度众生，并不想把自己的脑筋弄得更糊涂，或是卜居于法的罗网之中，当做安身立命之所在。如《维摩诘经》便是一个最好的例子，胡适之氏把他当做一部小说看待，其实他是发挥绝对本体妙理的最佳著作，人们所看得到的不过是他的无关重要的文学形式罢了。

　　在中国的《大藏经》中，其完全用寓言方式写成者，如属于本生经藏之《六度集经》、《菩萨本生经》、《百喻经》、《杂譬喻经》、《大庄严经》、《撰集百缘经》、《贤愚因缘经》、《杂宝藏经》等，其文学价值极高。

　　禅宗悟道祖师对于经中的寓言，均用绝对之态度，来廓清人们的疑惑。现在举一例为证，如《释迦谱》云：“释迦出世，东西南北各行七步，目顾四方，一手指天，一手指地，曰：‘天上天下，惟我独尊。’”这是表示佛性之由体起用，竖穷三界，横遍十方，绝对无二。不懂这寓言意义的人，往往视做捏造出来的神话，或以为释迦便和上帝一样，是独裁的，不是平等的。愚蠢的人，更认为释迦是生成特异的神性，这都是不明印度寓言文学的写法，和所暗示的绝对道理。有人把这段话来问云门禅师，云门说：“当时我如看见，一棒打杀与狗子吃却，图得天下太平。”后琅琊禅师评云门此一公案云：“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。”禅宗祖师的态度，总是这样明确而不妥协的，因为他已进入绝对，所以无能动摇之者。

　　研究佛法的人，千万不要把眼光投向那些扑朔迷离的外衣上，那外衣不过是在经过若干时间空间中，和那些民族性、传统观念、风俗习惯、矛盾形式相结合而织成。应该让眼光透过那迷人的外衣，而投注于佛法的精髓上，那是绝对的真理，不可变易分毫，历万古而如新的。

　　今天我把辨证法和佛法拉在一起，人们看了未免觉得新奇，或者认为太过牵强附会，就是释迦所谓随顺众生根性的“方便”，假使释迦的肉体活到今天的话，他亦一定要采用这种说法的。他会说：“众生应以辨证得度者，我即以辨证而度之。”

　　譬如说，我们如果研究唯识宗，那末，我们就要明白那套五住百法、八识、三性、三无性、四分三境的方法，他的目的是先把整个宇宙加以分析，把他归纳到八识上，又把八识还原到阿赖耶识的种子上，为的是要让人们看清这相对宇宙的根源就是净和染两种相对立的种子，净的种子力量增长便把染的种子否定了，这时矛盾已得到统一。但净的种子如果一天存在，则在他身上染的种子仍会产生出来，所以索性把这净的种子亦否定了，便到无始无明的境界，再超越过去，才算相对终止，绝对开始，这时八识改头换面，变为四智而复活了，宇宙人生万有亦皆被肯定了，如果没有把他否定，则四智便无法出现。所以没有通过那五住百法的外衣，不能达到绝对的本体，如果达到了，那外衣便无用处，要被“扬弃”的。

　　大乘各宗，皆有他的一套外衣，是五光十色，使人目眩心惊的，你千万不要让他吓退，你要正确的看清楚他的伎俩，不过是由相对达到绝对，然后把他丢掉。华严宗的“六相圆融”、“十玄缘起”，亦是他的吓人的外衣。六相是将宇宙一切相对纳为三对，就是总别一对、同异一对、成坏一对。又把三对归纳为一对，就是平等(圆融门)和差别(行布门)。最后又把这一对统一，于六相圆融为一相，万有统一为一体了。华严宗的法界观是这样成立的，宇宙现象本来是纷纭宏丽、万别千差。

　　《般若经》云：“校量正忆念自修行般若之福，不如广为人天巧说譬喻，令前人易解般若，其福最胜。”巧说譬喻就是采用文艺寓言的技巧的意思。在神话寓言最发达的印度古代社会环境中，那些富有幻想的、神秘的文艺渲染，无疑是给大量的吸收进佛经里面了。

　　在十八世纪西洋哲学家中，大家却认为叔本华是受东方佛法的影响，他否定意志、否定概念、否定……。最后所得的结果便是一个“无”字，因此说他是消极。

　　叔本华受佛教的影响，我们承认，他所得的结果是一个“无”字，是“消极”，亦是必然的结果，但叔本华究竟受那一阶段的佛法所影响而有此结果呢？这是最重点之点，我们应该清楚，不能让他含糊下去。

　　老实说，叔本华的错误，就是误把佛法中的小乘当做整个佛法看待，只知道否定一切，而没有达到肯定一切的地步，所以他被那个“无”字绊倒，坠落在那空洞黑暗的深渊了。

　　他接受小乘的“多苦观”，而主张否定欲望、否定一切，看起来好像是东方式的，但是，他没有接受小乘“断六根”的方法，他不肯把感觉之门关闭，而想用音乐艺术来获得“涅槃”，这又是西方式的了。

　　叔本华欲利用音乐艺术来求解脱，求暂时消灭个人的“我”，使一切欲望痛苦暂时解除，但他不晓得这样做时，个人的“我”虽暂时消灭，可是，这时的“我”已渗入于音乐或艺术的“我”中了。此音乐艺术的“我”，便是“法我”，亦名“法执”，仍存于时间空间之中，受空间时间的限制，那是相对的解脱，而不是绝对的解脱。当那时间空间转变时，你又跌回“自我”的桎梏中了。

　　叔本华此种西方式的办法，是企图使一念无明入于单纯之境，因而获得自由的快乐，实际与麻醉主义无异，用音乐艺术来麻醉人生，与以醇酒妇人来麻醉人生并不高明许多。

　　小乘人索性把感觉之门关闭，在西方人看来，是可怕的，所以他们不敢尝试，而采用一种份量比较轻一点的缓和剂。但两者同样是错误的相对方法，不能达到绝对的“涅槃”。

　　西洋哲学之所谓“我”，便是佛法中所谓“一念无明”，西洋哲学中所谓“无我”，便是佛法中所谓“无始无明”，一念无明之开始，便是“我”之开始，一念无明消归无始无明境界时，便是“无我”了。当无始无明受刺激而一念无明再发作时，便是由“无我”境界跌回“我”的境界了。我和无我是相对的，反复不定，所以不是绝对的实在。

　　音乐是一念无明的化身，他能使整个相对宇宙纳入于生命的呼吸之中，使一念无明藉耳根之感觉而得到了相对的“涅槃”，当耳根得暂时的“涅槃”时，其余五根亦得到同样的效果，所以孔子闻韶，三月不知肉味，就是舌根亦能因此得到暂时的涅槃的证明。这时，是一念无明回复了原始的状态。

　　绘画、雕刻亦是一念无明的变化身，他能使整个相对宇宙纳入于生命的线条之中，使生命藉眼根之感觉而得到相对的涅槃，使一念无明暂时返本还原。但是，他只能保持于有限的空间时间之中，所以他不能使你得到永远的“涅槃”。

　　“自我”是一个桎梏，他被一条由五蕴、六根、六尘、七情……等结成的锁链紧紧的捆住了，这可恶的魔术般的锁链，几乎使每一个人都透不过气来。所以人们只有在忘却“自我”时，才能得到解脱，才能呼吸着自由和快乐的空气。人们如果想脱离“自我”，只有借助于“法我”了。“法我”就是“自我”以外事物的“我”，譬如音乐、艺术、酒精、赌博、运动等等。为什么这些事物很广泛的被人们所爱好着呢？就是因为他能使人们暂时忘却“自我”，暂时得到了解放而享自由之乐。

　　当我们倾听伟大的交响乐时，我们已脱离了“自我”的羁绊，而与音乐之波浪融而为一了。这时我们游泳于音调之海中，载沈载浮，我们的呼吸已与音乐之呼吸合而为一，整个相对宇宙皆合而为一，一切矛盾皆暂时归于统一，一切根尘情识的锁链，皆被粉碎而弃置了。

　　当我们执欣赏伟大的悲剧的表演时，我们已被吸引而脱离了“自我”的桎梏，与悲剧之情绪融而为一，我们的灵魂已暂时脱离了躯壳而参加于悲剧之中，一切尘世的善恶、是非……皆被冲洗而无遗，一切根尘情识的锁链，皆被粉碎而弃置了。

　　当一根还原时，其余诸根亦得到了解脱(此处是指相对的还原，相对的解脱，不是绝对的)音乐是利用耳根的还原，绘画雕刻是眼根，酒精运动等是触根，此前五根是属于感觉范围。而小乘人之断六根乃是利用意根的，是属于思想的范围，这是利用最高级的“法我”。小乘断六根，是企图将感觉思想之门关闭，使与“自我”完全隔绝，此时心中清清净净，非常之快乐。但是，欲维持此清净之境界，则不能放舍此清净之一念，所以，此时之一念无明虽归于统一，但而没有完全停止，仍受空间时间的限制，待到空间转移，时间过去(就是音乐已终，悲剧已完，眼睛已离开了艺术品，由小乘定境中出来)，于是又跌回“自我”的桎梏中了。中乘人认为借助于“法我”而得到的暂时解脱不是究竟的解脱，于是进一步把“一念无明”完全停止(就是把思想感觉完全灭尽)，这时的境界是可怕的、无知无觉的，除了呼吸还没有停止外，全同木石一样，空空洞洞，一无所有(叔本华之“无”，不过是理论上之“无”，而此则是实验上的“无”。老子的“无极”，亦是实验上的“无”，在《道德经》中有许多章描写此无之境界状态可以证明)，此实验所得的“无”的境界，便是“无始无明”的境界了。此境状似纯一，所以很多人都误认他是绝对的，是最后的本体，例如老子便是把此“无”的境界，当做绝对底本体。但此“无始无明”的境界中，仍有极微细之种子存在(此种子包括精神的和物质的)，当其隐伏时，状似“空无”，但一受熏染刺激，便会发生出来，成为“一念无明”了。所以“无始无明”与“一念无明”是相对(就是代表无与有)：一是体，一是用；一是静，一是动；由体起用，即用归体，循环反复，有生有灭，不是最后的绝对本体。绝对本体是不生不灭，非静非动的。老子之“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“复归于无极”，便是体验到“无始无明”生出“一念无明”，和“一念无明”复归于“无始无明”的循环反复的作用，而误认宇宙是以“无”为体，以“有”为用了(相对的宇宙现象确实是如此，绝对宇宙则超于有无变幻)。被尊为儒家思想根源的《易经》，亦是与老子同一错误。《易经》的根本原理是这样：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”当无思无为，寂然不动时，就是“无始无明”的境界了，待到受“感”而“一念无明”产生出来，便是整个相对宇宙完成了(宋明理学家亦是同一错误，我在另一节中来详细检讨他)。

　　此种误认“无始无明”境界为最后绝对本体，释迦叫他做落于“空执”，要打破此“空执，”才能达到最后的绝对本体(即真如佛性)。打破“空执”的方法，不是理论，而是实证。在大乘人所修的六波罗密中，第五种“禅波罗密”，便是打破“空执”达到绝对的主要方法(可参考拙着《禅宗修法》)。

　　此种最后绝对本体，如果不是确确实实可以达到的，那末，以上所说的话便变为“无稽”、“独断”的了，但我敢斩钉截铁的声明，绝对本体是确可达到，确能证入的。释迦本人证入此本体，释迦以后的很多祖师、行者，亦用释迦的方法证入此绝对本体，有大乘经典及祖师语录可以证明。甚至我本人所以敢如此大胆的发挥，亦是因为我与释迦所证明的是完全一样的缘故。

　　这里，我要引用冯友兰氏在他的《人生哲学》中对叔本华最后境界的批评，他说：“此最后境界，在其中，无意志，无观念，无世界，故此境界果为何物？惟于有此经验者可以知之。然有此经验者，亦不能以自已经验语人，所以此问题竟不可答，盖此种境界，不但不可见，且不可思也。”

　　叔本华自已没有达到最后境界，他没有用大乘的方法去证实，而只凭思想感觉去推论，结果落于“空无”，他只知道最后境界是无意志，无观念，无世界(乃误认无始无明境界之状态为最后绝对本体)，而不知证入绝对之后，意志、观念、世界皆被肯定，皆是绝对的存在。所以冯氏之话，用来批评叔本华则可，倘以之来批评佛法的最后绝对本体则不可。绝对本体是确确实实可以见到的，释迦在大乘经典中，随处表示绝对，历代祖师用“喝棒怒骂”来表示绝对，在他是觌面相呈和盘托出，只可惜你不肯承当，不能领悟罢了！况且释迦给后人留下自已宝贵的经验确可证入绝对的大乘禅法，你如果不肯照方法去做，那是等于有了钥匙而不肯去开箱子，那里会获得里面的财宝啊？

　　我已把叔本华误解佛法的最后境界为“无”的原因约略指出，又把小乘、中乘及《老子》、《周易》误认“无始无明”为最后本体的错误略为说明，这是几千年来人类思想上的大问题、大关键，一直到现在还没有人正式的提出来，加以明白的刊正，不知贻误了多少佛教行者和东西方哲学家！不但佛教以外的人对此最后根源之误解，就是中国历代佛教中的卓越的人物，亦一样的陷于同一的错误。此一错误，固是人类思想过程之必然阶段，然亦有其历史传统之背景存在。

　　中国道地的思想，大家都知道是以道家和儒家为主流的，当印度佛教空宗传入中国之际，正是中国老庄思想盛极渐衰，流于空洞的时候。一班聪慧睿哲之士，正仿徨于虚无之境，感到前途之渺茫，想找寻比较明确新鲜的出路，这时，恰好较有系统的“空宗”经藉由鸠摩罗什大师大量的介绍进来，于是这班正在仿徨觅路的睿智之士，便毫不迟疑的弃老而归佛了。

　　在罗什门下最杰出的有僧肇、道生等大师，本来都是研究老庄哲学的，同时又有道安、慧远、法雅诸大师，也是弃老归佛之士。当时“空宗”道理初入中国，一般人多未能领会妙理，于是这班大师们，便引用老子之“无”，来解释空宗之“空”(其实这班大师们对于“无”和“空”的界限还没有弄清楚)，这样一来，便铸下了千余年思想界的大错。后来隋朝天台宗的智者大师，唐朝三论宗的吉藏大师以及宋朝的理学家们皆受了僧肇辈的影响而陷于同一的错误。三教同源的学说，就是由此错误而产生的，一直到明朝的憨山大师，还是陷在那窠臼里，脱不了身，这罪过的责任应该由那班大师门来负担。

　　在谈玄之风极盛的六朝时代，一般上层社会的人物，皆以能“谈玄”为高尚之标格，他们叫《老子》、《庄子》、《周易》这三部书称之为“三玄”。佛教的大师们为迎合他们的趣味，或者说企图把他们引诱到佛家的园地来，便利用“三玄”来解释佛经的道理，叫做“格义”。《高僧传．卷六》云：“释慧远……雁门楼烦人也……博综六经，尤善庄老。……年二十一……时沙门释道安立寺于太行山，远遂归之，年二四，便就讲说。尝有十客听讲，讲实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引庄子义为建类，于是惑者晓然。”

　　又《高僧传．卷四》云：“法雅河间人……少长外学，长通经义……时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。乃毗浮、相昙等亦辩‘格义’，以训门徒。雅风来洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。”

　　以老子之“无”来解释佛法之“空”，虽可说是由于当时环境造成，但亦有一般投机分子，为解决个人的生活而出此。《世说新语》有这一段记载：“愍道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立‘心无’义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年，后有伧人来，先道人寄语云：‘为我致意愍度，“无”义那可立，治此计权救饥尔，无为遂负如来也。’”

　　此无名大善知识，终于悔悟以“无”释“空”是大大的错误，对不起释迦，其见地实高过僧肇万万。僧肇虽享大名，实在亦误了不少苍生，他的巨著＜宝藏论＞，简直是胡说，完全是老庄、《周易》的唾余。他的＜涅槃无名论＞，完全用老子《道德经》中那些描写“无始无明”状态的语调，他这篇文章是为博得秦王姚兴的恩宠而写的。这种动机和立论，实在不敢恭维！僧肇之所以陷于错误，是因为他没有“明心见性”，所以不能把“无始无明”境界和“佛性绝对本体”分别清楚。最可怪的是千余年来，人们都震于他的大名，而没有人把他检举出，重新估定价值。语云：“尽信书，不如无书。”我现在要说：“尽信古人，古人便把你吃掉了。”

　　关于这一时期的思想，对于后来思想影响很大，陷害了不少聪明人，可举的例证很多，这里不能细论，我要另外写一篇专文来检讨他。

　　治中国哲学史的人。皆知“格义”是用“三玄”来发挥佛理，但没有人指出他的错误和贻害后来佛家思想的严重性。宋朝理学巨擘朱晦庵说：“佛教始来中国，多偷老子之意，去做经说空如是。”佛法给老子累得好苦，而朱氏反认为是沾老子的光，占老子的便宜，真是冤哉枉也！其实朱夫子自己亦跌落在那个六朝的大师们所掘下的陷阱中，亦是把佛家代表如佛性的“第一义空”，当做老子所提出的“无”的范畴，所以在他的语类中说：“若佛家之说，都是‘无’，以前也是‘无’，如今目下亦是‘无’。色即是空，空即是色，大而万事，细而百骸九窍，一齐都归于‘无’”。又说“释氏说空，不是便不是，但空里而须有道理始得，若只说我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用？”

　　朱老子明明把佛法的“空”字当做“空无”来讲，这是多么可笑的事！但我们应该原谅他，因为他对佛法实无较深的研究与认识，如果他能证悟“空”字的绝对妙理，也许他早已解脱成佛，连理学家都不想干了。

　　僧肇用老庄的辞藻来解经，他不敢公然攻击老庄；但宋朝的理学家们用禅家的口吻来讲理学，却反而对佛家大肆抨击，虽然没有搔着痒处，未免使我们有世风日下之叹了。

　　老实说，佛法对于“空”字的含义，亦未免太过繁缛、精奥些了，因此不是一般没有佛学修养的人所能骤懂。《楞伽经》中提出七种“空”的说法，其中只有“第一义空”一种，是代表绝对的本体，此表示绝对之“空”，乃包涵精神与物质之统一，最后真实之存在，所以亦叫做“实相”，是最真实不可变的道理，你如果能证悟“实相”，则不但你眼睛所看来到的都是他，耳朵所听见的亦是他，你手所摸到、舌所尝到、鼻所嗅到、心理所想到的无不是他，尘尘刹刹，无不是他，这里面的道理都是绝对的真实，谁说他里面是空的有道理呢？况且他是没有所谓里面和外面呀！有里有外，那是有限的，相对的，所以倘若真个如朱子所说“里面有道理”，那我们便可断定那道理是空虚得可怜，脆弱的可以的了。

　　《心经》的“色即是空，空即是色”的名句，常被一般人胡乱引用和误解，他的意思应该是这样“现象便是本体，本体便是现象”，因为这时一切现象和质碍都变为绝对而不可分割的了。精神和物质到此才变为绝对的整体，唯心论和唯物论到此才抛弃了宿世的深仇，欢洽和合，毫无闲言了。伟大的释迦的功绩，我在重新把他发掘出来，让大家看个明白。

　　哲学家冯友兰先生是一位献身于深思和精神建设的人，他写了几本书叫做《贞元三书》，是准备献给建设新中国的时代做基石的，这工作当然是令人肃然起敬。在他的《新世训》里面，我们拜读了几句很奥妙的话，他说：“佛家所谓圣人，是达到一种境界底人，此种底圣人，可以说是‘静’底，如佛像皆是闭目冥想，静坐不动者。”(《新世训》第九页)

　　这教训给大乘佛教徒们的悟性上以无限启发，我们得此训示才晓得佛家圣人原来是“静”底有境界的(我们一直以为佛性本体是绝对没有境界呀)！我们虽不敢断定静和动有好坏的分别，但照冯氏高见，所以判决他是“静底”者，并非由于佛陀的道理，而是看见所有的佛像皆“闭目冥想，静坐不动”。这未免有点近于“莫须有”了。照我们所知，除机关木人和傀儡之外，还没有听见过泥地做成的佛像是可以起立走动的！这应该怪我们的匠人不够机巧，没有做成可以往来走动的佛像，因此难辞大哲学家的批评。但是我们自已反省一下，实在十分伤心，大哲学家们既然一看见闭目冥想的佛像便断定佛家的圣人是“静”底，则普通人看这种佛像后的感想如何，我们就不敢想象了！不过，就历史上考察，佛在世时，到处讲经说法引导众生，足迹遍恒河流域，我们很难相信他是永远“静坐不动”况且，他是永远面对现实，正视现实的改造家，决非“闭目冥想”者可比。佛陀是一位宗教革命家，他一手推翻原有的日渐腐化的婆罗门教，鉴于社会阶级制度之缚束，而呼出自由解脱的口号。就是佛教的行者为参访善知识之故，不辞跋涉长征，如晋之法显，唐之玄奘，义净，冒尽难险，万里孤征，以求正法，此种求智精神，就是比之西洋的探险家也毫无愧色(我们不必夸示他们沟通文化的贡献)，与其说“闭目冥想静坐不动者”，不如说他是大胆妄为的傻子，更为恰切些。

　　倘单就造像艺术来说，佛像亦并非完全“闭目冥想，静坐不动者。”中国佛像最初是模仿印度的。印度佛像则是受希腊雕刻的影响，在佛陀罗时代的佛像是以健美庄严闻名于全世界的。现在我国敦煌有六朝唐代的造像亦保存一点希腊的风格，多是胸阔腰细，很有现代所谓健美的气概，眼睛多是张开着的，表示他永远正视着现实，毫无“闭目冥想”逃避现实的企图。云岗龙门的造像，亦是这种作风。至于“闭目冥想，静坐不动”的佛像，乃是元明以后佛法日就衰微时期的作风，是修行方法错误的结果，我们不必言。大乘禅宗方法本来最反对“静坐”和“冥想”的，六祖惠能在《坛经》说：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。”又云：“此门坐禅，元不看心，亦不看净，亦不是不动。”荷泽神会禅师云：“大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不远看，不近看，旡十方，不降伏，旡怖畏，旡分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定。”又云：“不在坐里，若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘呵责。”

　　至若世俗所传达摩在嵩山面壁九年的一段故事，我们敢断定如果不属子虚的话，他既不是在参禅，亦不是在做那“闭目冥想”的勾当，因为他是初抵中国的人，言语不通，又没有人了解他的妙理，因此只好对着石壁坐着，以待时机之来临。当时一般人因不懂他究竟布袋里卖什么药，所以把他叫做“壁观婆罗门”。其实达摩是早已明见性，大事已了之人了。无须再修行用功，倘若仍须修行用功，则不是悟后的人了。所以宋觉范禅师《林间录》说：“菩提达摩初由梁之魏，径行嵩山之下，倚仗少林，面壁宴坐七年，非禅也，久而人莫测其故，因以达摩为习禅。夫‘禅那’仅诸行之一，何足以尽圣人！”

　　这种说法是相当正确的，“壁观”二字，不过是人们给他起的绰号，并非禅法。后来有人伪造一篇，〈达摩入道四行〉，竟把“壁观”亦加进去，变成一种坐禅的方法，真是可笑之极！其实真正的参禅方法，是不拘行住坐卧的，禅宗祖师每看见他的门徒闭眼静坐时，便大声的喝道：“你在乱想做什么！”如果“壁观”是禅法的话，那末，现在世俗流传着的“达磨拳”，“少林拳”，亦可当做禅法了。老实说，在〈达摩入道四行〉中那套“舍妄归真”“凝住壁观”的糊涂话，实际上还没有“达摩拳”那样对于锻炼身体健康上有点用处呢！

　　传到近世，直正的禅法，更为模糊，于是一种错误的小乘方法遂盛行于丛林间。现在流行的坐禅方法是点着一枝香，枯坐不动，有如木头，“眼观鼻，鼻观心”，心观什么？那么，恐怕天才晓得了！以前是维摩诘和六祖等所指斥呵骂的方法，现在被人看作宝贝了，此种风气既兴，难怪聪明的匠人们，把原来健美的作风一变而为“闭目冥想”的病态。所以实际上那些现代的佛像，没有表现出佛陀的态度和精神，却表现出那班在禅堂里闭着眼睛、胡思乱想的大德们的可敬的姿态了。

　　说得更广泛一点，此一时期，中国仕女画的作风，亦是由健美变为病态的。唐宋的仕女画，多半是丰硕体健(故宫博物院巴黎博物院中，当有此种作品保存，可以证明)，至于那些弱不胜衣，两眉如削，幽灵似的病态作风，乃是近代的产物品，亦就是中国民族日趋衰弱后的产品，如改七芗、费晓楼等便是代表这一类的作者了。

　　就希腊古典的雕刻艺术而言，“静”是美的必具条件。十七世界德国艺术科学大师温克尔耳曼所著的《古代艺术史》，对于美的本质，往往是指着“静”的方面，他说：“像水平似的，一无叫嚣之态。”所以佛像之静穆庄严，乃是世俗所崇仰的象征，以为非这样不足以表示有福气和庄严的，合乎美的条件的。不过，自元、明以后，一般佛像，多是大腹便便，好像脂肪过剩的财主佬的样子，这其实一位终身素食的佛陀和菩萨们，决无此脂肪过剩之大肚皮，不特非美的条件所必需，照医学来说，也是一种病态！

　　那此等于废物的偶像，在佛法精髓上本来没有多大关系，唐朝道一禅师是丛林的创造人，他主张只建法堂而不立佛殿佛像，就是要删除迷信的意味，而专注重于佛法的精神的发扬。我们如果要顾全古旧的习惯，那末，我们宁可主张每个寺院大殿上只塑释迦像一尊(这是印度原来的规矩，缅甸佛寺尚保存此一规矩)，其余西方三圣、五百罗汉以及圣僧、金刚神等像，皆可从简，而且恢复以前健美庄严的威仪，简洁明净的象征。因为就佛性本体上来说，三世诸佛，同一法身，一尊佛像，已可代表十方三世，千千万万诸佛的法身，不必那样繁复，致有多神之嫌(冯氏没有指斥佛教为崇拜偶像的多神教，可见其宽大为怀，非常可感)。

　　唐朝时一位明心见性的丹霞禅师，他在一小庙里挂单，冬天到来天气非常之冷，他便搬了殿上一尊木佛来烧着取暖，那庙里的住持看见，惊骇失措，简直认为是闯下的滔天大祸，便责问他说：“你为什么这样狂妄，连佛像都拿来烧？”丹霞不在意的答道：“我要烧看有没有舍利。”那住持说：“木佛那里有舍利？”丹霞说：“既然没有，再搬一尊来烧。”(见《传灯录》)丹霞烧木佛虽然是一椿表示佛性绝对妙理的公案，但在这里我们可以看出佛像在一位明心见性禅师的眼中，究竟是什么样的事物呀！

　　越说越远了，太啰嗦了，但是，我们为接受当代大哲学家高明的训示，不得不花点时间自行检讨一下，以表示我们的感激之忱。同时凡有误解佛陀真理者，其责任应该由佛徒们自己来领受，因为他没有负起发扬大乘妙理的工作，一任释迦的真正精神日趋晦昧，佛门规仪日趋腐化，而陷众生于迷误之域，实有痛自省悟和改进的必要！

　　互相对立，互相矛盾，但在对立和矛盾之中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以说是矛盾之中有统一，统一之中又有矛盾，主伴相依，重重无尽，最后归于一相圆融。故一即一切，一切即一，体即用，用即体，整个相对矛盾之宇宙，变成体用圆融的法界，十玄门是六相之更进一步的解释，不过是把对立差别之万法归原于圆融平等之本体。或由圆融平等之本体，而推究一切矛盾对立之统一无碍，但六相十玄皆是言诠的理论的，本身就是相对的，最后要加以否定和扬弃，然后才能进入真实绝对的国土，然后才能肯定一切。

　　真言宗的外衣，更是离奇得吓人了！但他的骨髓，仍是由相对进入绝对，使现象变为实在，是要以“六大”、“四曼”、“三密”等方法为桥梁，而进入于大日如来之国土的，要把相对的肉体，大日如来的法身合而为一，使一切相对者如声音、形式、思想等等皆还原为绝对，变为自己的原因。这道理与禅宗吻合，而所发挥的五智九识，则是唯识宗四智八识的修改和补充，因为真言宗是比较后出的，所以吸收各宗的精髓。可是，千万不要迷恋着那离奇的外衣，那不过是渲染着印度宗教的神秘色彩，如果你被这些色彩所疑惑，那就不可设想了！所以古人相诫说：“不知教相的事相家，三传之后，当坠外道。”最后，你还是要把这套家伙无情的扬弃，然后能与大日如来的真正法身合一，宇宙人生万物皆是绝对，皆被肯定了。

　　(有些讲康德哲学的人，以为康德所谓心，并不是个人底心，而是一“逻辑的我”的心，此“逻辑的我”的心，亦是属于“法我”的。)

　　禅宗本来没有外衣的，因为他是以“不立文字，直指人心”为宗旨的。如果我们一定要找出他的外衣的话。那末，那些祖师们所惯用的接引学人的“喝棒怒骂”的办法，和灯录、语录上那些奇特的动作和语句，便是他的“不可知”的外衣了。禅宗亦是由相对进入绝对的。他的方法是最直接的，不作诸多否定，而只作最后之一否定，就是打破无始无明进入真如绝对国土的直接方法。但是，你一进入绝对之后，那“不可知”的外衣，在你却是“可知”的了；那套“喝棒怒骂”的奇特动作和语句，原来却是直接表示绝对体用的，这时，宇宙人生万事万物皆还原为绝对，皆被肯定了。在禅宗的本意，是不需要外衣，亦不愿意有外衣的，这和他的宗旨相违背，但传至现在一班不彻底的伪祖师们，却偷偷的把小乘禅法的外衣给披上了，这是我们所要坚决否认，并予以无情的取消的。

　　净士宗亦是由相对进入绝对的，他的方法大略可分两种：一是间接的，以持名念佛为代表；一是直接的，以实相念佛为代表。间接的方法，是藉持名发愿之力，与弥陀之愿相应，进入极乐世界的西方净土。在极乐世界中，一切相对和矛盾，已归统一，所以只有快乐，而没有烦恼，但这是相对的绝对，还要把极乐世界“扬弃”，然后能进入真正绝对的法身净土。实相念佛与参禅差不多，直接否定无始无明，而进入法身净土，是一班明心见性的禅宗祖师所发挥的，如维摩诘中发挥的法身净土，和六祖之“自性弥陀”便是一个最好的例子。念佛之意义，是要把一切力量集中于一声佛号，成为最大之否定力，一切相对和矛盾，遇之即被击碎，一声佛号，好像变成了一个大熔炉，相对和矛盾，一进去便被熔化，一切相对的妄想、自相、共相、善恶、生死等等，通通不能立足，整个相对宇宙，被消归于一声佛号之中，便是达到相对的统一和相对的净土。元朝中峰禅师形容此一声佛号之否定力曾说：“一声佛名，直下便无异见，原夫即佛之念，如太阿剑横按当轩，即念之佛，如大火轮星腾焰炽，使万物婴之则燎，触之则伤，厉精久立，念外无别佛，佛外无别念，身心一致，能所两忘，其到家之说，不容有声，捷径之词，何劳挂齿。”但是，最后达此一句佛号，亦被自己的力量所否定，能缘之心，忽然脱去，便达绝对的法身净土，便是满证了。这时，宇宙人生成事万事万物皆还原为绝对，秽土即净土，一切皆肯定。

　　三论宗之外衣是：(一)、八不破邪论。(二)、真俗二谛论。(三)、无所得中道论。此宗乃最着重于否定方面的，他认为否定即是肯定，破邪即显正。因为当龙树之世，印度大小空有之争极烈，外道邪说亦已抬头，龙树为保卫释迦绝对宗旨，故于绝对的立场上发挥中观等论，以否定大小空有等相对之说，龙树认为：“邪破未尽而还欲显正者，则其所显者邪也，非正也。倘邪破已尽，则不显自显。”谓之“破显同时。”换句话说，就是否定相对还没有终止，便想肯定绝对，则所肯定的，皆是相对，不是绝对。(西洋辨证法，就是没有把相对的根源否定，否定还没有终止，便欲肯定绝对。所以没有超越相对的范围。)八不中道就是把一切相对归纳为八种范畴而加以否定，以暴露他不是绝对。八种就是生灭、断常、一异、去来，是四个对立者，这是当时印度哲学家所争论的重心，故特地等他来做相对的代表和否定的对象。相对的东西，不是最后的真理，不是真实的存在，故斥为“邪”、“执”、“偏”，名为“八不”。“八不”已破，则绝对的“中道”便显露出来了，所以叫做“破邪显正”，其实就是“否定相对，进入绝对”。“真俗二谛论”是为表明绝对的立场而发挥的，绝对体中，言亡虑绝，无所谓真与俗，如果拿“真”来和“俗”对立，那末，真和俗便是相对的，而不是绝对的了。释迦所以说真俗二谛者，不过是欲使众生明白相对和绝对的道理，一旦进入绝对真实国土，真俗一样的被“扬弃”了。所以三论宗对于他宗所发挥之二谛，俱认为是相对的，而以自已所发挥的才是绝对的，所以有“四重二谛”之别，就是：(一)、有为世谛，空为真谛。(二)、空有为世谛，非空非有为真谛。(三)、二不二为世谛，非二非不二为真谛。(四)、二不二、非二非不二为世谛；言亡虑绝，绝四句，断百非为真谛。三论宗认为前三重是相对的，他宗外道所发挥的，最后“言亡虑绝，绝四句，断百非”才是三论宗所发挥的绝对真谛。“无所得中道论”亦是表明绝对立场的，意思就是否定相对未尽，欲肯定绝对者，就是有所得，有所得则不能超越相对范围。如果否定已尽，已入绝对，则绝对中道本来圆满现成，无有可得。就是说，绝对真如，本来存在，非因破邪之故而得的。三论宗是着重于否定相对，划清相对和绝对的界限，把你引到绝对的门口，进得去进不去，那是被引导者自已的事了。

　　天台宗亦是龙树思想为根源的，在陈隋之间，通过了慧文、慧思而完成于智者大师之手的。因为自姚秦鸠摩罗什法师大量的介绍印度空论的经论到中国，佛籍日见丰富充实，但还是十分紊乱，没有什么正确的系统。智者大师以盖世奇才，适逢其会，把所有的佛经，大大的整理一番，根据慧文、慧思“一心三观”的原理，再运用无比的综合手腕，创立了这新的佛法体系，在当时实在是空前的创举，而且在系统上是相当整饬的。可是，天台宗的原理，是建立在相对的中道上，而没有进到绝对的本体上，所以是不彻底的。天台宗之所以成为不彻底的方法，乃受当时导源于僧肇辈的理论所影响。在秦晋之际，一班弃老归佛的大师们，用老子的“无”来解释佛家的“空”，产生了一种不彻底的协调理论，老子的“无”乃是有生有灭的相对本体(即无始无明)，因此把佛家绝对本体的第一义“空谛”，看成同于相对的了。天台继承了这原理，遂有不彻底之结果，所以修天台的人，没有一位可以进入绝对的。

　　起初是慧文禅师读《大智度论》至：“三智一心中得。”及《中论》之＜四谛品＞文：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”遂立一心三观的方法(即空、假、中三观)。其实中道之语，乃是悟后的话，是站在绝对立场上说的，就是说：明心见性进入绝对之后，空、假、中皆还原为绝对中道体用的意思，但没有明心见性、没有超越相对的人，如果用这相对的心去观中道，中道便成相对的了。任你把假看成空，把空看成假，又将空假看成非空非假之中道，看来看去，不过是自已的脑筋作用，与绝对佛性无干。这是把相对和绝对混作一团的观法，一定没有结果的，就是“否定相对未尽，便欲肯定绝对，则所肯定的，不是绝对，而是相对”的原则。如《圆觉经》所说：“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转。”没有达到绝对的人，欲在空、假、中去找绝对，所找到的不过是流传的伪体罢了。华严宗杜顺和尚所立的法界四观，亦是犯了这毛病。未加否定，便欲肯定，未越相对，便欲主观的将相对与绝对强为一体，结果把绝对弄成相对(西洋哲学中一般讲绝对的，亦是犯这毛病)，皆是不彻底的方法。“一心三观”的道理，既然是把相对硬要和绝对混在一起，所以智者所发挥的“十界互具”，更为明显的错误，他想把绝对的佛拉来相对界中和畜生、饿鬼等混在一处，结成亲家，真是成何体统！众生虽皆可成佛，但成佛之后，却不再变为众生。如果佛会变为众生，那是佛亦受轮回，成佛有什么用处呢？佛虽可入地狱去救众生，但在他本身是不变不动的。

　　这是受老子无能生有，有复归无的循环系统所影响，把佛法弄成生灭轮转的方法了。有这样不彻底的基础，所以产生了不彻底的修行方法，诸如“破一分无明，证一分法身”这句话，便证明天台宗方法的错误，而进纳于儒家的格物致知的方法。这里所说的“破一分无明”大概是指一念无明，而不是指无始无明。一念无是变幻莫定的，譬如起一个恶念头时，马上就另起一个善的念头去破他，把恶的改为善的，这便算是破无明证法身了。但恶念头和善念头一样是念头，一样可以闯出来，一天到晚时时看住他，改来改去，有什么结局呢？这和儒家的“格物致知”的求知方法一样，格一物，便致一知；宇宙之学问，致知无穷尽，那末，我们的格物工作，亦就无了期，只好格到老、格到死，而知还没有完全“致”！孔子到老年还想学《易》以求无过，庄子所谓：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣！”便是对准这格物的办法所放的一枪。如果是破无明的话，则只能一次过的破，不能一分一分缓缓的破，譬如人只有一个头，斩掉了就没有，不能再斩；法身亦是整个的，并不如屠店里猪肉，可以一两一两切出来卖。可见“破一分无明，证一分法身”这句话是讲不通的。传到后来，一班修“三观”的人，因为在那相对的圈子中走来走去，走不出结果，于是就陷于不彻底的错误，采取放任的态度，大多认为“不要着有，便是中道”。就是说：任他念起亦好、灭亦好，不要去管他，就是天下太平。这种消极放任的态度，就是《圆觉经》中所说“任病”，现在竟变为成佛的法门！一个人什么都不管，不要说成佛，就是做人亦不过只能做个无用之人呢。有的又把中道看做是“前念已灭，后念未起，中间是”，把绝对嵌进前念、后念的中间去了，这和儒家“喜怒哀乐未发谓之中”有什么分别呢？其实这亦不过是一念无明的静的状态罢了。

　　自从僧肇之后，这不彻底的思想，经过天台、华严之发挥，一直流行着，产生了“三教同源”的谬论以及“引儒归佛、引佛归儒”的合流运动。最著名的例如唐之有圭峰宗密、宋之明教契嵩、永明延寿以及明之憨山大师等人，皆是钻牛角尖的超等角色，著述等身，可是没有一句是明心见性的话。这潮流在唐朝时，有禅宗祖师出来挽回颓势，用朴实方法，重整佛法的坚决态度，表明绝对的立场。到宋朝时，理学家却继承那佛家的不彻底的思想，角巾、儒眼，岸然道貌的站在反对的立场上，原来的佛家妥协主义，现在却衰形为儒家的妥协主义了，最滑稽的是表面上却装着一种不妥协的态度，这是中国思想界的重要问题，我要另外写写来检讨他。

　　话虽如此说，但我们对于智者大师之盖世才华，天生的明晰，有条理的脑筋，以及他对于整理佛学的贡献，仍有无上的钦敬！我们可尊他为“时之圣”，然而我们不愿“上当”。

　　律宗之成立，且被视为大乘教，是颇为特殊的。戒律本为一切佛徒所共遵守，无论大小乘各宗都以持戒为修道的基石，所以在印度并未单独立宗。但是戒、定、慧三学是相辅而行的，定、慧方面，在中国既然纷纷立宗，那么戒律方面，自然亦有此企图。唐朝智首、道宣二律师，认为戒律乃成佛之因，欲提高他的地位，所以创立“律宗”；四分律虽然属于小乘，但依道宣的意见，其义是通于大乘的。律宗的用意，亦是要使修行者由相对进入绝对的，“三聚净戒”是相对的，是修一切善，以否定一切恶；但“金刚光明宝戒”却是绝对的，由三聚净戒以达金刚光明宝戒的本体，就是由有相戒入于无相戒。严格的说，在相对界中，才需要戒律，一入绝对，便无所谓持戒了。譬如战争的时候，我们需要保垒和武器，战争已经永久消灭，则堡垒和武器便变为多余的累赘，要被取消了。当世界已经大同，天下已经太平的时候，你还老是躲在堡垒里面，满身挂着手榴弹，不是发疯了吗？所以一进绝对国土，那里是从心所欲，是绝对的本体，绝对的平等自由，戒律便无法存在了。昔有人问南泉普愿禅师说：“什么是戒、定、慧？”师答曰：“贫道这里无此闲家具！”便是这个意思。戒、定、慧是相对界中的工具，绝对界中是用不着的。金刚光明宝戒只是绝对本体的别名，所以只有戒体，而无戒相。

　　古今中外没有那一个国家的法制和礼节是一成不变的，譬如衣服一样，穿破了就非补缀不可，穿烂了我要另外做一套新的，总归是要套在人的身上，这衣服，一面要适合身材、身分，一面还要适合气候，便利动作。然后是一套理想的衣服，他不但可以保障你的健康，同时亦可以增加你的庄严；反之，如果裁得不合适，他会使你感到束缚的苦恼，或者把你变成一个滑稽丑陋的怪物。

　　戒律既然只能存在于相对界中，那末，是和方便法门一样，要随时代而发展的。几千年前的戒律，是为适合当时环境而定的，现在社会环境已大大不同，当然不能完全适合，是有修正补充之必要。戒律如果不能适应环境，便等于无用的废物。国家的法律亦是这一样，如果不能保障人民利益，或反为有碍于人民，那便要加以废除或修改的。所以每一朝代有每一朝代的法律，每一时期有每一时期的法律。

　　佛教的戒律，一直到现在，仍是几千年前的老规矩，有许多已经变成具文，或无法遵守的了。所以我们主张必须加以修正或补充，把繁琐的变为简单，迂腐变为健全，然后戒律失掉的力量才可以复原，僧伽所失掉的尊严才可以挽回。使魔鬼见之而退避，善人见之而起敬，这是复兴佛教的一个主要条件。

　　月溪法师讲大乘绝对论－绝对语录2

　　[大乘绝对论]　　[绝对语录1]　　[绝对语录2]　　[绝对语录3]　　[绝对语录4]　　[绝对语录5]　　[绝对语录6]

　　三教同源辨

　　牟子理惑论

　　大小乘经入中国　安世高 小乘　支谶 大乘

　　大乘般若方等诸经入中国

　　《 六祖坛经 》

　　佛法之发展拟分为四个阶段以说明之

　　周易发现相对

　　老子

　　老子的修养方法

　　老子落为诈伪之原因

　　老子的山国寡民政治思想之来源

　　平等

　　爱

　　中道

　　孔子

　　儒家体系

　　道家系统

　　荀子＜解蔽篇＞ －论禁欲－

　　仁与中道之关系

　　另 《 系辞 》 ：「安土敦乎仁，故能爱」

　　王充 《 论衡．本性篇 》 －性有善有恶－

　　＜人间世＞ －论心斋－

　　＜大宗师＞ －论坐忘－

　　性善说

　　《 周易 》 中道

　　《 易 》

　　《 系辞 》 上传

　　探赜索隐，钩深致远

　　《 说卦传 》

　　作易的人已知五行说

　　三教同源辨

　　最初佛教传入中国之记载，其较可信者，为汉哀帝元寿元年 (即纪元前二年) 博士弟子景卢 ( 《 世说 》 注作景虑， 《 释老志 》 作秦景虑， 《 通典 》 作秦景， 《 通志 》 作景匿) 受大月氏王使伊存口授浮屠经 (此事见 《 鱼豢魏略西域传 》 ， 《 三国志 》 裴注引之) 伊存授经之后六十六年 (明帝永平八年，纪元后六五年) 东汉明帝诏楚王英，言及浮屠事，诏曰：「楚王尚黄老之征言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊满塞桑门之盛馔。」

　　盖佛教初入中国，义理未彰，故与黄老神仙并视，而羼以神仙道术之言，教旨在精灵不灭，而以斋戒祭祈福，附庸于鬼神方术。

　　印度本善五明，医术方技所素娴，即一代大师如安世高， 《 高僧传 》 亦谓其七曜五行，医方异术，以至鸟兽之声，无不综达。三国北之巨子量柯迦罗善星术，南之领袖康僧会多知图谶，然此皆非佛法，而世人遂以方术视佛法矣。

　　桓帝延熹九年 (纪元一六六年) 襄楷上疏曰：「自楚王英至桓帝，约一百年，始终以黄老浮图并称，其时佛教之细微可推想也。」故后之佛徒，但称明年永平求经为佛教入中国之始，不愿述及以前之迹焉。

　　又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢，今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。」

　　在襄楷心目中，黄老浮屠同属一道。

　　黄老之道，盛于汉初 (录汉魏……… 《 佛教史 》 上四三 、 四四 、 四五页) 固毫不可怪也。

　　牟子理惑论

　　佛教自西汉来华以后 (汤着 《 佛教史 》 五六－五七) ，明乎此，则理惑论三十七章诚佛教之要籍也。

　　《 理惑论 》 序曰：「牟子既修经传诸子书无大小靡不好之…………名曰 《 牟子理惑论 》 」。观此可见其思想乃以三教为一家。

　　牟子，苍梧人，即现在广西。

　　大小乘经入中国　安世高 小乘　 支谶 大乘

　　佛教自西汉来华之后，自必已有经典，惟翻译甚少，又与道流牵合附会，还不显其真面目，故襄楷引佛经，而以与黄老并谈，及至桓灵之世，安清支谶等相继来华，出经较多，释迦之教，乃有所据。比中安清尤为卓著，自汉末讫西晋，其学甚昌明。

　　安清字世高，安息王嫡后之子，让国于叔，驰僻本土，翔而后进，遂处高师 (诏 [ 名隹 ] 阳上见 《 佑录 》 六，康僧会 《 安般守意经 》 序) ，以汉桓帝建和二年 (一四八) 至灵帝建宁中二十余年 (一六八至一七一) ，译出三十余部 ( 《 僧传 》 引 《 安录 》 ) 。其 《 修行道地经 》 乃译于永康元年 (一六七)， 《 安录 》 中刊其所译，似只三十五部四十卷 (参见 《 佑录 》 二) ，但旧译本常缺人名。安寿依据文体审定译人，如 《 十二门经 》 ，安公即只谓似其所出，因此不但 《 长房录 》 着一百七十六部、 《 开元录 》 载九十五部，实系臆造，即 《 高僧 》 谓其译三十九部，亦不可信也。

　　安世高所出之数，虽不可考，而其学则幸犹可得知，释道安云其所宣敷等务禅观 ( 《 检持入经 》 序 《 佑录 》 六) ，又曰博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经。禅数最悉 ( 《 安般 》 序 《 佑录 》 六) 。数者，指阿毗达磨之事数，印度佛徒，对佛之教法，综合解释。合诸门分析或法数分类，如 《 长阿含经 》 中之众集，十上，增一诸经已具后来对法之形式。

　　其所讲必阿毗达磨中禅定法数，其影响亦在禅法。

　　佛法在我国之独立成一大宗，则在桓灵之世。支谶、朔佛、安玄、支曜康巨、严浮调在 [ 名隹 ] 阳译经，但支谶译 《 般若 》 ，实至魏晋乃风行。

　　支谶乃娄迦识之简称，本月支国人，以灵帝末游于 [ 名隹 ] 阳，出 《 般若道行品首楞严 》 、 《 般舟三昧 》 等经，又有 《 阿阇世王 》 、 《 宝积 》 等十部，安公校古今精寻文体，方似谶所出。比中以小品 (指 《 道行经 》 ) 为最要，亦云 《 摩诃般若波罗蜜经 》 凡十卷或八卷，三十品其第一亦为＜道行品＞，故亦称 《 道行经 》 或 《 道行品经 》 。晋 《放光经 》 出，凡二十卷九十品，二者均 《 般若经 》 ，广略不同， 《 放光 》 称 《 大品 》 ， 《 道行 》 称 《 小品 》，皆朔佛所出，支谶所译。

　　大乘般若方等诸经入中国

　　大乘空宗教史，书阑难言，然空宗或出于大众部，而起于印度南方，有案达罗各部。据西藏所传，案达罗派已有大乘经， 《 般若经 》 中有云：「佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方。」 (见 《 小品般若放光经 》 则略去西方) ，空宗自西至北方，或在迦腻色迦时，盖大毗婆河者，在其后撰出，中似引及大乘教。如说佛灭后，伪三藏出世，应指大乘教之三藏。而我国自以马鸣为最初宣弘大乘教者，相传深为迦腻王所器重，此王在东汉时，又属月氏族，或在东汉中叶，其领土渐行大乘经，至汉末般若、方等诸经，始由此流入中夏。支谶月支人也，与朔佛共译＜道行品＞，实为中国般若经之第一译。

　　《 般舟三昧 》 重无量寿佛观与 《 首楞严 》 均为大乘禅观，与安世高所出小乘禅不同。 《 首楞严三昧经》 以支谶所译为初出也。同时有支曜者，译有 《 成具光明三昧经 》 ，与谶出之 《 光明三昧 》 ，谓为日本异译，此亦大乘禅经，魏晋颇流行者。《 首楞严 》 为魏晋最盛行经典，其来源似均出于大月氏。

　　支谶所译 《 僧佑谓安录 》 十四部中，多大乘经典，而 《 般若首楞严 》 特为重要。

　　《 六祖坛经 》

　　祖问曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能对曰：「弟子是岭南新州百姓，远来礼佛。惟求作佛，不求余物。」祖言：「汝是岭南人，又是猲獠，若为堪作佛。」惠能曰：「人虽有南北，佛性本无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别？」＜自序品＞—二

　　五祖曰：「世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可求？」＜自序品＞—二

　　又：「思量即不中用，见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。」＜自序品＞ — 二

　　又：「无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之念，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。」＜自序品＞—四

　　惠能向别驾言：「欲学无上菩提，不可轻于初学，下下人有上上智，上上人有没意智。」＜自序品＞—五

　　又启祖言：「何期自性，本自清净；何期自住，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。」＜自序品＞—四

　　惠能曰：「不思善，不思恶。正与么时，那个是明上座本来面目？」惠明言下大悟，复问曰：「上来密语密意外，还更有密意否？」惠能云：「与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。」

　　又「蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。」善知识！世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。」

　　西洋人误解佛法有数原因：一、西洋人到达印度时，印度佛法久已衰微，所残余者是小乘佛法，大乘所存极少，且无懂者，故西洋人在印度所研究之佛法，乃以小乘为标的，遂目佛法为「虚无」为「出世」。二、西洋人脑筋更受呆板之科学训练，根基较浅。对于大乘妙理，一时难以领受；而于小乘分析之理，则易感兴趣。

　　老子之「玄」，就是指无明，「玄之又玄」，是指一念无明和无始无明的关系，所以说：「说妙之门」。宇宙万物皆由比而生而灭。

　　「常有欲以现其妙，常无欲以观其窍。」其妙就是指一念无明变化之妙，其窍，就是指无始窠臼。一有一无，老子的观念论便从此处产生出来。

　　「谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，为天地根，绵绵长存，用之不勤。」「谷神不死」是性灵精神之所以运动不衰，便是一念无明 (玄牝) 的作用了。「玄牝之门」指「无始无明」，乃大地之根，一念无明产生时，便是开天辟地了。「绵绵长存」就是念念相续。「用之不助」，就是 《 易 》＜系辞＞所谓「智者见之谓之智，仁者见之谓之仁，百姓日用而不知。」的意思。我人利用一念无明之发展，而创造了意志、理智、仁爱……等名称，又用之来分别善恶、大小、美丑……等事件，又利用它来创造哲学、科学、艺术、宗教等学问，其实皆是一念无明的变化身，而人不知也。正如孟子所说：「行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。」

　　老子之「道」，是指无始无明，「道」生一，是指由无始无明生出一念无明；「一生二」是指由一念无明，本身产生了对立；「二生三」是指对立又统一。「三生万 物， 万物负阴而抱阳 … 复归于无极。」是指一切万物皆在对立统一之过程中，最后又归无始无明的本体，而得统一。但无始无明又会再生出了一念无明来，于是由无生有，由有归 无，循环反复，便是轮回生灭。老子把阴阳当做最原始的相对者，万物本身皆具阴阳的本质，所以皆是对立的、矛盾的，其实无始无明与一念无明，便是最初的一对。

　　庄子＜唐桑楚＞篇引老子的卫生之经说：「能抱一乎！能勿失乎！能无卜而知吉凶乎！」

　　老子「视之不见，名曰「夷」；听之不闻，名曰「希」；博之不得，名曰「征」，此三者不可致诘，故混而为一。」六根合一，为一念无明之单纯状态，是断六根而归于一念，是由六根的表面追到它的根源，这便是太一。太一是有，是后天，而一是由道生出来是 (道生一) ，道是先天，是无，故由后天讲来是「昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。」这是说如果把六根所招集之「五音令人耳聋……令人心发狂」等断除，归于「太一」之灵明一念，则无所不鉴，无所不明，一切皆归至美至善。

　　佛法之发展拟分为四个阶段以说明之

　　小　乘　我执阶段　主观唯物论　相对范围—四谛　　　一念无明　声闻—断六根

　　中　乘　法执阶段　主观唯心论　相对范围—十二因缘　一念无明　缘觉—断一念无明

　　大　乘　空执阶段　心物合一　相对范围—六波罗蜜　无始无明　菩萨—破无始无明

　　最上乘　实相阶段　非心非物　绝对范围　　　　　　真如佛性　佛—万德圆满无修无证

　　西洋哲学仅有我执、法执二阶段在一念无明范围之内，所谓思维、理念等等皆一念无明之化身，即脑神经之作用也。

　　西洋哲学目的在穷理致知，故不肯离开一念无明，良以一入无始无明范围，则空洞冥顽，无理可穷，无知可致，与其目的相违，故西洋哲学家始终没有进入无始无明境界。不进无始无明境界，则无法打破空执，亦就是无法进入绝对了。

　　西洋哲学家目的在穷理致知；而佛法之修持者目的在了生脱死；西洋哲学重理论，而佛法则重实践，向一念无明范围发展。各种哲学 、 科学之学说层出无穷，纷纭杂沓，外表似较佛法丰富，然皆属相对之真理，无一能达绝对者，因为一念无明本身便是相对故也。

　　佛法因为看出一念无明之虚幻不实，故不在其范围中发展，超越一念无明入于无始无明阶段，再否定无始无明阶段而达绝对本体，所以佛家最重要是「方法」。

　　「我执阶段」是小乘的阶段，小乘人认识「我」与世界万物皆为实有，是主观的唯物论者，是向外观察的。一切皆以外界为观察的对象，所以他的方法亦是以物为对象的。

　　他看见世界万物是在不断的成、住、坏、空过程中，而人生则在生、住、异、灭的过程中，在这里，他发现了相对的根源，就是一切皆在生成和坏灭，这是自然的矛盾，是无常。一切的矛盾和无常，产生了苦恼和不安，他想超出这圈子，所以要求「常」，要求不生不灭，对人生则要求了生脱死，他认为要解脱生死之矛盾及苦恼，惟有否定「自我」。要否定「自我」惟有断灭六根，因为一切苦恼，皆是六根招集进来的。

　　所以由认定无常、苦、空、无我的过程，而定下苦、集、灭、道的四谛方法。所以说，世界人生皆是相对的、矛盾的、无常的、所以使人「苦恼」不安。这些「苦」又是六根招「集」进来的，所以要断「灭」六根，然后能获得清净快乐的涅槃之「道」。

　　因为小乘人是向外观察者，所以他的对象是物，他的用功修行方法，亦是以物为对象。就是说，就是断灭六根感觉，免除肉体的痛苦。

　　斯宾诺莎认为「要研究当做一定思惟形态看的人间精神，首先必须研究肉体的活动。」这和小乘人把苦恼归到六根上，有相近似之处。

　　在这阶段成立的认识过程是色、受、想、行、识，叫做「五蕴」，亦是以物为对象。「色」就是外界自然现象，「受」是六根把自然现象摄受进来，「想」受影响而发生了思想，「行」由思想而行动，「识」由行动经验而得到认识。

　　「声闻」两字，亦有唯物的意味，就是由外面进来的东西。

　　断六根的方法，就是将思想感觉之门关闭，使心里清清净净，不受外界的影响。外界的现象是矛盾的、冲突的，既然进不来，就是没有「受」，同时将意根凝住不动，便没有「想」，这时，心里只有清净之一念仍存，这一念就是一念无明，它虽暂时凝住，仍脱不了肉体的作用，要受时间的限制，所以小乘入定，经过若干时间后，便无法再支持，又须出定。况且在关闭六根之门时，仍须清清净净一念去支持它，亦是相当吃力。一出定又堕到「自我」的思想感觉的桎梏中，所以小乘人虽然想否定「我执」，结果却没有超出「我执」的范畴。

　　柏拉图把两种现实分开，一种是相对的感觉世界；另一种是绝对的理念世界 (其实观念世界还是相对的，没有超过一念无明范围) 他企图超越感觉世界，而进入理念世界，但他无法永久生存于他的理念世界中，结果还是堕回感觉世界的桎梏中。他超越感觉的企图，和小乘人一样。小乘人把思想感觉之门完全关闭，而他则是在思想中另辟世界，以为藏身之所。但是严格的说，他的世界还是在一念无明范围之内，好像是由这一头 (感觉) 走到那一头 (理念) 去，究竟没有超出那圈牢。

　　叔本华接受了小乘的多苦觉，却没有接受他断六根的方法，而企图在悲剧和音乐中得到了「涅槃」。这就如同不肯将感觉之门关闭，而想在感觉世界之内，另一角落找到安身立命的地方。悲剧和音乐，当然同样受时间所限制。当演奏完毕时，你便会跌回「自我」的桎梏中。

　　所以否定「我执」的方法，小乘人是失败了。要到中乘人手里，才完成否定「我执」的方法。

　　「法执阶段」中乘人认为向外观察是不对的，断六根的结果，不能超越一念无明的范围，因此便回转头来向心里面去观察，看见一切相对皆由一念无明而起，各种对立中间，有一种因缘的连锁作用。离合无常，合时便生，离时便灭。譬如此身乃四大与五蕴合成，四大五蕴离散，此身便消灭。此身既灭，则「我」便不能存在了。所以一切万物皆是「起惟法起，灭惟法灭」，除开因缘离合之外，一切皆不能存在。用十二因缘来解释人生过程，就是「无明 (是一念无明，不是无始无明) 缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。」这十二支，包括过去、现在、未来三世的循环过程。

　　「无明」就是一念无明，亦名一念妄动性。因不觉起了念头，还有各种活动，故继之以「行」，此两支是前世所作的因。「识」是因行动而造成的业识，譬如中阴身被业牵动而来投胎。「名色」是在胎中时，色身尚未成就，受、想、行、识四阴只有名目，未有色贸。「六入」是在脑开张了六尘所入的地方，六根已完成。「触」是出胎之后，六根触了六麈。「受」是领受一切环境，这五支是今世所受的果。「爱」是对尘境起了爱好。「取」是由爱而想占有。「有」是「业」的意思，今生造业，来生必受报，这三支是今世所作之因。「生」是随所播种子再来受生。「老死」是既有生，必然就有老死，此二支是来世应受的果。这便是十二因缘的旧说。

　　这样看来，人生是由一念无明开始的，思想感觉的世界，亦是由一念无明造成的，那未要超出生死轮回苦海，要否定这思想感觉的世界，非把一念无明断灭不可。

　　高丽本 《 四十二章经 》 ：「 『 佛问诸沙门，人命在几间？ 』 对曰： 『 在数日间。 』 佛言： 『子未能为道， 』 后问沙门： 『 人命在几间？ 』 对曰： 『 在饭食间。 』 佛言： 『 子未能为道。 』 复问一沙门： 『 人命在几间？』 对曰： 『 在呼吸间。 』 佛言： 『 善哉！子可谓为道。 』 」

　　周易发现相对

　　老子继承相对而否定之，一方面又利用之。

　　老子

　　先天的道虽然无形象，却能生出有来，当然有「有」之种子存乎其中，故曰：「恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象，窈兮冥兮，其中有精。」

　　韩非子＜解老篇＞说：「令道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：『无状之状，无物之象。』」又说：「圣人观其玄虚，用其周行。」这是说无形之道是觉，而太一 (一念无明) ，周行则是由体起用。＜解老篇＞又说：「书云：『所谓大道者，端道也。』」端道，就是一切万有之起源。

　　老子「行于大道，唯施是畏。」这是说一念无明发展开来是非常可畏的，矛盾的。所以要「抱一」 、「得一」才好。所以说：「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。」虚极静笃，皆一念无明的净染方面的状态，要这样做才能「得一」 、「抱一」。那么万物虽变幻并作，吾可以看他又回到无始无明里面去。又曰：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃么，么乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。」

　　老子：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反，故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。」这是说无始无明自无始以来便先存在，寂寥落寞，而独立不变，但它能生一念无明 (太一) ，故又能周行而不殆，这就是以「无」为觉，以「有」为用，合起来叫它做「道」。这还是包括宇宙万有的，所以又叫它做「大」。它是往而复的，逝而反的。无生有，有又归无，永不停止的。所以天是道，地亦是道，王是人之元首，亦是道。这是说天、地、人皆以这无始无明为体，一念无明为用，而整个宇宙乃完成。

　　由以上的体用引出来的治天下和修身的道理就是「道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之摸，无名之摸，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。」就是说「无始无明」虽然是无为，但能生出一念无明「周行不殆」，所以又是「无不为」，如果侯王顺此反复之理而守之以一，则万物自然而化了。可是，一念无明之周行，是可畏的，因为它能生出「欲」来，所以要将模实虚静的「无始无明」来镇摄它，使它归于纯一。纯一则无欲，无欲则虚静，一切皆虚静则天下自然安定了。

　　总括的说一句，老子的体系，就是以「无始无明」为体，以「一念无明」为用。是一套轮回生灭的道理，和佛的体系不同。一方面因相对之非而否定之，欲使纯一；一方面在相对原则上，采取以退为进之术。

　　老子的修养方法

　　老子的修养方法，是从他的宇宙人生体系发挥出来的。大凡无论那一种宗教或哲学，必先有一体系，然后引伸出一种方法。老子既以「无始无明」为体，「一念无明」为用，以支配宇宙人生 (天地王) ，无始无明是独立不改、虚静无为的本体，而一念无明则是相对的。由相对而有矛盾冲突，发展起来，结果是天下大乱，所以是「唯施是畏」。由是遂求以虚静无名之摸来镇摄就用而生的，使六根六尘收归一念，故有「和光同尘」的方法。变幻可畏的欲，使一念无明归于纯一 、寡欲，则灵明而不昧，一切皆安定。所以主张「致虚极，守静笃」 ， 「抱一」 ，「得一」，皆是向一念无明上用功夫，由此方法再扩充推广于人事上、政治上、军事上，于是便有「守柔曰强」，「无为而无不为」，「知雄守雌，知白守黑」，「柔则胜刚强」，「去甚、去奢、去泰」，「将欲取之，必先予之；将欲翕之，必先张之。」正面的态度是「总」是「但」，是「不敢为天下先」，这一套道理，皆由一念无明之相对性上得来的。

　　《 庄子 》 ＜庚桑楚篇＞的卫生之经上说：「能止乎！能已乎！能舍诸人而求诸己乎！能修翛然乎！能个侗然乎！能儿子乎！儿子终日嗥而[口黄]不嗄，和之至也，终日抱而手不舍，共其德也。终日视而不瞶，伦不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而日无波。」「止乎！已乎！舍诸人而求诸己乎！」皆是断六根而返诸一念的证明。婴儿受物欲之熏染较浅，其一念无明仍处纯一状态，故老子主张「能婴儿乎」，「如婴儿之未孩」。

　　又说「含德之厚，比于赤子」，就是说赤子一念无明尚属原始浑厚状态。「载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？」，「营魄」就是一念无明，「无离乎」就是说：能否能 (?) 一念无明，返乎太一纯朴而不支离。一念无明既太一，则心虚静而气柔顺，如婴儿一样，那么就是达到「歙歙为天下浑其心 … 圣人皆孩之」的境界了。反之，如果不以虚静摄一念无明，则结果是「散于万物而不知返」，便是「唯施是畏」了。

　　既知善恶同源，同是一念无明。所以说：「圣人无常心，以百姓心为心。」「善者吾善之，不善者吾亦善之；德善信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。」德就是一念无始无明的本体，都是一样善恶混而为一的，所以主张「和光得尘」。

　　「天道无新，常与善人。」老子亦主「天人合一」「人法地，地法天，天法道，道法自然」。

　　老子落为诈伪之原因

　　释迦达到绝对真如本体，此本体是绝对平等的，所以由此本体发挥出来的道理就是大自在、大解脱、自由平等、不住相布施、为善不受报，超越于轮回因果之外。老子没有达到绝对，误认无始无明便是本体，一念无明便是妙用，所以在相对上来讨便宜，以退为进，以无为来达到无不为，以柔来胜刚，以至「是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。」又「功成而勿居，夫唯勿居，是以不去。」最彻底的如「江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下，欲先民，必以身后之，是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。」以至「以正治国，以奇用兵，以无事取天下。」「将欲取之，必先与之；将欲翕之，必因张之。」所以后人说老子是阴谋家，后来慎到 、 朝 ( 韩 ?) 非便专向这方面大发展了，而庄子则向否定相对方面再彻底的发展。

　　有人说那些诈伪的方法是后人加进去，但不论是老子本意或后人加进去也好，却是必然的结果。因为在那体系上推下去，自然而然的便有这种方法了。

　　庄子向否定相对方面推下去，推到最后便是落空，没有办法交代过去。所以幻想出他的「真人」来，这也是必然的归宿。

　　老子的山国寡民政治思想之来源

　　老子的思想体系，上面已说过，他是先发明相对，又察出相对之矛盾冲突，于是求其归于纯一，入于无始无明。无始无明又生一念无明，乃循环不已之圈子。在此圈子中，一切相对现象，是越发展越混乱，所以不主张发展，而至「为道日损，损之又损，以至于无为。」「知足不辱，知止不殆，可以长久。」「甚爱则大费，多藏则厚亡。」在此原则之下，当然要求小国，而不求大国；要求寡民而不求多民。在个人方面，要求纯朴而不要求智慧；要求寡欲而不要求纵欲。这样一念无明，才可以返到原始的无明境界，所以主张「见素抱朴，少私寡欲」「常使民无知无欲」。他的社会观是「小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其眼，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。」因为智慧是相对的、可畏的，所以说「以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。」又说：「绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃战，民复老慈；绝巧弃利，盗贼无有。」

　　但在这原则下面，接着便是极则反的另一原则。所以损变为益，无为变成无所不为。当然小之极，便是大之开始了。

　　《 孟子 》 「上下与天地同流」主张尽心知性，才能天人合一。

　　平等

　　孔子：「四海之内，皆兄弟也。」「王司敬民，罔非天胤。」

　　爱

　　《 墨子 ． 兼爱篇 》 上：「盗爱其宝，不爱异宝，故窃异宝以利其宝；贼爱其身，不爱异身，故贼人身，以利其身。」

　　「大夫各爱某家，不爱异家，故乱异家，以利某家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国，以利其国。」

　　「视人宝若其宝，谁窃？视人身若其身，谁贼？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？」

　　他这一套不重爱人而重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。他的兼爱，其实是偏爱。

　　中道

　　《 中庸 》 首句：「天命之谓性」，注云：「木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。」(章太炎谓子思遗说)

　　诚是「中道」，这不合乎「土神则信」而土居中央的吗？子思、孟轲都强调「中道」，差不多把「诚」当成了万物的本体, ，其所以然不就是因为诚信是住乎五行之中极吗？

　　孔子所提倡的「仁」，不过是当作他人行为的基础来看待，没有超出人的范围，亦不把他当做人的本体。一到子思、孟轲的手里，便化身为「诚」而被尊崇，而且具有一种含混的本体的意味，把它扩充到天上去，大概是一念无明在人间已经厌倦了，所以一念无明想到天上去玩……而且有包罗万象的野心了。

　　思孟派以「诚」字为「性」的代表，「诚」便是「一念无明」的纯一状态。孟子说：「万物皆备于我矣！反身而诚，乐莫大焉。」就是一念无明能通过万物万事而复返归于我身而统一，这样就是「万物皆备于我」。一念无明归于纯一时，得到静谧自得的快乐，所以「乐莫大焉」。养心莫善于寡欲，使纷纭万象，入于我心，而静穆不相烦扰，这便是儒家的修养功夫。孔子不仅想老老实实做个人，而是想和天合一，所以说：「诚者天之道，思诚者人之道。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。」这是把出自人的诚推到天上，又扩大到万物上去。其在 《 中庸 》则曰：「诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。」使一念无明归于统一，不为物授，则能造物而无遗。这时，便能转物归我，而不易为物所转，故毫不费力。不勉而中，不思而得，从容中道，从心所欲，无不得其所，这便是儒家修养功夫到了家，便叫做「圣人」。所以「诚」是达到「天人合一」的唯一路径，是人性之本体，亦是宇宙万物之本体。所以又说：「君子所性，仁义体智根于心。」就是说，仁义礼智皆以诫为根源，诚就是心，是人心亦是天心，所以 《 体运 》说：「人而天地之心也。」宋朝的周濂溪把「诚」看成了与「太极」为同一的范畴，所以说：「大哉干元，万物资始，诚之源也，……元亨，诚之通也；利贞，诚之后复也，大哉易也！性命之源乎。」( 《 通书．诚上第一 》 ) 又说：「寂然不动者，诚也。」 ( 《 通书．圣第四 》) 可见诚是一念无明的纯一静谧状态，然一念无明又会活动起来的，可以周遍万物的，所以是「元亨，诚之通也。」亦就是「感而遂通天下之故」了。由动而复归于静一，就是「诚之复」了。这不是一念无明的起复作用吗？

　　子产说：「天道远，人道迩，不相及也。」

　　孔子说：「天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！」

　　子路问事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢问死。」子曰：「未知生，焉知死？」

　　孔子

　　大体上他是站在代表人民利益方面的，他很想积极地利用文化力量来增进人民幸福。

　　一个「仁」字被强调，可以说是他的思想体系的核心。春秋以前的真正古书里面找不出这个字，金文 、 音军文 (?) 亦找不出，这「仁」没有明确的界说。

　　一、樊迟问仁，子曰：「爱人。」

　　二、子贡曰：「如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？」子曰：「何事于仁，必也圣乎？博施济众，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。」

　　三、子张问仁于孔子，孔子曰：「恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉。敏则有功，惠则足以使人。」

　　四、颜渊问仁，子曰：「克己复体为仁，……非礼勿视，非礼勿听，非体勿言，非体勿动。」

　　五、司马牛问仁，子曰：「仁者其言也讱，……为之难，言之无讱乎？」

　　六、「刚毅木讷近仁。」

　　七、「巧言令色，鲜矣仁。」

　　八、「志士仁人无求生以害仁，有杀生以成仁。」

　　九、「仁者先难而后获。」

　　从这些辞句里面可以看出「仁」的含义是克己为人的一种利他行为，就是「亲亲而仁民」的意思。

　　门徒里有一位颜渊，便是「其心三月不违仁」的人，其他的只是偶尔「仁」一下而已。孔子之意「无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。」

　　「仁者不忧」，「仁者必勇」，「当仁不让于师。」

　　孔子之「仁」其实就是一念无明的善的方面，所以可以有许多样的解释，并且不是一成不变，是要用力在念头上去求的。所以说：「苟志于仁矣，无恶也。」「为仁由己而由人乎哉！」「仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。」「伯夷 、 叔齐求仁得仁。」

　　后来宋儒用「恻隐之心，人皆有之」来解释。一念无明人人皆具，「仁」亦是人人所具，但亦可以变为不仁的。仁和不仁是相对的，与善恶是相对一样。

　　由内及外，由己及人的人道主义，是孔子的一贯之道。他论到君子时，是「修己以敬」，「修己以安人」，「修己以安百姓。」

　　他为人为学倒很能实事求是，主张「知之为知，不知为不知」，「多闻缺疑，多见缺殆。」

　　「吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。」可见他反对冥想的、唯心的思维方法。但他也并不泯却主观，一味成为机械「学而不思则罔，思而不学则殆。」必须主观 、 客观印证。

　　在大体上孔子是一位注重实际的主张人文主义的人，他不大驰骋幻想，凡事想脚踏实地去做。

　　儒家体系

　　郭沫若说：「孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益方面的，他很想积极的利用文化的力量来增进人民的幸福，对于过去的文化部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系来以为新来的封建社会的韧带，廖季平康有为所倡导的「托古改制」的说法，确实是道破了当时的事实。」又说：「孔子大体上是一位注重实际的主张人文主义的人，他不大驰骋幻想，凡事想脚踏实地去做。」

　　又说：「他为人为学倒很能实事求是，主张 『 知之为知之，不知为不知 』 ，主张 『 多闻缺疑，多见缺殆。』── 可疑的、靠不住的不肯乱说，主张 『 多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。 』 可见他是很能够注重客观观察的。 『吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。 』这个经验之谈很有价值，可见他是反对冥想那种唯心的思维方法的，但他也并不泯却主观，一味的成为机械 『 学而不思则罔，思而不学则殆。 』必须主观与客观交互印证，以织出一条为人为己的道理，然后他才满足。」 ( 《 孔墨的批判 》 )

　　照郭氏所述看来，孔子是一位不大驰骋幻想的实事求是的人。他的思想系统，是以「做人」为主，所以他不大谈到本体问题，和形而上的问题。连人死后怎么样，他都不管。因为那是不可知的事，所以说「未知生，焉知死？」他虽然谈及「天命」但却把它当做自然的法则，亦不加深究，因为那是人力所不及的。人事已尽，便只好「听天由命」了。所以孔子的哲学，是人的哲学，他的思想体系是做人道理的体系，在「人」的范围之内的道理。

　　他的思想体系的核心。是一个「仁」字。仁的内涵究竟怎样呢？虽然没有一个明确的界说，但我们在《论语》里看到对「仁」的解说是「樊迟问仁，子曰： 『 爱人。 』 」「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。」「子张问仁于孔子，子曰： 『 恭、宽、信、敏、惠。』 」「颜渊问仁，子曰： 『 克己复礼为仁。 』」「刚毅木讷近于仁。」「巧言令色鲜矣仁。」「志土仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。」「仁者先难而后获。」

　　从这些辞句里可以看出「仁」是除掉一切自私自利的念头，而养成舍己为人的精神。要养成此种仁道，就是把坏的念头改为好的念头，否定了坏的而肯定了好的，所以「仁」就是一念无明的好的方面，要培植在自己心里，然后发而为仁的行为，以感化他人。所以说「为仁由己而由人乎哉！」「仁远乎哉！我欲仁，斯仁至矣。」

　　这明明是系乎自己的一念，就是一念仁，仁便至；一念不仁，仁不至，所以仁就是一念无明的化身。爱人的爱，和恭、宽、信、敏、惠、克己复礼、刚毅木讷等，都是由这一念发出来的行为。反之，巧言令色、贪生怕死，便是不仁的念头所造成的行为，要加以否定。由仁的念头发挥尽致，便可成为「君子」 、 「圣人」。所以「圣人君子」就是「善化」了的一念无明的化身，所以孔子的思想，没有超过一念无明的范围以外。

　　但是，我们所知道，一念无明是变幻莫定的，仁和不仁的念头，一样随时可以闯出来。所以你如果想做「圣人君子」，只好一天到晚看守着它，把不仁的念头搁住，让仁的念头出来，这是多么吃力而繁重的工作，并不是每个人都可以做得到！孔子要求「无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。」他老人家一直到七十岁的时候，才放松一口气说：「我现在是从心所欲不逾矩了！」意思就是「我已把一念无明这只野兽养了七十年，现在已不会再出乱子，完全驯伏了。」这便是「圣人」两个字的代价，在他的弟子中，只有颜渊是「其心三月不违仁」，已经是了不起的了！其他的人，只是偶尔仁一下而已。以子张那样的学问，尚且无法做到，所以曾子批评他说：「堂堂乎张也，难与并为仁矣。」子游也批评他说：「吾友张也为难能也，然而未仁。」普通的人更不消说了。

　　照佛家看，凡出自一念无明的，皆是因缘。因缘是相对的、变幻的、不实的、要加以否定的，所以「仁」亦是相对的。在你以为是「仁」，在他人未必就以为是「仁」，在由「仁」的立场发挥出来的恭、宽、信、敏、惠等等行为，它的因缘关系的结果，未必一定是好的。「仁」本身既是相对的，所以不是最后的真理，再传之后，便变成「妇人之仁」了。

　　他曾说：「吾道一以贯之」，但他自己不曾说出这所谓「一」究竟是什么。曾子解释为「忠恕」，这是不是孔子的原意，无从判定。但照此较可信的孔子的一些言论看来，这所谓「一」，应该就是仁了。忠恕和恭、宽、信、敏、惠一样是仁的行为，一样是一念无明的化身，所以我们可以说这「一」就是「一念无明」。

　　道家系统

　　老聃仍然有其人，他是形而上的本体观的倡导者，孔子曾经向他请教过，杨朱是他的弟子。老聃、杨朱都没有著书，孔子、墨子亦然，但皆以其学传后学，后学才发挥为著述。

　　据我看，《老子》其书是一个问题，老子其人又是一个问题，这两者在汉时和现代似乎都被含混了。《道德经》脱出是不成问题的，我认为就是环渊所著的《上下篇》。至于聃本人，在秦以前没有发生过问题，无论《庄子》 、 《吕氏春秋》 、《韩非子》，以至儒家本身，都承认老聘确有其人，而且曾为 孔子的 先生，我看这个人的存在是无法否认的。

　　道家三派，即宋钘尹文派、田骈慎到派、环渊老聃派。这是根据《庄子天下篇》的序述次第，其发展次第大抵也是这样，＜天下篇＞序当时天下篇的道术，先儒，次墨，次道一面终终以惠施 、桓团、 公孙龙，明明是按照发展的先后来说的。

　　荀子＜解蔽篇＞ －论禁欲－

　　「空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也善射 (猜谜) 以好思，耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精，是以僻耳目之欲，而遂蚊虻虻声，闲居静思则通，思仁若是，可谓微乎。

　　孟子恶败而出妻，可谓能自强矣。有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。

　　僻耳目之欲，可谓能自强矣，未及恩也。蚊虻虻声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。

　　夫微者，至人也。至人者，何强、何忍、何危！故烛明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危！」

　　孟子恶败而出妻，是嫌男女之际败坏精神或身体，而不是妻有「败德」，所以孟子是禁欲者。 「 空石之中 」 ，射孔。子思名伋，与觙同音。荀子向来痛骂子思，是指子思。据此子思亦是一位禁欲主义者。

　　荀子虽斥禁欲，以为小乘是出之勉强，但他想用理来制欲，亦不是彻底的办法。

　　仁与中道之关系

　　易以三爻之中间一爻为主位，为中道。

　　《 中庸 》 首句：「天命之谓性」，注云：「木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。」章太炎谓是子思遗说。

　　另 《 系辞 》 ：「安土敦乎仁，故能爱」

　　诚是信，信是土，土居中央，又是中道，中道便是「仁」。 《 中庸 》 ：「诚者，从容中道」。 《 礼运 》 ：「王中心无为也，以守至正。」

　　王充 《 论衡．本性篇 》 －性有善有恶－

　　王人世子，以为「人性有善有恶，举人之善性养而致 之， 则善长，恶性养而致之恶，则恶长。」如此，则性各有阴阳善恶在所养焉，故世子作 《 养书 》 一篇：「宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言有善有恶。」

　　＜人间世＞ －论心斋－

　　回曰：「敢问心斋？」仲尼曰：「一若志，天无听之以耳，而听之以心；天无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止相于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心齐斋也。」颜回曰：「回之未始得使，实自回也，得使之也，未尝有回也，可谓虚乎？」夫子曰：「尽矣」。

　　「虚」就是使一念纯一，入无始无明境界，则无我矣，故曰：「得使之也，未尝有回也。」

　　＜大宗师＞ －论坐忘－

　　颜回曰：「回益矣」，仲尼曰：「何谓也？」曰：「回忘仁义矣。」曰：「可矣，犹未也。」他日复见曰：「回益矣。」曰：「何谓也？」曰：「回忘礼乐矣。」曰：「可矣，犹未也。」他日复见，曰：「回益矣。」曰：「何谓也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹙然曰：「何谓坐忘？」颜回曰：「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。」仲尼曰：「同则无好也，化则无常也，而果其贤乎，丘也请从而后也。」

　　「坐忘」就是入于无始无明境界，此境表面同一平等，无好无坏，无常亦无无常，故曰：「同则无好也，化则无常也。」

　　性善说

　　《 大学 》在我看来实是孟学，它是以性善说为出发点。「正心诚意」都原于性善。如性不善，则心意本质不善，何以素心反为「正」？不自欺反为「诚」？它又说「好人之所恶，恶人之所好，是拂人之性，灾必逮夫身。」如性为不善，则「拂人之性」正是好事，何以反有灾害？性善、性恶，本来都是臆说，但孟派当能自圆其说；荀派则常常自相矛盾，如说言性恶矣，而复主张心，「虚一而静」，如何可以圆通？「虚一而静」之说采自管子 《 心术 》 、 《 内业 》诸篇，这些都是宋荣子的遗着 (余别有说) ，荀子只是在玩接木术而已。 (郭沬若＜儒家人批判＞)

　　＜天下篇＞：「田骈学于彭蒙，得不教焉，彭蒙之师曰： 『 古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。 』 」

　　「莫之是、莫之非」就是不要执着，不要执着非，是放任。

　　另「精气为物，游魂为变。」是描写一念无明的话。

　　《 周易 》 中道

　　干卦九二曰：「见龙在田何谓也？」子曰：「龙德而正中者也。」上九：大哉干乎，刚健中正，纯粹精也。九三：重刚而不在中。

　　「君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。」

　　需：有孚，光亨，贞吉，位乎天位，以正中也。

　　〔讼：〕讼元吉，以中正也。

　　〔师：〕「师在中吉」，「长子帅师，以中行也」。

　　〔比：〕「显此之吉，位正中也 … 邑人不诫，上使中也。」

　　小畜：健而巽，刚中而志行，乃亨。象曰：牵复在中，亦不自失也。

　　履：刚中正，履帝位而不疚，光明也。九二：履道坦坦，幽人贞吉。象曰：幽人贞吉，中不自乱也。

　　泰：小往大来吉亨，彖曰：泰，小往大来，吉亨，则是天地交，而万物通也。上下交而其志同也，内阳外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。九二象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：无往不复，天地际也。 (与老子前后相随等义同)

　　同人彖曰：同人，柔得位，得中而应乎干，曰：同人。……文明以健，中正而应，君子正也，唯君子正也。唯君子为能通天下之志。九五象曰：同人之先，以中直也。

　　大有彖曰：大中而上下应之，曰：大有。

　　所谓「象」都含南方动物表象的意义，在孔门一家的著作里，那一个也差不多没有使用过，要之易的思想在其阴阳的原理上，在其把现象观念化而思考的方法上，和孔门一家的思想是截然异其性质的。

　　《 易 》

　　谦　彖曰：谦，享，天道下济而光，地道卑而上行，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦 (孔子不言鬼神) 人道恶盈而好谦，谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。 (老子《道德经》)　 六二象曰：鸣谦贞吉，中心得也。

　　豫　六二象曰：不终日，贞吉，以中正也。

　　随　九五象曰：孚于嘉，吉，位正中也。

　　蛊　彖曰：终则有始，天行也。九二象曰：干母之蛊，得中道也。

　　临　六五、象曰：大君之宜，行中之谓也。

　　观　彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下，观，盥而不荐，有孚欲若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。 (与孔子思想不同)，(此上中下三观与天台空假中之观相近)。　 象曰：风行地上，观，先王以省方，观民设教。　六三象曰：观我生进退，未失道也。　六四：观国之光。　九五：观我生，君子无咎，象曰：观我生，观民也。　上九：观其生，君子无咎，象曰：观其生，志未平也。

　　贲　彖曰：观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。

　　剥　彖曰：剥，剥也。柔变刚也。(老子以天下之至柔驰骋天下之至刚。)

　　复　彖曰：反复其道，七日来复，天行也。……复其见天地之心乎。

　　复　六四象曰：中行独复，以从道也。六五象曰：敦复无悔，中以自考也。

　　无妄　彖曰：动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪近有青眚，不利攸往，无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉。

　　离　彖曰：柔丽乎中正，故亨。六二：黄离元吉，得中道也。

　　咸　彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气盛应以相与，上而说。男下女。是以亨贞利，取女去也。天地感而万物化生。圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。

　　恒　彖曰：……刚柔皆应…恒，天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也，日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣。 (在对立中求其恒久也，辩证法)

　　大壮　九二：贞吉，以中也。

　　晋　六二：受兹介福，以中正也。

　　解　九二贞吉，得中道也。

　　损　彖曰：损下益上，其道上行。……损益盈虚，与时偕行。

　　益　彖曰：损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光。

　　《 系辞 》 上传

　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣，动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。 (由相对而有吉凶变化) 是故刚柔相摩，八卦相荡，……干道成男，坤道成女，干知大始，坤作成物。 (老子： 「 有名天地之始，无名万物之母。」) 干以易如，坤以简能，易则易如，简则易从。易如则有亲，易从则有功。……易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。 (中道出此)(易之义)

　　圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。

　　彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。

　　易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始返终，故知生死之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

　　范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

　　一阴一阳之谓道。继之者，善也，成之者，性也。仁者见之，谓之仁，智者见之，谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

　　显诸仁，藏诸用，故万物而不与圣人同受，盛德大业，至矣哉……生生之谓易 (阴阳相生生之不已) 阴阳不测之谓神。

　　夫易广矣、大矣，以言乎平则不御，以言乎通则静而止，以言乎天地之间则备矣。

　　天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。

　　探赜索隐，钩深致远

　　天地之道，贞观者也，……天下之动，贞乎一者也。(止观)

　　子曰： 「 知变化之道者，其知神之所为乎。 」 易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。

　　是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。是故另有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶大业。

　　乾坤其易之缊耶，乾坤成列而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见。则乾坤几乎息矣 (一念无明停止则天地毁了) 。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。

　　化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。 (还是归到人上来)

　　吉凶悔吝者，生乎动者也。天下之动，贞夫一者也。

　　夫干，确然，示人易矣；夫坤，隤然，示人简矣。 (是把天下纷纭变化之万物万事，归于阴阳相对原理，使之易简可见。)

　　爻也者，效此者也。象也者，像此者也。

　　天地之大德曰生。 (有生故有灭)

　　易穷则变，变则通，通则久。 (矛盾而统一)

　　易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

　　易之为书也，广大悉备，有天道焉、有人道焉、有地道焉，兼三才而两之，故六六者，非它也，三才之道也。

　　是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。

　　《 说卦传 》

　　「 昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，希三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故名六位而成章。 」

　　先秦儒家中，荀子是唯一谈到「易」的人，在＜非相篇＞与＜大略篇＞各引「易曰」一句。

　　孔子不曾见过「易」，连高瞿也不见得见过。我认为「易」是子弓创作的，详见拙作＜周易之制作时代＞一文。 (郭沫若《儒家八派批判》)

　　中之义为「易」所摄取，作「易」者的基本认识，是以为宇宙万物均在变化之中。变化是宇宙过程，而变化之所由生，则因有阴阳 、刚柔相反二性之对立，由于无数对立物之相推相荡而变化，因以无穷际，这是对于自然界的看法。但说到人事界来，便要参加一层斟酌的意义。人乘此变化，当处于中正地位，使对立无过、无不及，使人事界的变化，不致于走到极端 (二九) ，因而变化便可以静定下来，地位便可以长久安定 (永贞恒久) 下去，这样便有百利而无一害。

　　孟子「子莫执中」疑商瞿子木之讹。

　　荀子＜非十二子篇＞：「圣人之不得势者，仲尼 、 子弓是也。上则法舜 、 禹之制，下则法仲尼 、 子弓之义」。 (非大儒莫之能立仲尼 、 子弓是也)

　　这分明是一种直线式的折半主义，处已贵不刚不柔，称物是裒多益寡。那样便每每使变化静定，即使有变化，也不能发展为进化，所谓「易之道，逆数也。」传易者，尔就明白它是反乎自然的，虽然干卦的象传在说「天行健，君子以自强不息」，但那只是做象传者的意见，而不是经的本意，要那样不息下去，经会警告尔：「亢龙有悔」呀！

　　孟子是反对这种「执中」形式的，他说「执中无权，犹执一也」，执一便是强定，「举一而废百」，孟子反对「无权」，则必然主张有权。

　　这大约就是两派虽同样主张「执中」，而又互相非难的原故。

　　作易的人已知五行说

　　照年代来说，子弓和子思同时，他能知道五行说的梗概，是毫无问题的。这两派在儒家思想上要算是一种展开，就在中国的思想史上也算是最初呈出从分析着想的倾向，他们同认宇宙是变化过程，在说明这种过程上，子思提出了 「 五行相生 」 ；子弓提出了 「 阴阳对立 」。这两种学说后来被邹衍合并，而又加以发展，便成为所谓 「 阴阳家 」。接着，更加上迷信的成分，于是便成为二千多年的封建社会的妖魔窟，这是子思和子弓所初料不及的。

　　郭氏认为 《 易 》 是子弓创作，我以为 《 易 》 非一人之创作，必经多人之修改补充而成，其中有道家 、墨家之思想，不仅儒家而已。其初必是极简易之占卜用物，流传于民间或统治者之手，后乃由各派学者加以充实，故经文较古朴，篆文 、 象文已较繁藻，至《 系传 》 则美而有法，已非上古之文矣。

　　《 易 》 之思想，欲从相对中求其统一，变化中求其不变，是封建统治者欲巩固其地位之思想，故有君君 、 臣臣 、 父父等范畴，以为天地间不易之理。老子则是从相对而 再否定相对 ，故否定圣贤……等，是封建之反动，故曰《老子》一书，或较 《 易 》 后出，吸收其相对之则，再加以系统化，成为道生一，一生二……之完整本体说。

　　月溪法师讲大乘绝对论－绝对语录3

　　[大乘绝对论]　　[绝对语录1]　　[绝对语录2]　　[绝对语录3]　　[绝对语录4]　　[绝对语录5]　　[绝对语录6]

　　绝对佛法中的辩证

　　古代相对说

　　实在论和唯名论

　　康德

　　费希特

　　雪林

　　黑格尔的辩证法

　　相对哲学概论

　　特殊的研究方法

　　辩证法

　　历史的批判方法

　　认识论

　　理智与事实

　　瓦格纳

　　美

　　道德是灵魂的健康

　　尼釆　上帝的条件

　　危险的决断

　　基督教与自杀

　　大东方式

　　熏香

　　绝对佛法中的辩证

　　佛陀的世界观是「成、住、坏、空」，因为万物都是在流转，在不绝的变化，在生成和消灭的不断的过程中，这是原始的朴素的辩证法。

　　恩格斯对于希腊唯物论这一自然发生的辩证法的性质，指出以下的特征。「……」 (反社林论)( 《 新哲学大纲 》 四页)

　　古代希腊人辩证法，世界各种现象的全体的关系，并没有在个别的事物中得到证别。但在佛法的十二因缘中，却有更完全的体系来说明它。

　　佛陀的辩证法是要推翻有些婆罗门及各宗派的观念的支柱。 (即传统的宗教和神话)

　　佛陀锐利的观察，朴素而且直接。

　　赫拉克里特说：「虽然静止着，其实却在变化。」这与唯识学所说的一样。

　　又说：「神是昼也是夜，是冬也是夏，是战争也是和平，是饱食也是饥饿， ── 是一切对立。」这是把一念无明当做神。

　　柏拉图把两种现实分开，一种是相对的感觉世界；另一种是绝对的理念的世界。其实他这理念世界还是脑筋的作用，还是相对的而不是绝对的。

　　他虽然把理念当做存在的本质，是现实的一切物体及关系的原型的世界，只有理念才是最高的、唯一的真实。但他却说理念只能从概念的思维得来，决不能从经验的概括中把握到真正的认识，科学是不能单单从感觉得到的，只能从另外的源泉「辩证法」的思维中得到。他以为抛开感觉，全凭思维便可获得绝对。其实感觉固然不能达到绝对，思维亦一样不能达到绝对呀！

　　古代相对说

　　亚里士多得的动象，明了地反映在他关于对立物的学说上，对立物统一的思〔想〕，是希腊哲学者的伟大的功绩，在安那西门得学说里就有着寒暖、干湿的反命题。在埃利亚学派里就有「有」和「非有」 、 本质和变化 、 静和动 、一和多的对立。东毕达哥拉斯学派里有偶数和奇数，一和多的对立。恩此多立的学说里，有结合和分离 、爱和憎的对立。在赫拉克里特，有「有」和「非有」的对立。亚里士多得对于「有」和「非有」的同一性的思想作执拗的斗争，但却不能进一步加以解决。他虽然想研究矛盾的性质，却没有充分去做。

　　在中国易于阴阳，老子的有和无，皆最早的相对说。

　　华严宗便是把对立物统一的大系统。

　　实在论和唯名论

　　十二世纪左右，经院哲学中的观念论和教会神学倾向是一致的，他们中间意见也有不同。其最有意义者，是「实在论」和「唯名论」的论争。实在论者的主张，认为普通概 念(普遍) 是有主要的 (或唯一的) 实在性的东西，是在一切个别的成性事物以前就存在于神智中的真实的「本体」。至于个别的感性事物，不过是这种本体的「属性」或「偶有性」而已。和这相反唯名论的主张，却认为普遍不过是人类为要表示类似物而作出来的「名」，唯一的实在是个别。

　　马克斯说：「唯名论是唯物论的最初表现。」是十六至十七世纪唯物论先驱。

　　英国修道士罗士尔．培根，是十六七世纪经验论及唯物论先驱。真正始祖是佛兰西斯培根。

　　雷沪那德，达文西哲学者，神学者兼数学者尼古拉．克乘斯基提出了对立物统一的原理。把它应用到数学上，他是最初把圆看做有无数边的多角形的人。

　　西洋哲学中的妥协性和二元的矛盾性，皆由于未能真正达到绝对而产生出来的结果。

　　禅宗祖师都是实践家而不是理想家，他最反对幻想或梦想。

　　笛卡儿带着妥协的二元论的性质，结合两种相反对的原理，观念论的形而上学和机械的唯物论的物理学。

　　这是用脑筋与测量的结果，因为没有达到绝对故，心物不能实正统一，而未曾定在唯物论辩证法中，却把它当做由于当时法国布尔乔亚遂没有充分发展的缘故。

　　当时数学有特别显著进步，笛卡儿就把数学当做一切科学的模范。

　　笛卡儿的直觉直理的学说，带有形而上的性质，他认为确实的认识，就是要由若干根本原理中引伸出清晰明了的真性。

　　笛卡儿关于运动的要素。 ( 《 新哲 》 42 页)

　　斯宾诺莎学说的神的概念，没有任何宗教的内容，他的神并没有任何人格的属性，也不是世界的创造者。

　　禅宗的佛亦没有任何宗教内容，亦没有任何人格属性，也不是世界创造者。

　　斯宾诺莎用特异的形式给唯物论哲学以最重要的命题，如自然的客观实在性，它的本源性和统一件，拊了基础。

　　佛法中亦是给自然以客观实在性，而且明心见性之后，变为主观实在性，它的本源得到真正的统一，完全圆满，实更进步的系统。

　　佛陀法身将以一新的姿态出世。

　　自然即实体 (自己原因) 一切的自然现象，都必须从自然本身出发来说明，实体无限，是一切唯物的唯一根据。

　　禅宗把物变为绝对者、无限者，而且完全证实它。

　　实体是无限，是一切物的唯一根据，把笛卡儿的二元论 光眼 了，主张实体有广里和思维两种属性。

　　此实体仍在空间之内，故有广里，此实体即是思维之属性。

　　他反把思维当做实体的属性，此实体乃是空想之实体，在根本上具有抽象的形而上学的性质。

　　禅宗的实体乃是自己证实了的，而此则是空想假定的。所以同上帝和神结合了。有「十全」 、 「全能」的经验派的神的性质来。

　　斯宾诺莎的实体本身，在本质上就有形而上学的性质。它是超越时间而存在。不运动、不变化的。一切运动否定，只是实体的变形 ── 样态。实体本身却有不动抽象的性质，实体离开有限物的变化世界而存在，并且先行于这世界。

　　这实体是空想的，故有此等矛盾。虽排除笛卡儿的不彻底，仍是不彻底的。因为这本体是想出来，没有看见本来绝对的本体。

　　他树起自己原因的物质概念，排除了笛卡儿的当做自然及运动的创作者看的神的概念。

　　斯氏说：要研究当做一定思维形态看的人间精神，首先必须研究肉体的活动。这样，思维和广里相互间虽有区别，但同时却是唯一的实体 (即自然) 的表现。是它的两面，是形成了同一原理的对立的质。

　　他把思维看做实体的永久属性，这样，就站在万物有生论的立场上去了。

　　有生便有灭，是相对的。如 《 大乘起信论 》 之真如缘起说。

　　斯氏关于自由和必然的学说中，把人的活动委诸理性的指导，只限制在个人自由──走眼睛欲的自由──的达到这一平面上，带有消极的，思辨的性质。

　　斯氏的绝对乃空想者，未证实绝对，故无绝对之自由。

　　托兰对牛顿的绝对时间和绝对空间的批判。

　　托兰看运动和广里、密度等是物质的主要属性，是思维的属性。

　　牛顿虽发明了牵引力和反拨力，但他只好向神的身上求最初的冲击。他如果向心里去看，他会发现一念无明的牵引力和反拨力，而且发现那最初的冲击的来源──无始无明，而不会被康德目为「在哲学者看来是可怜的解决」。

　　康德

　　康德虽然很正确的承认独立于意识之外的客观世界是存在，但他否定了认识他的可能性，否定了意识依存于客观世界这事。

　　在康德看来，认识是把自然和人类划了界了。

　　经验的形式，是作为对于内容的外的形式，而和内容对立着，成一性和悟性对立，直观的表象和概念，经验的多样和它的统一对立着。理论的理性或实践的理性对立，两者中间没有接触点，自然和必然对立着。

　　对立的反面，是不可避免的私衷主义的调和，是康德方法论的基础。不是辩证法而是折衷主义。

　　康德的根本特征，就是调和唯物论和观念论，使两者妥协，把异种的互相对立的哲学倾向结合在一个体系中。 (伊里奇唯物论和经验批判论)

　　僧肇及天台、贤首等宗以及倡三教合流的人，皆是折衷主义的妥协和调和的结果，是不彻底的佛学。

　　康德不彻底的绝顶，是智识和信仰，科学和宗教的妥协。这是不可知论的直接的结果。「想限制理性，加强信仰。」

　　其余要素也不是辩证法的统一，而是用折衷主义的外士敏土接合着的。例如康德所说的形式和内容，可能性和现实性，感性和悟性，就是这样，最初把认识分裂了的他，后来又折衷地把它接合起来。同时又不断地把中间的范畴加入进去。 (例如用「图式」作感性和悟性的媒介。)

　　「先验论理学」──论理的二元，承认形式论理学的缺陷。于是另外的有了内容论理学的必要。「这种论理学是排除一切有经验内容的知识」。康德单只在和对象没有关系上来研究「纯慧惟」的规则，康德就是借此展开他的学说。

　　在范畴论方面，康德作为「悟性的纯粹概念」看，加以主观的观念论的解释。把它从判断形式里「抽引出来」 (判断是把综合的统一创造出来的悟性的机能) 。康德从判断的形式论理学的分类里引出范畴表来，四种范畴不过是蹈袭着形式论理学的传统的分类罢了。康德认为他的十二范畴是绝对地能网罗一切，要再扩张是不能想象的事。

　　康德在辩证法发展中的地位，是他关于理性的「二律背反」的学说。在这里他对辩证法的根本原理「矛盾」的概念，明白地表示了他的态度。理性努力相对于物自体有所判断的时候，所陷入的错觉。康德就叫做「辩证法」。他认为「辩证法」的东西是虚伪，是错觉。在他看来，发现矛盾，无非就是非真理。

　　矛盾源于相对，相对出自脑筋感觉，即非真理，此说是对的。

　　「二律背反」或矛盾，就是两个正相反的命题，在论理上可得到同样程度的证明。

　　康德假定世界是有端初和界限，「此假定甚合无始无明为端初，一念无明为界限」。同时又是在时空上无限的，「此是错的，世界在空间 、时间之内的」，世界是由原子构成，同时又可以无限分割，「又看成物质了，此乃矛盾」。世界上有自由，同时世界上又没有自由，一切都依从自然法则。「他从前者和后者同样可以证明的一点上看出了二律背反，和解不开的矛盾。」 (反杜林论)

　　我是在无始无明和一念无明的相对上，推出一切的相对和矛盾，是由本到末。康德是由末看出来的，他没有看见根源，就是他不彻底。他如果是彻底的唯心论，向内去看，也许会看出来。我要仔细批判他。

　　但康德不容许矛盾，他想证明相互反对的命题，双方都是虚伪的，或者把两命题调和，证明他们的矛盾只是外表，用折衷主义使两者并存起来，这样就算「解决」了矛盾。

　　这样解决真可怜，他没有见到矛盾和对立，要一念无明还原入无始无明，才能得到外表的统一。还要打破无始无明才能把矛盾根源断除，他只向末的方面去求解决，永远不能解决的。我要批判他。

　　要强调不可知论，辩证法及「二律背反」对康德是必要的，他眼中的「矛盾」是在理性努力超出主观地被认识的「经验」限界之外时，所引起的一种威胁。有了这威胁，理性就只好放弃那想渗入「物自体」的企图了。

　　一念无明没有还原，矛盾是不能消灭的。理性是一念无明的化身，永远矛盾，永远不能渗入于「物自体」的。康德失败了，他无法逃出这命运。可知的物自体「绝对」，理性是永不能渗进去的，就是他向末去追求进入绝对，而后又同本去追呀！

　　这企图是不得不陷于二律背反，陷于「辩证法」的错觉。这样，康德在「先验的辩证法」里，结局还是不能克服形式论理学的诸法则。他把矛盾逐出去，主张对于理性的辩证法要加以警戒。

　　康德关于理性的二律背反的学说，还有以下两个特征的缺陷：

　　一、他的二律背反是不能解决的、死的、化石似的矛盾。没有统一，也没有运动。康德虽然证明他的二律背反的每一方面都是真的，但他不能理解「真理并不是存在于这些规定的任何一个之中，而只在两者的统一里具有着。」 (伊里奇的哲学笔记)

　　康德所以不能解决「二律背反」是因他没有找到根源。他的「二律背反」所以变为死的化石，是因为他没有发现，二律背反就是「一念无明」的化身，「一念无明」是活的，永远在变的。伊里奇把真理放在矛盾的统一上，亦是不对的。因为这些矛盾的统一，不过是「一念无明」的暂时统一，不是永久的统一，仍会生出新的矛盾，没有超过「一念无明」范围，永远不能统一。除非进入无始无明，才能表面的统一。但无始无明仍会生出一念无明，又矛盾之重演，所以还不是最后的统一，要打破无始无明，才能达到绝对的统一。

　　二、康德认为有四种二律背反。但在实际上，任何概念、任何范畴同样是二律背反。(伊里奇哲学笔记)

　　伊里奇的看法是对的，「一念无明」变化莫定，不能以种类来规定它。任何一个概念都有它的对立和矛盾。

　　虽然如此，这学说无疑的对于辩证法将来的发展是一个刺激。康德的伟大功绩，是他从辩证法里除去了一些「好像轻率的东西」，因为康德不仅承认了那胁迫理性的矛盾的存在，并且承认了它的必然性。只在主体中在理性中发生 (一念无明) ，决不在它的辩证法。据康德看来，并不单单是轻率诡辩理性的偶然色脱或迷惑。辩证法是理性的「自然而不可避的错觉，它就像理性的本质自身 (按即一念无明) 从理性生出来，并且若用这同样的理由来把辩证法绝灭，是决不可能的」。

　　在这里，康德已发现矛盾走出自理性本身，而不是辩证法。「一念无明」的本身，而且「一念无明」是不能断灭，则矛盾亦无法断灭。但这问题使康德更矛盾，因为矛盾既不能消灭，则无法得到真理，乃是哲学家的唯一目的。所以康德又想在「先验的辩证法」中来消灭矛盾，结果是更为矛盾。

　　虽已暴露出它是错觉 (一念无明即妄念) ，但它仍威胁着我们的理性。康德的二律背反学说的积极意义，就在这时对于辩证法的新的处理，在这批判的新的性质中，康德的「先验的辩证法」，不论在它的前提上，在它的结论上，都是反辩证法的，它原封原样地蹈袭着、拥护着形式的论理学的诸法则，但这是对辩证法的批判，却指出了它的对象的意义的重要性和必然性 (至少对于理性来说是这样) ，这就是为什么康德对于辩证法的反驳，同时却成为它的发达的刺激了。

　　康德没有解决「二律背反」的问题，而回转头求助于形式论理学是非常可怜的。所以唯物论者便把这问题盲目的肯定了在那肯定的基础上再发展起来，但一样的无法解决，只不过丢开矛盾而想在暂时的统一中求真理。一样是不彻底的，唯有佛的方法打破了相对的根源，进入绝对，才是真正的把这问题解决了。

　　康德把辩证法的诸问题列在日程上，很认真地尝试着来破坏形式论理学，这恰恰替辩证法做了清道的工作。

　　费希特

　　从康德至黑格尔的过程中是通过了费希特和雪林，他是黑格尔的观念论的先行者。

　　他把康德的二元论转化为主观的观念论，除去了康德学说的唯物的要素 (物自体) ，达到了所谓一元论的观念论。费希特解决存在的和思维的关系这一哲学根本问题时，是把存在还原于思维，把前者溶解在后者中，客体是我们思维的产物。

　　康德虽然没有达绝对，但他假立那「物自体」是绝对的、不可知的，这是对的。但他无法解决它，造成矛盾的二元论。费希特索性丢开那假定的绝对 (物自体) 不理，把它归到思维上去。事实上是比康德更为退步，然而除了这样做，有什么办法呢？唯物论者肯定了物的存在，更是可笑了。

　　依费希特，经验是「自我」内部的相互作用，是「自我」和它的创造物的相互关系。在主体和客体的相互作用的外观下，是进行着思维和被思维的东西的相互作用，即思维的内在过程。费希特以为外界是想象力的产物，规律性是悟性的产物，是封闭在「自我」自意识的主体的限界内。

　　费希特的「自我」便是「一念无明」之化身，经验和主体客体皆是一念无明的活动。

　　但「自我」本身就是活动，就是作用。离开了活动，没有「自我」 (一念无明停止了，就没有我相) 。或者反过来说，一切都不过是「自我」的活动，这活动并不预先以任何客观为前提，它创造一切的客体存在一切的形态，不过是它的创造活动过程中的改和契机而已 (是一念无明的最好说明) 。这样，在费希特的学说里，对象不是发展着、行动着的东西，是出「纯粹的」主观的──理念的活动对象化，而创造出存在。在他看来，不单是思维对于存在的关系是第一次的，活动对于存在的关系，也是这样。这样就建立了观念论辩证的基础。费希特哲学之基石的「自我」──自意识──是过程、是活动、是运动。他的辩证法是极度的观念论。他的创造，是精神的自己创造。是从「无」而未〔来 ? 〕的创造，发展是自意识的自己实现。一切历史过程，都是「自由」的自己实现的过程。

　　这些原形，科学家用缓慢而胆怯的归纳法。经过无数的例证，古探究团为他止于外表，而且，亟欲获得确证，他不肯贸然测度。

　　把自由当做活动，当做纯粹精神的活动的解释中，就表现着十八世纪末到十九世纪初的德国布尔乔社会的特征。

　　这一段是一念无明发展的最好说明。

　　他的哲学中实串着「行动吧，行动吧，这是我们的任务」的口号，是极端强调着实践活动的优位，他把实践还原作思维活动，把发展还原作论理构成的连锁的发展，是辩证法观念论最初的展开了意识的哲学体系。在这里和康德的情形就不同，不是辩证法的预感的闪光，而是有计画的应用着这方法的原理，成了思维和存在的一般的原理。

　　和这原理有密切关系的是相互关系的原理，「一切部分都是因为有了全体才能作为一部分而存在。」认识的各契机，不过是认识发展中的阶段，是结合在完全的体系发展上的。

　　他把运动理解作通过了矛盾的发展。

　　矛盾并不是错觉也不是假象，而是发展的推动力。与自己本身同一的绝对的「自我」开始了自己的运动 (一念无明) ，指定自己的对立物「非我」客体 (其实亦是一念无明本身的对立) 。费希特的一切发展，就是以「自我」和「非我」的矛盾为基础。在这里，统一分裂的原理，是在神秘的形态上被采取了。因为，据费希特的意见，矛盾是预定着统一的 (一念无明本身元位) 在费希特出发点是自我的自己同一 (一念无明) ，其次阶段 (反题) 是「自我」和「非我」的矛盾 (第二念) ，在第三个阶段，这矛盾由于对立物的互相限制而综合地得到解决。对立的斗争，由两者的调和妥协而被解消，双方的对立，部分地段维持着。同时又系立的存续着，这是表现着费希特的辩证法的不彻底。

　　在费希特根据着「自我」和「非我」的斗争，在自意识的矛盾的运动中就渐次生出法则来。这不采康德所说的那样只有不活泼的散乱形态，而是顺次发生的，相互推移的思维发展的体系的产物。

　　费希特的「自我」和「非我」皆是一念无明化身。他的活动和发展，就是一念无明的活动和发展。一念无明念念相续，又念念不同，变幻莫测。自相矛盾的进展着。

　　费希特以为「自我」与「非我」的矛盾根源，就是意志和自由，无限的冲动和它的障害物敌对。自由的「自我」如果不限制，就没有发现意志的舞台。因此「自我」就要措定「非我」。没有障害、对象、非我，就没有冲动。辩证法成了道德的实相，发展成了当为，实践成了伦理。一切的体系，都因「自由的道德的存在」的王国， [ 口 @ 力 ] 着「精神的王国」所得到完成。

　　自由和道德是相对的，意志亦是相对的，费希特是自相矛盾，所以他本是由无神论出发，到了晚年却达到了神秘的有神论。是不是怪的，他只有道德方面立论。

　　雪林　 一七七五 ─ 一八五四

　　雪林在观念论辩证的主要功绩，在于他把原理引入自然哲学中，在费希特「非我」只是对于「自我」的障害。只是「自我」发展的跳板，到了雪休「非我」就成了注意的中心。不只这样，在费希特，「非我」是绝对的空虚的抽象。但在雪休，却转化为神秘化了的具体的自然，转化为多种多样的有机界和无机界。

　　把自然的一切现象作为统一的辩证法过程来看这企图，所用的原理──统一，全体性，相互关系的原理，历史的解释，根据对立斗争的法则，并通过矛盾而作为生成、发展的存在的原理。

　　「自我」的客观辩证法所有的一切规定──自由、自律、冲动、作用、运动──作为主体的自然，是不能不运动的，「常常在生成，不绝地在发展，成为无限斗争的舞台。」

　　黑格尔的辩证法　 ＨＥＧＥＬ 一七七 ○ ─ 一八三一

　　是康德以来哲学运动最高的终极阶段，观念论之完成。

　　最初把自然的、历史的及精神的，全世界作为一个过程表示出来，它在不绝的运动、变化、变形及发展中来研究这世界。想发现这运动及发展的相互的内在关联──通过一切歧路来进求这过程的顺次的阶段。通过一切外表的偶然性来证明它内在规律性。这成了科学思想的任务了。 (反社休论)

　　从精神发展引出了自然、人类及人类的社会诸关系。(伊里奇)

　　一切哲学的根本问题，是思维和存在的关系问题，他用观念论来解决了。

　　在他体系里，自然不外是绝对理念的「外化」，就是降低下来的理念，思维和它的产物观，是根本的东西，而自然只是由观念的降低而存在的渐生的东西。

　　他所描写的世界发展过程之担当者──即主体，是使自己实现的理念和概念。世界的统一性，就在它的观念性上，他认为「一切东西，只在它是真，是理念的时候才是现实的。」

　　他不像费希特那样在「自我」中看见哲学的端初及基础，而要在理念的客观运动中看见它。依他所说：「观念是在我们的念识之外独立存在，并且先行于它。」

　　他把康德的观念论从主观观念论提高成为客观的绝对的观念论。

　　他的绝对观念论，容许地球，自然，物理世界的存在，把自然看做单单是绝对理念的「他在」。

　　世界被理解作论理的合理的思维过程或是绝对思维。

　　任何人都知道什么是人类的观念，但那没有人类的或人类以前的观念，抽象中的观念，绝对的观念，则是观念论者黑格尔的神学的杜撰。 (伊)

　　他甚至把思维当做真的本质，把现实的物质世界、自然、人类看做它的属性和显现。

　　佛家把思维看做假的、相对的，要把它破除。没有破除之前，由思维而知之世界自然人类都变为假的、相对的。但如果打破这思维的根源 ── 无始无明 ── 之后进入绝对，则思维还原为绝对，世界、自然、人类，亦皆还原为绝对了。

　　黑格尔的哲学体系由三部分成立，作为世界理性发展的三个阶段，互相间有着不可分的关系，即论理学、自然哲学、精神哲学，这体系的一般构造是这样的。

　　绝对概念这东西，不仅仅在永久的以前 (不知道从那处起始) 既存在着。它并且是存在中的一切事物的真正的生魂，这绝对概念通过了「论理学」中所详细论到的一切预备阶段，而发展它自己本身 (也全部包含在绝对观念中) 。接着，绝对概念又把「自己外化」，而转为自然。在自然里，绝对概念没有意识到自己，只取自然的必然的姿态而再发展。到了人类，绝对概念再达到了自意识，这自意识在历史中再继续向上，终于绝对理念在黑格尔哲学里最后的复归于自己本身。论理的理念是精神及自然的绝对的实体，是普遍的，渗透一切的。

　　论理学──关于运动及发展的一般法则的学问横在一切存在的根里的合理的原则，分为：一、存在论。二、本质论。三、概念论。

　　自然哲学──物理界，化学界，有机界。

　　精神哲学──人类学，现象学，心理学，主观精神，艺术，宗教，科学，绝对精神，客观精神，法律，道德，国家。

　　黑格尔所谓的在世界存在之先，就存在着的「绝对理念」及「论理的范畴」之先在，不外是对于创造主的信仰的空想物。 (恩格斯费尔巴合论)

　　事与理，未有世界已先在一样，是空想的。这是心知没有一个永久的绝对的存在不可，又看不到，只好在脑筋中自己创造出来。

　　黑格尔对于他的观念计和宗教见解相通的事，决不加以隐瞒。他的概念论和宗教的差异，只不过是在宗教上究极的真理是以表象的形态获得；而在哲学上，却是以更大的妥当性，以概念的形态获得。

　　黑格尔整个体系是譬如一念无明离开了老家 (脑子) 论理念世界，到自然物质世界、精神世界，各个世界上去遨游一周，最后又回到了自己的老家，依然故我。可是他却相信他已完成任务，达到绝对了。 (他是声明认识绝对之可能；而且在他哲学体系里已实现了。)

　　这和《华严经》描写善财童子周游各处以访求绝对，所碰到的却只是一念无明的化身十二因缘。后来菩萨才教他自己回家里去找，才找到本地无明，才见到自己的根源。

　　辩证法的否定，不单是放弃或消灭，而是把旧的东西摄取，同时又把它克服的所谓的排除。「一切事物都和它自身矛盾──这命题是把事物的真理和本质最多地表现着的。」「矛盾是一切运动和生动性的根源，某物只因为自己本身内部有矛盾，所以才运动才有冲动和动性。」

　　黑格尔把存在还原作思维。

　　青年黑格尔学派的活动，只限于宗教的理论批评，声明宗教是一切社会恶的根本原因。

　　相对哲学概论

　　「哲学」二字，不见于中国古籍，乃译自欧西 philosophie 或 philosophy ，或称此语为纪元前六世纪哲人毕达哥拉斯 (五七○) 所创用，或称为苏格拉底 (四七○) 所创用。

　　希腊最古哲学家泰斯来及其门人亚拿其孟代固先毕氏研究自然之根本原理也，仍未见于简籍，后始见于海罗多他斯 (四八四─四○八希腊史家) 历史家，其义则为离实益而爱智也。后经苏格拉底及其学派之使用而益确定其意义。至雅里斯多德 (三八四─三二○) 始定为研究根本原理之学，即今所谓「哲学」。

　　人类对于生死问题，发生惊骇怪异之念，进而追究生从何来，死何所往。即人类对于人生问题，表示其哲学的思想者也。

　　柏拉图谓：「惊骇为哲学者特有之性质。」

　　雅里斯多德谓：「不问古今，人皆由惊骇而生哲学之念。」

　　叔本华亦谓：「惊骇之念，所以唤起人生需要形而上学之因素也。」

　　笛卡儿、海巴尔特诸贤谓：「哲学由疑惑而生。」

　　柏拉图以哲学为超越的「实在之认识。」

　　雅里斯多德：「哲学为事物之原因及原理之研究。」

　　雅里斯多德分哲学为理论与实际二部分。数学、物理学、神学等为理论的；伦理学、政治学为实际的。但此等科学，似与纯哲学异，又进而分哲学为第一哲学与第二哲学。物理学诸科学即属于第二哲学。关于自然人生根本原理之组织的知识，则名第一哲学。

　　哲学形式之概念，第一、根本之学。第二、思辨之学。第三、综合之学。第四、进步之学。

　　哲学之实质之概念 (即内容)

　　柏拉图之分类 (三分法) ──基于心的作用──

　　一、认识　辩证学

　　二、感觉　物理学

　　三、意欲　伦理学

　　雅里斯多德益以「学问目的」分为：

　　一、理论　辩证学 (论理学形而上学) 物理学 (物理学心理学)

　　二、实际　伦理学　政治学　诗学　修辞学

　　培根 (一六二三) 根据知的作用作为伟大的科学系统案

　　智能作用一，记忆─(历史)─想象─(诗歌)悟解─(哲学)

　　哲学分为三类：一、神学。二、宇宙论 (自然现象及自然目的形而上学) 。三、人类论。

　　康德严分哲学与科学后，不比从前与科学混集。

　　饱鲁增分为：一、形而上学 (实体论宇宙论的神学论) 。二、认识论 (认识本质论，认识起源论) 。

　　丘鲁培分为：一、一般哲学 (形而上学认识论，论理学) 。二、特殊哲学 (自然哲学，心理学，法律哲学，美学，伦理学，宗教哲学，历史哲学) 。

　　拉德分为：一、实在哲学 (认识论形而上学自然精神) 。二、理想哲学 (伦理美学) 。三、宗故哲学 (即氏所谓至上实在的理想哲学) 。

　　温德分为：一、认识论 (形式的论理学，方法学，实在的认识论) 。二、原理论 (形而上学自然哲学，精神哲学) 。

　　以上以饱鲁增所举较适切、但其在形而上学问题中仅论及本体论及宇宙论的神学论，对于人生问题未尝顾及。以予所见，似宜分认识、实在、人生等三方面。即自然、人生、认识三分类法也。似宜先论自然，次及人生，终为认识。

　　认识论为哲学全体中最根本最原始问题。康德亦以认识论为研究哲学之出发点。认识论在哲学史上成立最迟而最重要。

　　下定义曰：「哲学者，研究宇宙、人生、认识等根本原理之学也。」

　　一、哲学目的──以科学所得真理为资料，进而探求统一的根本原理者，哲学目的也。

　　二、哲学对象──以研究认识宇宙人生之本质及价值为其内容者，哲学对象也。

　　三、哲学方法──依直觉、思辨、反省、批判诸方法研究知识实在价等问题，一般的哲学研究法。

　　温德论理学：一、研究法。二、组织法。

　　特殊的研究方法

　　直觉法 (一切觉观法)

　　神秘说　以为事物之真相，常在寻常感觉之外，欲知正境界，宜闭其肉眼，而开其心眼，由沉思冥想，而默会神灵之真谛。

　　希腊末期柏拉图派 (宗教的) 及第三世纪左右，新柏拉图派皆有此倾向。至中世时西欧之哲学说，殆尽为神秘说也。

　　辩证法

　　反省法　自己熟察内的经验之谓也。

　　历史的批判方法

　　哲学思维之态度──一、独断。二、怀疑。三、批评。

　　认识论

　　认识语意，自心理方面言之，为外物影响内心，而生一种知的作用之谓，凡感觉、知觉、记忆、思维诸作用，皆包括在其中。自论理方面言之，认识为主观之知的作用 (思考) ，与感官之感受性，互相结合而成，而被知的对象，与能知的主体之意识的关系，即所以构成概念、判断、推理等思考之成果也。

　　最初创立认识论者厥为洛克，洛克在其名著《人间悟性论》中，始组织的考究认识之问题。康德继之，乃集厥成。

　　康德之纯粹理性之批判即所以批判，关于一切认识之理性的能力也。

　　「认识论」为研究吾人如何能认识外物之学；「论理学」则为研究推理法则之学。

　　温德谓心理学为认识论准备的科学。但心理学仅假定人之意识，能知客观的对象，对于人之意识，何以能知客观的对象？则非所问也。

　　形而上学为采究实在之学，举凡物的心的存在究竟原理 (即第一原因) ，探求，皆为此学之领域，故又可称为一切知识之基础。自我之概念，即人格之概念，亦为形而上学最重要之概念，视人格为理想与目的的互相结合之究竟的实在。

　　观念论者，谓认识之对象为概念；实在论者，谓认识之对象为实在。

　　认识起源：一、唯理论者以人之理性为一切智识之源。二、经验论者则以后天的经验为知识之泉源。三、批判论则调和二派而折中之，以为先天的理性、后天的经验同为知识之泉源。

　　理智与事实

　　有人认为「越是理智的人，越是离开事实。」「越是逻辑，越违反自然。」这观察合乎相对的原则，于是便有人主张用直觉，以为那样便可接近真实。其实直觉和理智，同在一念无明的范围内，直觉虽然此较近于原始一点的一念无明，仍然不能进入绝对。直觉和绝对的中间，还有一幅辽阔的沙漠阻隔着，直觉是无法通过的。

　　柏格森便是主张用直觉以达到真实的人，他企图在东方玄学方法中找一条出路，但他没有真正的了解佛的证入绝对的方法，也许是误解了婆罗门的禅法而有这样的主张，他无疑的是失败了！

　　尼采的学说思想是由于一念无明的放纵而产生出来的，是相对界的火花。他总觉得人类太人类了，所以想出了他的超人来。

　　他嗅着时代衰败腐化的气味，于是想把他的世界变为年青而有力。他看见人生太悲哀，所以主张快乐的智识。因为人们太约束欲望，所以主张把欲望于上极峰，皆是极端的相对的发展。

　　尼采斥基督教以奴隶道德为训；佛则是以主人道德为训。

　　当四乘用功时，还没有离开思想感觉，所以是相对的。

　　释迦引导众生，只是引导至绝对的门口为止，进得去，进不去那是被引导者自己的事情。

　　他给你一把钥匙，让你自己去打开属于你自己的未开过的箱子，打得开或打不开，那是你自己的事情。如果一下子打开的话，你便是绝对的富翁，真正的无限的主人。

　　在相对界中实无所谓经验。他的经验，就是相对的本身，变幻莫测不可捉摸的怪物。

　　逻辑是一条沉重的锁链，人们在相对宇宙之中，创造了这一条东西。想把相对的事物捆住，使得到安定，可是有什么结果呢？他所能捆住的便是他自己啊！一个人凭着逻辑来生活，就等于带着沉重的锁链而活着，有什么用处呢？而人们甘心情愿的去研究它，完成它，等于在替自己的锁链加了重量和长度。

　　当人类以目，以耳，以一切的官能去认识自然时，自然已经即刻改容了。

　　当人类说出「自然」两字时，一切已经「不自然」了。一个自然主义者凭他的灵感直觉去追求自然时，他所捕捉到的不过是直接感觉的本身的一霎，与自然本体丝毫无关。一切理想主义者用他的理智去衡量自然时，却是去自然更遥远。简直是想谋杀「自然」。

　　当一位诗人以其过人的敏感谛听树上黄莺的歌声，而神游仙境时，也许那只黄莺正为失恋而悲鸣呢！当一个渔翁在寒江雪里垂钓，而被画家收入画面以供欣赏时，也许那渔翁正为无所获而焦心呢！

　　人们把他以外的东西认为是自然。其实所谓自然者，乃是各人自己的自然罢了。

　　自然是什么？恐怕只有佛陀才真正晓得。

　　只有佛才明白自然本来的样子，它隐藏于相对宇宙的背后。人们感觉思想所能达到的范围之后，就是绝对的本身。

　　释迦名此本体为「佛性」，为「真如」，为「如来」。真如者，就是真确如其本体；如来者，就是本来如此的意思。

　　当一切事物自人的感觉中解放出来之后，一切便回返本来面目，那才是真正的「自然」。人们如欲看见此真正的「自然」，只有打破相对的根源，进入绝对的国土。

　　瓦格纳 (叔本华弟子)

　　瓦格纳对犹太人的憎恨，也是叔本华式的。他对他们的最伟大的事业也未尝转其平，犹太人是基督教的发明者呀。瓦格纳试解释基督教为佛教中飘堕的一粒种子，也是叔本华式的，而且欲因一时加特利教基督教的方式与情感的接近，在欧洲准备下佛世界。瓦格纳之宣传袒护对待动物的慈悲，也是叔本华式的。这是叔本华的先驱，如人所共知的是伏尔德，他也许已和后下他的使徒一样，早知道将好某些事物与人的憎恨，矫饰为对动物的慈悲了。 (尼采 《 快乐的知识 》 )

　　美

　　「当他走向终点时，会突然有一种奇妙的本质，它第一是永恒的，并不生与死，或不增长与雕零。其次，不是在某一观点上美丽，而在另一观点上丑陋，或者在某一关系或某一地是美妙的，而在另一时，或另一种关系，或另一地是丑陋的，好像是对于有些人物是美的，而另一些则是丑，或者在一刻而现，或手上或身体的其他部分，或者采取演讲，或智识的任何形式，或者存于任何其他事物，例如在一个动物身上，或在天上，或在地下，或在其他任何地方。然而绝对的，各自的，简朴的，与永恒的，既不增也不减。亦没有任何变化的美，也参在所有其他事物的永在生长和消灭中的美里面。……」柏拉图 《爱的对话 》 。

　　道德是灵魂的健康 (希阿士．亚历斯东)

　　自性本来是清净的，你不能用虚伪、造作的手段去玷污它。你如果想做一位有道德的人，被认为是「善人」，你便是玷污了你的自性，因为它是一个虚伪的源头，永远洗不干净。

　　蒲鲁东说：「财产即是赃物」。我却这样说：「思想即是赃物」。因为它玷污了自性，它是清净自性的赃物。可怜的人类呀，你为什么以你的赃物自豪？你认为那是应得的吗？那些骯脏的东西，臭气熏天呀！可怜的苍蝇呀！你永远不想离开它，一直到你丧失了你的生命为止。

　　尼釆　上帝的条件

　　「如没有聪明人，上帝是不能成立的」──路德如此说过，而且很有理由。但「上帝如没有不聪明的人，更不能存在」。路德这都没有说起。

　　危险的决断

　　基督教的决断，以这世界为丑恶，也将这世界化丑恶了。

　　基督教与自杀

　　基督教在其创始的时候，曾以过盛的自杀欲望，为其权势的精干，它以可怕的方法将一切自杀禁绝，只留下两种自杀方式。且装饰以最高的尊严和最高的希望，殉道与避世者的慢性自灭，则皆被容许。

　　大东方式

　　怎么一位上帝爱人类，只要是人类信仰祂，凡有不相信这爱情的，便投以恶眼与威积么？怎么一种有条件的爱，是全能上帝的感情么？一种爱并荣跃的感觉和激烈的复仇欲皆还没有超过，这一切多么东方式！倘若我真爱你，这与你有什么关系？已是整个基督教的充分底批评。

　　熏香

　　佛说：「不要谄媚你的施主」！如果我们将这话在一个基督教堂中说出来，这立刻廓清了一切基督教的气味。

　　月溪法师讲大乘绝对论－绝对语录4

　　[大乘绝对论]　　[绝对语录1]　　[绝对语录2]　　[绝对语录3]　　[绝对语录4]　　[绝对语录5]　　[绝对语录6]

　　章实斋：文史通义答客问

　　佛学没有旧的

　　一念无明

　　老庄与宋儒

　　儒家的字宙是唯心的相对宇宙

　　解悟与证悟

　　体与相

　　四相

　　老子

　　新原人

　　语汇

　　方法

　　纪法

　　如鸡孵卵

　　绝对之国土

　　天下篇

　　推己及人

　　道家的本体观

　　本体

　　庄子　年代与孟子相当

　　庄子的本体观

　　庄子的相对与绝对观

　　相对之取中

　　庄子与儒家之接近

　　《太平经》中守一之法

　　章实斋：文史通义答客问

　　「以夫子『义则窃取』之旨观之，固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，颠倒之所不可得而坭，而后微茫秒忽之际，有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后哲，此家学之所以可贵也。」

　　西洋以后，阴阳五行说渗入儒家之学，可以说从宇宙论出发，重新开始。

　　从朴素的儒、释、道三教合流论到梁萧，李翱，宗密的引佛入儒与引儒归佛，其倾向是相同的。周敦颐、程氏兄弟都曾用佛、道三家的烛光照儒家的思想，建立了新儒学，必待朱熹出来才完成这事业，到了新儒学手中方建了宇宙论。

　　东方文艺不拘于迹象，它的迹象都化了，表面上看没有意义的东西，到了东方人手里便变得有意义起来，这种技巧的特点并不注意形象和界限，却是流动无尽无涯，它着着重的不是强度，而是广度。

　　破我执、堕我执就是把个性桎梏于理智之规范。

　　佛学没有旧的

　　因为佛的本体论是达到最后的真实，超过新旧。方法论则是辩证的发展，随时随地都是由于本体发挥出来站在人类的前头引导着他们。

　　一念无明

　　《 易．系辞 》 说：「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。」这就是一念无明的解释了。见仁见智，既然一定，乃是相对的。理学家把它当做理性的解释，所以理性亦是相对的。但他们却固执的认为是绝对的本体，所以弄得自相矛盾，无法自圆其说。

　　现在我照 《 易 》 的意思另作几句解释，使他较易了解。

　　你要认识一念无明吗？

　　当你快乐的时候，它便叫做「快乐」。

　　当你痛苦的时候，它便叫做「痛苦」。

　　当你悲哀的时候，它便叫做「悲哀」。

　　当你忿怒的时候，它便叫做「忿怒」。

　　当你「爱」的时候，它便叫做「爱」。

　　当你「恨」的时候，它便叫做「恨」。

　　当你「贪」的时候，它便叫做「贪」。

　　当你「痴」的时候，它便叫做「痴」。

　　当你「瞋」的时候，它便叫做「瞋」。

　　当你「仁」的时候，它便叫做「仁」。

　　当你「智」的时候，它便叫做「智」。

　　当你感得「幸福」的时候，它便叫做「幸福」。

　　当你感得「罪过」的时候，它便叫做「罪过」。

　　当你………………………」

　　总之，皆是一念无明的化身，一念无明变幻无常，是相对的，所以那些化身亦是相对的。

　　人们受一念无明的支配而全不知道，一天到晚喜怒哀乐变幻莫测，所以说：「百姓日用而不知。」

　　聪明的孔子，欲使「一念无明」的发展勿过于极论，使自己此较好过一点，所以采取「执中」、「用中」的「中庸」办法，他说喜怒哀乐未发之谓「中」，发而皆中节谓之「和」。此之谓「中」，是一念无明未发展时的纯一状态，此之谓「和」，是「一念无明」发展时，保持一种均势，而不趋于极端之谓也。

　　一句话：一念无明是由一念起首而发展成为复杂的相对的宇宙。包括生命、思想、感觉、欲望、意志、道德、仁义……无所不在，无所不包，一直到回返无始无明为止。

　　老庄与宋儒

　　老子看出一切皆相对，相对没有标准，不能算真实，所以否定国家、道德、仁义、音声、味、圣贤、智慧、大小、时间、空间等等。但他所得的是一个「无」字，误认这「无」就是根源，又承认「其中有精」，「其中有物」，于是「无」中生「有」。很明显的，「无」和「有」便是相对的根源，但他却容许而没有否定它，所以他只否定了「末」，而没有否定「本」。所以以前的否定，皆没有结果，功夫白费，大概是顾虑到达「无」，却否定的时候，世界便无法存在，那是不可能的，所以又把一切归到「自然」两字，而说「人法地，地法天，天法道，道法自然。」于是一切只好听其「自然」，采取放任态度，这便是「旷达」的人生观的由来。老庄是否定相对的，宋儒则是肯定相对的，他肯定阴阳理气，根本没有知道凡相对的东西皆非真实，更谈不到否定相对和进入相对了。所以宋儒最笨，最缺少智慧。

　　儒家的字宙是唯心的相对宇宙

　　《 礼运 》说：「人者，天地之心也。」意思是有人，然后天地万物被知觉而存在，故人心即天地之心。西洋唯心论说：「我思故我在。」这里亦可以说：「人思故天地在，万物在。」柏克累说：「存在即知觉。」这里可以说：「一切皆因人之知觉而存在。」其实天地和人，本来皆是绝对的，一经为人所觉知而存在之后，则天地和人，变成相对的了。所以因人之知觉而存在者，实际皆不能算是真存在。因为经过思想和感觉，思想感觉是相对的，所以本是绝对天地人和万有皆变为相对，不是本来的面目了。这样看来，人的知觉灵性只能觉知相对的宇宙，而不能觉知绝对的宇宙。只能觉知相对宇宙者，佛家叫「妄心」，或叫做「一念无明」。能觉知绝对宇宙者，佛家叫它「真心」或「佛性」。二者是要严为分别，才不致结误。王阳明就是把知觉灵性 (即妄心) 当做真心 (即佛性) ，所以他的理学完全是相对的而不是绝对的。《阳明传习录》中有云：「先生游南镇，一友指岩中花树间曰：『天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，与我心何关？』先生云：『你未来此时，此花与你心，同归于寂，你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在你的心外。』」又云：『你看这个天地中间，甚么是天地的心？』对曰：『尝闻人是天地的心。』曰：『人又什么叫做心？』对曰：『只是一个灵明。可以充塞天地，中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰，天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通底，如何与他间隔得。』」照阳明的此种说法，则陆王一派，不只以为「理在心中」，即天地万物的存在，亦在心中，而此「心」则是佛家所谓一念无明的妄心，所以此「心」也是假，则天下万物皆是假。假是相对的相对皆应否定，所以王阳明的理学全部皆应予以否定。一切唯心论者的道理，亦皆应全部否定，其理由相同。

　　解悟与证悟

　　冯友兰《新原人》第一章云：「一名言底知识，在经验中得了印证，因此而确见此名言所代表的概念，及此概念所代表的理。因此，经验与概念配合而有了意义，此名言与经验联合而不是空的，得此种印证的人，对于此经验及名言即有一种豁然贯通的了解，此名言之对于此人，本是空的但现在是有经验的内容了。此经验对于此人，本是浑沌的，但现在知其怎么一回事了。例如一学几何的人，不了解其中的某定理，乃于纸上图画以为例证。图既画成，忽见定理乃是如此。又如一广东人，虽常见书中说风花雪月，而实未尝见雪，及到北平见雪，忽解何以雪可与花月并列，此种忽然豁然贯通的了解，即是所谓悟。此种了解是最亲切的了解，亦可以说是真了解。了解用道学家的话说此即是『体念有得』。陆桴亭说：『凡体验有得处皆是悟，只是古人不唤作悟，唤作物格知至』(恩辩录)。伊川说：『某年廿时，解释经义与今无别，然思今日觉得意味与小时自别。』(遗书卷十八)何以能有别？正因他体验有得之故。」

　　用脑筋感觉去思索、去经验、去觉解，所得的「豁然实通」没有一件能超出脑筋感觉的范围，仍是相对的。凡相对的悟，佛家皆名之为解悟，惟有绝对的悟，才叫做「证悟」。「证悟」就是明心见性成佛。成佛只有一次。所以「证悟」亦只有一次，因为这是绝对的悟，所以一悟永悟。不会今天是「证悟」，明天又要再「证悟」。如果这样，则那一天结算成佛呢？解悟是相对的，所以可以有多次。「物格知至」的悟是相对的。天下的物无穷，所以格一物，致一知，慢慢的格，这工作是没有完毕之一日，只好格到老，格到死，呼吸已经停止，而物还没有格完。所以此等功夫，实在是永不能达到「究竟」的。就是更进一步不格物而来格心罢，也一样格不完。以孔子那样的圣人尚说：「假我十年，五十以学易，可以无大过矣！」故庄子说：「我生也有涯而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣！」这话是针对格物致知而发的，所以道家主张「绝圣弃智」，是看清相对的东西没有止境的。如伊川说：「年廿时，解释经义与今无别，然思今日觉得意味，与少时自别。」(遗书卷十八)可是伊川的体验是相对的，所以经过若干时候之后，便觉意味有别。倘是绝对的「证悟」，则不但少时与老年的意味无别，就是几千年前佛所「证悟」的与现在人所「证悟」的，亦是丝毫无别的。所以儒家之解悟，与佛家之证悟是不可同日而语的。冯氏在《新原人》中所说的觉解，便是相对的觉解，非究竟法。不但冯氏一人，以前的理学家，亦把「解悟」当做「证悟」看待。 (《新原人》一○页)

　　冯氏又说：「若借用佛家的名词，我们可以说，觉解是明，不觉解是无明………觉解是无明的破除。」后来又说：「但若只有觉解，而无较高一层的觉解，则其明仍是在无明中。」这亦误解「无明」的意思，觉解是相对的，乃存于脑筋感觉之中，不受高一层亦好，低一层亦好，皆属一念无明范围。不觉解虽然是无明，觉解亦未离于无明。不能将无明破除，倘能证悟真如，则「明与无明，其性不二，不二之性，名为实性」，此种觉解的本身，就是一念无明。所以古人说「一念迷是众生，一念悟是佛」，亦是大大的错误。

　　体与相

　　体是根，相是枝叶，枝叶容易被人们看见，而根则是埋藏在隐密深固的部分，不易被人看见。如同「相」之为人所认识，而「体」则不易被人认识一样。所以一般浅人，他们无论研究那一门学问，只是研究枝或叶，而忽略了根的追寻或发掘，只有比较献身于沉思者，始把他的眼睛移向那一般人所看不见的地方，去作根的研究。

　　根此枝叶更重要。枝叶之盛衰，由于根来决定。根已解决，则枝叶的问题无不随之迎刃而解。

　　韩退之提出「文以载道」的命题，托尔斯泰把艺术的本实归到「道德」上、宗教上，这是此较深思的人想到枝叶非有根不可，而欲作根的研究。但「道德」，是否就是文学艺术的根呢？这可还有讨论的余地。「道德」或「道体」照我看还是枝叶而已，不明最后的根。因为「道德」本身是相对的，没有正确的标准，所以不是「根」。根应该是绝对的东西，不可变易的。

　　在柏拉图 〈 爱的对话 〉 中，很多人在讨论爱和美的问题，最初几人所提出都是枝叶的看法，最后苏格拉底才把美的本质归到绝对上、根上。苏格拉底是献身于「根」的研究的人，看法自然此普通人要深得多，但他是否已达到最后的「绝对」本体呢？我们还没有找到证明。

　　在西洋学术思想上来说，科学是属于枝叶的研究，而哲学是比较深一层的根的研究。但在哲学的范围中，关于人生观、认识论、方法论等方面是枝叶的研究，而本体论方面则是比较深一层的根了。在本体论上则以形而上学为根的，因为形而下都是相对的本体，只有形而上才是绝对的「本体」，可是现在西洋哲学中的形而上问题，始终没有解决。有些人认为这不是人类智力认识所能达到，有些人则想完全不理它，不讨论它，有些则想用根里的办法，择相对中比较属于根的来研究。所以可以说「根中之根」的问题还没有解决，根既没有解决，则枝叶的解决，等于没有解决一样。

　　四相

　　基督教的利他主义，就是释迦所提出的四相之一的「人相」。

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　夫莫之命，而常自然。

　　老子

　　天下万物生于有，有生于无。 (四十章)

　　「致虚极」，无始无明也，「守静笃」，无始无明静而不动。

　　「万物并作」，一念无明也；「吾以观复」，一念无明返归无始无明。

　　「夫物芸芸，各复归其根。」以无始无明为根。

　　「归根曰静，是谓复净，复净曰常。善之与恶，相去若何。」 (二十章)

　　「贵以贱为本，高以下为基。」 (三十九章)

　　「明道若昧，进道若退。」 (四十一章)

　　「故物或损之而益，益之而损。」 (四十二章)

　　「天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知为无之有益，不言之教，无为之益，天下希及之。」 (四十三章)

　　「甚爱必大费，多藏必厚亡。」 (四十四章)

　　「大乘若缺，其用不弊，大盈若冲，其用不穷。」 (四十五章)

　　「其出弥远，其知弥少。」 (四十七章)

　　当你置身于绝对之极峰时，一切景物皆奔赴你的脚下了，自有人类以来的思想过程，皆不能逃避的眼帘。

　　那一片青翠欲滴的小草原，就是孔子和他的徒众安居乐望之所了。

　　那一个掩蔽着烟霞的古洞，就是老子和庄子们的优游自得之处了。

　　那一带云烟缥渺别有天地的岗峦，便是柏拉图的理想国了；那相对耸峙的两个峰头，便是巴门尼底唯心唯物二元论的结果了。

　　那连接着的奇峰，便是雅里士多德徘徊之处了；那些幽谷里捱系多姿的鸟萝便是叔本华的诗句也。

　　那些奇怪的古松，自深的绝壑中耸身而出，好像欲与天地争雄，便是尼采的超人了。那些坚韧的岩层上，刻着人类历史的诗句，便是黑格尔的迷恋着的地方也。

　　哥德说：「人生不会幸福的，除非他的无限的努力，寻得了一种自定的限制。」

　　又说：「艺术到了对象无足轻重而达入纯粹绝对的境界时，那才是最高的。」

　　那些奇花异卉，那些珍禽怪兽；

　　那些壮观的瀑步，那些出咽着的鸣泉。

　　(启蒙期中的人生理想)启蒙期中的一切都是律则化。理性的律则，尤高于一切。可是那时的人，同时以自由为理想。表面好像矛盾，其实不然。他们认为只有服从理性，才有自由可言。又要尊理性，又要重自由，这样的理想，就是自己管自己，在政治上表现出来，就是民主。

　　和这相反的潮流是狂 飙 运动，它是卢骚主义对于理性桎梏的反抗，它是有生命的人对于理智主义的反抗。在这里，产生了哥德时代的精神，产生了德国唯心派的新生命。

　　启蒙期与狂 飙 运动就是人类思想相对之证明。

　　「那种内部充满无限的神性和有限的世界的矛盾，就是浮士德的矛盾。在浮士德式的人物看，这世界对于他自己的神性是一个永远的幻灭的对象。他浮动于高度的神性和深度的为神所弃的感觉之间，时而是天堂，时而是地狱，时而是赐福，又时而是世界的幻灭，于是构成了一种世界的哀愁。」

　　这段可以证明浮士德是表现世界人生之相对和矛盾。

　　「永恒之努力是人生问题的根源，也是解脱之力，就从人生之谜的解答。」「假若你想步入无尽，却只有先打破有尽的根源。」

　　佛法是前进的，不是保守的。禅宗北宗是官僚派，南宗是大众派。

　　新原人

　　第一章觉解

　　「名言的知识是空的」一名之底知识在经验中得了印证，便与概念联合而有了意义，此名言与经验联合而不是空的，得此种印证的人，对此经验及名言即有一种豁然贯通的了解，此名言对于此人本是空的，但现在是有经验的内容了。此经验对于此人本是浑沌的，但现在知其是怎么一回事了。

　　「名言的知识可以说是空的。例如一个人向未吃过甜东西，没有甜味的知觉，但他可以听见别人说，甜味是如何如何，而对于名言中的甜字的意义有了解。此甜字的意义本是代表甜味的概念，但人若知了解甜字的意义，而无知觉与之印证，则其所了解者是名言的意表，而不是经验的意义。名言的知识方可以说是空的，所谓空者，是就其无经验的内容说。例如有些人讲道德，说仁义，而实对道德价值，并无直接地经验，他们不过人云亦云，姑如此说。他们的这些知识都是名言的知识，这些名言知识，照上所言的看法，对于这些人，都可以说是空的。」

　　(老实说名言是空，所以禅宗主张不正文字，但经验何曾不是空呢？经验皆是相对者，与空何异！)

　　语汇

　　安保耳特以为语言是有很深的意义的东西，他说：「人不要以为语言是被创造出来的死的东西」。

　　又说：「它决不是一种制造品，却是一种活动。」他把语言看为是有机的，与一民族的精神息息相关。语言就等于「一民族的外在精神现象」。

　　寻求一语言与他语言的不同，也当寻求其用不同语言之民族的不同精神。

　　「语言的分歧，不只是声音和符号的分歧，乃是世界观的本身的分歧。」他更以为在语言里人是向往于「人类大同」。

　　语言是把根本的纯粹主观而使其客观化的工具，也就是「整个人类之主观，欲变为客观之努力而已。」

　　在语言里头，是与精神的进展并进的，而为精神之有机性反映。

　　在这里，我们可以明白他所谓语言之内在形式之意义，它是语言与精神、字体与灵魂合而为一的律则。一种成功的语言，就在这外在的和内在的语言形式之综合上，所以「一种新语一言的获得，实在是一种新的世界观的获得。」

　　方法

　　方法是达到真理的钥匙，没有这钥匙，我们便无法打开那绝对之门，无法进入绝对之国土。

　　方法是达到彼岸的船筏，没有这船筏，我们便无法渡到彼岸。可是一辈子居留在船筏上，亦是没有结果。所以我们虽需要船筏，但不愿视此为家。我们更需要抛弃它，超越它。

　　没有达到绝对，则没有真正的知识。它是钥匙，而不是箱里的宝物。

　　西洋哲学便是把方法当做真理，把钥匙当做宝物，把船筏当做家乡，不肯抛弃它，不能超越它。还没有达到绝对，便欲承认真理，肯定世界和人生。结果是被真理所吞噬，被世界和人生所葬送，可是他们不肯认错。

　　一切哲学皆没有达到彼岸，便先假定真理，此种真理不过是相对的真理。是一种较高的「或然」，而不是绝对的「必然」。

　　一切哲学皆没有达到绝对，便肯定认识，此种认识不过是相对的认识。相对的认识，等于不认识。

　　严格说来，一切哲学迄今仍无真正的建设。所以一般禅宗祖师们对于世俗渊博的学问，固然并不十分重视，就是对于佛法经典的渊博学问，亦不十分重视，甚至连文字思想，都不重视，他只重视那可以进入绝对的方法，那最后的绝对真理。

　　他的目的在达到彼岸，起初他只要一只船，已到彼岸，连船也扔弃了。至于此岸的东西，都是相对的，在他看来是毫无价值。譬如道德、思想、学问、文字等等，在他上船时，早已完全丢开了。如果你舍不得这些东西，你就不肯上船，那有达到彼岸的一日？可是，当他达到彼岸时，那里一切却圆满具足，无欠无余，较此岸更丰富万倍哩！

　　纪法

　　做不尽的弥撒，每天都有，为的是重新使基督受临终的苦痛，民众处祈祷的地位，单是一处的民众──到全人类都得作伏的时候──那么一次弥撒就够了。

　　如鸡孵卵

　　参话头有如母鸡之孵卵一样，抱住一句话，日日夜夜守护，待到机缘成熟， [ 口 @ 力 ] 的一声，壳子打破，小鸡便生出来了。

　　绝对之国土

　　我们应该知道，还有未经发现的陆地在我们之前，其边际从来未为人所窥见，至今一切陆地与理想的角落之彼土，是一个世界，充满了美者、奇异者、可疑者、可惧者、类乎天神者，使我的好奇心一如我们的占有欲，皆翕张到了极致──嗟！我们从前不能更以其他的事物而满足了，在这种遥望之余，在心智上有了这种饥渴，我们怎么犹可以现代人而自足呢？

　　天下篇

　　「以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居，古之道术有在是者，关尹老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。」

　　推己及人

　　儒家的系统，是以修身为起点，修身的方法是在「正心诚意」。这里所谓「心」和「意」，便是一念无明。换句话说，就是要使一念无明反于纯一，要纯一必先知「止」，知「止」而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，就是说一念无明归于纯一则虚静宁明，由定而安而虑，则静在其中，静得其和，然后可以齐家、治国、平天下。

　　道安之「能止乎，能已乎，能舍诸人而求诸己乎。」亦是「反求诸己」的修身方法。

　　《韩非子》解老篇：「修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃普。」与修齐治平的道理方法同，就是抱「以为天下式」。杨朱之「道之真以持身」。

　　老子：「贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。」就是说能以宝贵自己身体的来宝贵天下；能以爱自己身体的来爱天下，便可托天下了。

　　孟子：「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。」这是孟子在养心的立场上说告子不知义，于是又引宋人助苗长的话来讥告子，是任其自然发展。

　　道家的本体观

　　《管子》＜心术＞、＜内业＞、＜白心＞等篇，郭沬若氏考证定为宋钘的作品。这一派学说，承认宇宙的本体是「道」，这是「虚而无形」的东西，「其大无外，其小无内」，「动不见其形，施不见其德。」俨然就像『无』。它「无根无茎，无叶无华。」然而却是「万物以生，万物以成。」这分明是超越时间、空间和一切感官认识的本体，由它演变而为万物。它代替了神 (人格神) 的地位，应该使它成为灵气，或精或神所寄窈的地方，那样你便成为圣人。

　　要怎样办得到呢？第一步要不使「嗜欲充溢」。嗜欲充溢则目不见色，耳不闻声，心失其正。所以要使欲虚情寡，除去「爱乐喜怒欲利」。欲是被认为不干净的东西，你把欲扫除干净，神便到你心中来了。所谓「虚其欲神将来舍，扫除不洁，神乃留处。」其次是一些俗智世故也是障碍，应该「投之海外」，要使心像明镜止水一样，物来则生出反映，不增一分，不减一分，就像「影之像形，响之应声。」完全泯却主观，采取纯客观的态度──这被称为「静因之道」「舍己以为物法」。这是根本义，从这儿派生的枝条，是吃饭不要过饱，要少用心思，「善气迎人」，「兵不义不可」，有灵气在心的人，是「见利不诱，见害不惧，宽恕而仁，独善其身」的。

　　这所谓灵气，在我看来，就是孟子的「浩然之气」，＜内业篇＞说「精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。」孟子显然是揣摩过「心术」、「内业」、「自心」＜心术＞、＜内业＞、＜白心＞这几篇重要作品的。孟子袭取过来，稍为改造一下，他形容「浩然之气」说：「其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，是积义所生者，非义袭而取之也。配义与道，无自馁也，行有不慊于心则馁矣。」他在强谓义因而也就赞扬刚。宋子则是强调仁，因而也就赞扬宽舒，这是两家的小异。

　　黄老思想本来受齐国的保护，在移下学宫里面最占优势，然而他们里面有些分化，宋钘、尹文一派演化而为名家，惠施在梁承受了他们的传统，慎到、田骈一派演化而为法家，关尹一派演化而为术家，申不害与韩非承受了他们的传统，真正的道家思想，假使没有庄周的出现，在学术史上恐怕会失掉痕迹的。

　　《庄子．逍遥游》篇虽称「列子御风而行，冷然善也。」然以为「犹有所待」，不及「乘天地之正而御六气之辨以游无穷」。「有所待」便是相对「游无穷」的绝对。

　　＜寓言篇＞庄子谓惠子曰：「孔子行年六十而六十化，旧时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。」是指真理皆相对者。

　　本体

　　韩非＜喻老＞＜解老＞是老聃遗说，＜喻老＞是韩非作，＜解老＞是关尹后学作。根据＜解老＞，我们可以知道，「道」这个观念，确是老聃所倡导出来的东西。

　　夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓「常」，唯夫与天地之剖判也俱生，至天在之消散也，不死不衰者谓之「常」，而「常」者无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可「道」，圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰「道」，然而可论，故曰「道之可道，非常道也」。

　　据此，不仅「道」出于老聃得到旁证。「道可道，非常道」一语，见《道德经》第一章，而「强字之曰道」则隐括第二十五章，而为说：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，用行而不殆(怠)，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之为大。」 (「一」字据 《 庄子 》 及 《 吕氏春秋 》 补)

　　「独立而不改」即「无攸易」，「用行而不殆」即「非在于常所」。「道」这个东西，被认为唯一的，它自己本身恒久不变，然却演化而为天地万物，天地万物是有存亡、生死、盛衰、消长的，但即使天地万物消散了，而「道」还是存在。如同戏演完了，而演员还是存在的那样。这种观念其实很幼稚，它只是把从前的人格神还原为浑沌而已。要说春秋末年不能有这样的思想，那是把这种思想看得太超越了。

　　庄子　 年代与孟子相当

　　韩愈疑庄子本是儒家出于田子方之门，则仅据＜外篇＞有＜田子方＞篇以为说，这是武断。我怀疑他本是「施氏之儒」，书中征引颜回与孔子的对话很多。而且差不多都是很紧要的话，以前的人大抵把也们当成寓言而忽略过去了。

　　庄周所以成为厌世思想家的原因是他的体系和方法的必然结果，与小乘人叔本华一样。是看清相对之非，实应加以否定，又没有证入绝对，落空便堕消极厌世。儒家所以不厌世，是因为他肯定相对；老子所以不致厌世，是他否定相对还不彻底，便利用相对了。只是个人主义庄周继承他的否定方法而发展到极端去。他之所以把人生看成一文不值，乃是因为他看清人生是相对的，相对的就是真实，就有斗争矛盾，而无结果。他又找不到最后的绝对，所以只好假设一种「真人」来自慰。他对人生看得毫无意味，他常常慨叹，有时甚至于悲号：「一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归。」「人之生也固若是芒乎，其我独芒而人亦有不芒者乎？」大家都在「与接为构，日与心斗」。有的「行名失己」，有的「亡身不真」，都只是些「役人役己」──奴隶的奴隶，人生只是一场梦。这已经是说旧了的话，但在古时是从庄子开始的，不仅只是一场梦，而且是一场恶梦，更说具体一点，甚至比之为赘疣、为疔疮、为疽、为痈，因而死也，就是「大觉」。死也就是「决疣溃痈」了。真是把人生说得一钱不值。使他那样厌世，自然有其社会背景，所谓「窈钩者诛，窈国者侯，诸位之门而仁义存焉。」所谓「为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并权衡而窃之；为之符玺以信之，则并符玺以窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。」一切都是相对而没有绝对。

　　他把王权看成赃品，把仁义是非看成刑具(「黑汝以仁义，劓汝以是非」)，把圣哲看成「胥易技系」的家奴，一切带着现实倾向的论争，在他看来就如同猪身上虱子之争肥瘠了。

　　庄子的本体观

　　黄老学派的宇宙观是全部被承受了的。宇宙万物认为只是一些迹象，而演造这些迹象的有一个超越感官，不为时间和空间所范围的本体，这个本体名叫做「道」。道变成无限的东西，无时不在，无处不在，蝼蚁里面有它，稊稗里面有它，瓦 [ 辟 / 瓦 ] 里面有它，屎溺里面有它，要说有神罢，神是从它生出来的；要说有鬼吧，鬼是从它生出来的。它生出天地，生出一切的理则。它自己又是从什么地方生出来的呢？它是自己把自己生出来的。

　　「夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。」 (＜大宗师＞)

　　有了这样一种「道」，便要向它学习，拜它为老师，这就是所谓「大宗师」。和这种「道」学习，和这浑沌的东西合为一体，在他看来，人生就生出意义来了。人生的苦恼、烦杂、无聊，乃至生死的境地，都得到了解脱。把一切差别相都打破，和宇宙万物成为一通，说我是牛，也就是牛，说我是马，也就是马，说我是神明，亦就是神明，说我是屎尿，也就是屎尿。道就是我，因而也就什么都是我。道是无穷无际，不生不灭，因而我也就是无穷无际不生不灭的。未死之前已有我，既死之后也有我，你说我死了吗？我并没有死，火也烧不死我，水也淹不死我，我化成灰，我还是在，我化成飞虫的腿，老鼠的肝脏，我还是在，这样我是多么自由呀，多么长寿呀！多么伟大呀！你说彭祖八百岁，那是太可怜，你说「楚楚南有冥灵者以五百岁为春，五百岁为秋，上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋」，那都是太可怜了。那有数之数，何如我这无数之数！一切差别相都是我的相，一切差别相都抛弃，管你细梗也好，房柱也好，癞病患者亦好，美儿的西子亦好，什么奇形怪状的东西，一切都混而为一，都是「道」。一切都是我，这就叫做「天地与我并生，而万物与我为一。」 (＜齐物论＞)

　　把这种道学全了的人，就是「真人」，在＜大宗师＞篇里描写得很尽致 (十批判一七二) 这种「真人」，在＜大宗师＞篇里所刻画的，虽然已经够离奇，但还是正常的面睹，而在＜德充符＞里面，他的幻想更采取了一个新的方向，把真人的面貌，专从奇怪一方面来描写兀者王骀，兀者申屠嘉……这些四体不全，奇形怪相的假想人物，在他说来，此仲尼、子产还要高超……他的意思是说绝对的精神超越乎相对的形体，所谓「德有所长，而形有所忘」。得道之谓德，道德充实之微，使恶化为美，缺化为完，这便是所谓「德充遵符」。

　　庄子的相对与绝对观

　　庄子的见解自认是绝对的，其他世俗的见解如儒如墨，都只是相对的是非。相对的是非，不能作绝对的判断，所以他「不谴是非。」「不谴是非」者，不过问世俗儒墨相对的是非，而在学说的立场上实在是大谴而特谴，他是以他的绝对以谴相对。一篇＜齐物论＞便是这项谴词，文章做得很汪洋恣肆，然而要点也不外乎这几句。

　　「道恶乎隐，而有真伪；言恶乎隐，而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成；言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非，以非其所是，欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。」

　　「以指喻指之非指，莫若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，莫若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也，可乎可，不可乎不可，道行是而成，物谓之然，恶平然。然于然，恶乎不然，不然于不然，物固有所然，勿固有所可，无物不然，无物不可，故为是举莛寸楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一，其分也成乜，其成也毁也，凡物无成与毁，复通为适得而几已，因是已。」

　　一因一明便是一破一立，明以明彼相对，因以因此绝对。绝对者，就是道，就是一。以道统观一切，万物因其自然。道是万变无常的，物亦不断的流离转徙。是的忽然变而为非，非的忽然变而为是。刚始分溃已有新的合，成刚始合成已有新的分溃。固执着相对的是非以为是非，那是非永没有定准。你说我所是的为非，我说你所非的为是，到底谁是谁非？这便是「以指喻指之非指」，或「以马喻马之非马」。指是宗旨、是观念，马是法码、是符号。你的是一种观念，我的也是一种观念；你的是一种符号，我的也是一种符号。你以一种相对的观念或符号来反对我这另一种观念或符号，去反对那相对的观念或符号。这譬如兄弟吵架，父亲出马，两造的口角不加判决，自然也就止息了，这就是所谓「以指喻指之非指，莫若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，莫若以非马喻马之非马也」的意思。「非指」或「非马」便是超乎指与马绝对的东西，这绝对的东西是什么呢？简单得很，就是「天地一指也」，「万物一马也」那么两句。天地万物只是一个观念、一个符号。再简单一点，也就是所谓「道」、所谓「一」，一切都笼罩在里面，分什么彼此？分什么是非？浑浑沌沌，各任自然。假使一定要凿通眼耳口鼻，那正是人所干的多余事体，那样一来浑沌就死了，道就死了。一就是了，就成其为天下无道，天下不能归于一，荒唐悠渺地说来说去，归根还是那么简单的一套。

　　庄子就以这简单的一套，自然为得到了循环的中心，他可以不着边际，不落形迹，随着自然的循环以至于无穷──「得其环中，以应无穷。」

　　再从修养一方面来说吧，便是「象善无近名，象恶无近形」，「形」缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲 (心) ，可以尽年 (＜养生主＞) 。象善、象恶两个象字，书本上都误成「为」字去了，古文为众爪象，故容易讹变。外象美不要实名声，外象丑不要拘形迹，守中以为常，便可以安全寿考。这些话倒说得此较踏实，或者也就是本心话了。

　　相对之取中

　　庄子知相对之无准，只好「得其环中，以应无穷，」「知其不可奈何而安之若命」，「乘物以游心，托不得已以养中。」所以他的处世哲学结果是一套滑头主义，随便到底──「彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为天町畦，亦与之为天町畦；彼且为天崖，亦与之为天崖。」「支离其形，支离其德。」而达到他的「无用之用」。无用者，无用于世。「之用」者，有用于已，全生保身，实亲尽年就是大用了。

　　庄周比关尹、老聃退了一步。是并不想知雄守雌，先予后取，运用权谋诈术以企图损人而已，这是分歧的地方。庄周书，无论内外篇，都把术数那一套是扬弃了的。这可以说，是这一派在消极方面的特色。因有这一特色，后人反而觉得老聃、关尹也纯然清静恬淡，那是大海的汪洋，净化了江河的沉浊。

　　庄子与儒家之接近

　　庄子后人和思孟学派．接近的倾向，在＜杂篇＞中颇为显著，屡屡把「诚」作为本体的意义使用，和思孟学派的见解完全相同。

　　「修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。」

　　「反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。」

　　「吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄。」

　　「捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行，唯且无诚。」 (以上＜徐无鬼＞篇)

　　「不见其诚已而发，短发而不当。」 (＜唐桑楚＞)

　　「内诚不解，形诚成光。」 (＜列御寇＞)

　　无疑是 《 中庸 》 和 《 孟子 》 七篇的影响。＜外篇．天运＞更有「洪范五行」的引用。

　　《太平经》中守一之法

　　经钞二之五：「守一明之法，长寿之根也。万神可祖，出光明之门，守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远，还以治一，内无不明。」 (原文有误字，此标 《 太平经．圣君秘旨 》 投改。)

　　月溪法师讲大乘绝对论－绝对语录5

　　[大乘绝对论]　　[绝对语录1]　　[绝对语录2]　　[绝对语录3]　　[绝对语录4]　　[绝对语录5]　　[绝对语录6]

　　论四相

　　《俱舍论》十卷第一页论无明

　　尼釆

　　德山棒、临济喝、大愚三拳、天龙一指

　　十二因缘相对界之规律

　　绝对

　　佛性超越时间空间

　　佛性超越逻辑

　　绝对论

　　时间空间

　　绝对快乐的境界

　　论四相

　　释迦把由于一念无明所感知之宇宙人生现象 (此宇宙我名之为相对宇宙) 皆名之曰「相」。「相」是相对的、变幻的、有漏的、有限的、不实的，因此使众生迷妄，皆否定之对象，整个相对的宇宙和人生，以及认识方法论皆是相对的，应加以否定。相反的，释迦名最后之绝对本体为「性」，性就是佛性，又名「自性」、「真如」，和普通理学家所谓的「天命之谓性」，和西洋哲学所讲的理性、性情、性质等名词意义不同。这本体绝对之「性」，就是最后唯一之存在和真实，是第一原因，是不变的、无漏的、无限的、真实的，本来如此，故又名「如来」，是绝对肯定我名之为绝对宇宙。欲达绝对宇宙，必先将相对宇宙否定；欲否定相对宇宙，必先找到无始的相对种子，相对根源，将此种最后的种子否定，于是无可再否定，便进入绝对。所以在相对宇宙中，无绝对之存在，因为绝对被一念无明完全染上了相对的颜色，而当做相对的了。反之，在绝对宇宙中，无相对之存在，因为这时相对皆变为绝对的了。所以两者是不能妥协的。

　　在印度大乘佛法发展之过程中，有一派主张由本体发挥的名「性」；另一派主张由现象导入本体的名「相宗」。其实佛法最后的归宿，达到绝对宇宙之后，是本体现象合一，性相不二，所以这本体绝对之「性」，释迦亦叫它做「实相」。是指进入绝对时，「相」亦变为绝对真实的了。

　　但未入绝对时，相是相对的、不实的，是否定之对象。要进入绝对本体，必须把「相」否定，达到「空」「无相」「无作」，才算获到初步的解脱。

　　释迦把一切相大略分为四类：就是「我相」、「人相」、「众生相」、「寿者相」，总称「四相」。「四相」在佛宣教时，占着重要的位置，它代表相对宇宙和人生的一切现象，可用来解释人之内心和外境对宇宙万有所生之种种错误。例如《圆觉经》所说的四相，是专用来攻击修行时所误认的四种内心境界的。《金刚经》「所说的四相，则同时涉及对于度众生方面，由四相引起之错误。《楞伽经》之「四相」，则是用来击毁外道所建立的宗计。因为众生的一切思想和行为，不能越过此「四相」范围，所以要众生觉悟其错误，最好是用此四相来说明。

　　释迦这样做法，非常高明而有系统，这是因为他自己进入绝对之后，把宇宙和人生，内心和外物通通看清楚，知道一切众生所以走入歧途，沉沦苦海的原因，所以才定下这方法来击破它。人类自从会用脑筋和感觉来观察一切，是经过一个历程的，起初是向外观察，就是观察自然界的变迁和人事变迁等等。其次是反过来观察人的脑筋感觉的本身变化，就是观察他所能用以观察的工具本身，这工具普通叫做「心」。

　　未见性时，脑筋是假，外边世界万物，亦是假。

　　假＋假＝假。如果修行，则假－假，还是假，故劳而无功。

　　已见性时，脑筋是真，外边世界万物皆真。

　　真＋真＝真　真－真还是真，故不必修，所谓「无修无证」。

　　「转识成智」变相对世界为绝对世界。

　　耶稣最重「认罪」 (如牛津团契常作公开认罪，以互相策励做好人) 。认罪是一种反省功夫，中国的儒家很注重，孔子所谓「吾日三省吾身」是也。是一种伦理的举动，出诸于自动，并不须借重上帝或他力，此等日常琐事，何须麻烦上帝？一个人本来自由自在，天真纯洁，为甚一定要把自己弄成罪人看待？但一般俗人，反省是不可少的，至于一定要加以罪名，则大可不必。照佛家的最高理论来说，罪性本空，只要明白本来「空」，一切罪恶，即时消陨，如汤沃雪，这才是彻底的办法。不然，天天做反省功夫，充其量　做到无过，只不过是一个完人，却不能达于本源，不能得大解脱。 (参看 《 维摩诘经 》 比丘犯戒一节)

　　(一)佛性是绝对，但此绝对须能说明世界。世界万物都要从这个第一原理推演出来。

　　(二)这第一原理不但能说明世界，并说明自身，必得确实是究极的。换言之，我们决不可仍须借助于它以上或以外的任何东西来了解它。它这原理不仅须是究极，而且还须完全可以理解。它决不可仅仅是一个究极的神秘。

　　(三)万物和佛性究竟是怎样相关着。

　　我们想要得到佛学的价值之正确估计，万不可着眼于体系枝节而须达其核心。佛的体系虽然是分门别类，错综复杂，而全体系的中心思想便是「佛性」论 (即绝对论) 。其余一切都是由此推演出来的，所谓四谛、六波罗蜜、六度、十二因缘、三界之身，皆由这个中心理论出发。

　　佛性论并非释迦偶然幻想出来，它的渊源实在很长久。释迦以前为婆罗门，婆罗门体系不能究竟，落空，故佛于雪山修行时，见明星而悟出了佛性乃究极的实在。

　　巴门尼底将感觉世界与理性，分开为二元。

　　柏拉图欲救此病，谓万物参与观念，万物是观念的摹本。然观念本身不能生万物。柏拉图智能以理性解决，故从一个乌有之乡硬拉出来一个上帝的观念，用作法宝。上帝的用处，就在把物质造成观念的模样。

　　佛说万物皆是佛性，悟后感觉世界变为佛性，变为法界，故佛是绝对的一元论。

　　柏拉图之难关，在于观念本身不能产出万物；而佛性则能生万法，佛性与万物，不别不二。

　　柏拉图所以成为二元论的根源，就在把感觉和理性划出了一道绝对的区别，他把感觉和理性分开，当做纯然不同的，而且反对，从而也就根本无法使他们彼此沟通。他的二元论便显现于观念和物实之对立，再现于感觉界和思想之对立，又现于内体和灵魂之对立。把真理和实在放在理性方面，而不放在感觉方面，是确当的，但感觉和理性虽然分异，却也须一致，它们必须是异流而同源才行。

　　佛的妙理便无此缺点，祂是最圆满、最一元的。祂最初否定感觉，认为感觉是虚妄，故否定之。然此虚妄之根源，则非感觉本体之罪，而是无明所蒙蔽。无明揭开，则虚妄已灭，此时之感觉即同理性，即与佛性无异。故感觉和佛性虽然初则分异，最后乃是同源。

　　故佛性为终极的实在，而感觉世界一经沟通之后，亦是究极的实在。用佛的话说就是秽土变篇净土，感觉世界变为法界。此种说明，决不是一个究极的神秘，乃是实实在在的，因为释迦自己体验出来，后来的悟道祖师，亦皆体验出来，有语录可为证据。

　　佛并非否定世界，而认为世界即是法界，即是佛性；但众生因谓未见佛性不能认识绝对法界。

　　希腊及西洋哲学家之难关，在于超越感觉境界，入于纯粹思想境界之后，后堕于感觉境界之桎梏中。佛则超越此二境界，而西方哲人所未至之境界，即佛性境界。此境界不能以思想揣测，不能语言文字形容，须实证然后能知之。证悟之后，一切感觉思想皆不离佛性矣，故曰「惟证与证者」乃能知之。

　　经中及祖师语录中所表示此境界者，或语或默，已证者一目了然，未证者百思莫解，其方法如佛之拈花示众，祖师之喝棒怒骂是也。

　　一切有限的存在，其本性都是自相矛盾，逃不了否定原则的支配。绝对存在「佛性」，相对存在「人法」。

　　范畴就是相对界的特征，吾人种种的思想范畴，如有、无、动、静、质、量、物、性、、虚、实、内、外、因、果、本体等根本概念，完全是一念无明发展活动所表现出来的历程，也可以说是思维者的生命所表现出来的历程。

　　黑格尔之「宇宙魂」，就是一念无明。

　　修小乘者以制欲、灭业为目标，结果变成一个无价值的终身待罪之人。

　　小乘境界就是黑格尔所谓「烦闷意识」。在无想天里寻着一点平安和慰藉，小乘人如果能从无想天里幡然醒悟转来，他便变成一个再生的积极的青年，得到一种真正的生活，另开始一种奋斗的救世生涯，这便是大乘修菩萨道的态度。他以从前的「烦闷意识」之经过为殷鉴，主观的、寂灭的、空洞的宗教生活非其所取，因为在那时他已无宗教之可言，他已经超出宗教的空寂，并且不害怕实际生活。

　　推论──概念未确定无由推论。

　　经验──经验所分之境，如心如物，皆变幻无实，故无从得真正经验。

　　认识──一切影象皆无实，而欲以此为认识之权衡，实不可能！

　　直觉──直觉等于妄相，欲以妄想求真理，等于痴人说梦！

　　希腊哲人用推理所假设之宇宙本源种类繁复，名之为有、为神、为一、二、多、为真、善、美、为恒久不变、为圆满无缺，皆是假设而已。其后经验派兴，加以否定，至谓科学为智识，而形而上学非智识，以认识论为根据之康德，则谓现象世界固然感觉不到，而且判断所不能加，所谓实体连有无都不能说，遑论其他！故主张悟性勿用于此部分，以免白费功夫，绝对乃无从讲、无可讲，人的智识是实证的，即科学的。欲以科学解决哲学问题，等于欲以相对解决绝对。呜呼！乃五十步与百步耳。

　　余必先慎重声明者，绝对之为物，本无可讲者，今人有用破相对以显绝对之方法，即将一切皆逐一加以否定，则所余者便是绝对，但此法易流于空洞，或引起误解，叔本华即用此法，结果陷于悲观。故余乃从无可讲中而勉为讲说，与真实之绝对无关。经云：「凡有言说都无实义。」佛言「我四十九年说法，未说着一字。」余何人，而敢自谓有所说耶！学者勿泥余言，请向内目证以求亲切看到。柏格森氏欲藉直觉以求真理，实非我人所敢同意。盖直觉者，妄想也，以妄想求真理，可乎？由是观之，西洋形而上学正在失势觅路之中，余向西洋哲学家提出诚恳忠告，倘一本其以往之作风，惟凭借其相对的脑筋思想或直觉之经验，以合觅得达于绝对真理之出路，实同缘木而求鱼！西洋形而上学，没有绝对的一元论，亦没有绝对的绝论，上已言之，其所以陷于绝境者，乃因其建立相对的脑筋思想之上，初能获绝对之结论也。思想是虚妄不可靠之工具，故其推演经验出来之结果，皆不免于虚妄。譬如零加零等于零，断不能等于一也。

　　西洋哲学本身因为属于相对，而未达于绝对，故其内容常随时而改变，致无有敢认哲学为绝对之智识者，此必然之结果也。

　　该用绝对一元之大乘佛法来结束本体之诤论。

　　「绝对虽许存在而不可知」之一语，至此应予取消。

　　「绝对不论存在与否，其知识终为无用，故不一心求之」一语，亦应取消。

　　一切科学均取宇宙之一部分为研究对象，而哲学则是以宇宙之全体为对象；一切科学可以穷至其究竟，而哲学则非穷其究竟不可，但偏偏在最紧要、最究竟之部分无法解决，偏偏在最高之绝顶，没有人能爬上，因此整个哲学遂无法解决。哲学之领域界科学不能达到的地方，科学终止之境，正是哲学起始之处，但偏偏哲学自身，不能达到终止的地方，哲学之频于绝者以此。今欲振哲学于危难，关键其在此乎。吾祈望胸怀诚恳之西洋哲学家，应一抛以往绝对，以有掴提无限，乃白费精力者不可知之观念，再向此一目标前进不退，绝对一元之大乘佛法之救援，定然可获得杀出重围，向此坚固之堡垒反攻。

　　因果律是科学的根本律，因果律如果被否认，则科学立刻被推翻，科学家追溯到因果律便不前进。至于因果为什实可靠？何由而知其为实在？科学家不管。但佛说因果是相对的，绝对中没有因果，所以一切科学皆被佛所否定。

　　西洋学者认为「哲学根本上是一个从感觉的思想，往纯粹的思想上升的运动。」可见他们始终没有准备要离开思想，不纯粹与纯粹，其实皆是思想范围，他们现在已达到纯粹没有？我们不知道，就算是达到了，又何足奇！再进一步说，如果西洋学者已超越纯粹思想境界，但那是达到无色界，即无始无明的境界。去绝对还很远，何况纯粹思想尚没有达到呢！巴门尼底、柏拉图这样被认为大思想家，其陷于仿徨之境者，就是达到纯粹之境，后复跌回于感觉的桎梏之中，欲以影象来代，万万不可，能代表的东西，以至自相矛盾。

　　佛性论应能够说明万物的生存运动。要说明这个，在佛性本身中心须有一种运动的原理才行。

　　柏拉图对于宇宙万物之说明，仅于此宇宙之外，又假设一个观念的宇宙，这个效果不过是把要说明的万物的数目加上一倍，把各样的东西都重复起来，有什么益处呢？雅里士多德谓柏拉图恰如一个算不清一个小数目，妄想再加一倍便易于计算一样。

　　佛不是这样，祂说不能于世界外分别法界，不能于秽土外分别净土，这个世界就是法界，这个秽土就是净土。《华严经》说：「不能以世间法分别佛法，不能以佛法分别世间法。」佛法在世间，不离世间觉，世界与法界无二无别。佛性是真实，世界亦是真实。佛与众生之别，只是悟与未悟而已。

　　柏拉图的观念，仍然是感觉，仍然不能离开感觉，因为一样是脑筋的产物，佛性乃将绝筋中之无始无明打破，此时观念和感觉顿然改观，虽然脑筋还是脑筋，但已非从前的观念和感觉了。从前是虚妄、是错误，现在已是绝对的合理，无往而不自得。

　　柏拉图既假定了观念为万物的根本质素，而又把那些根本质素放在万物之外，一种东西的根本质素必须内在而不能外在的，但是柏拉图却把观念和个个物两下分开，将观念远远地放在他们自己的一个神秘的国度里，殊不知观念虽然是普遍相，却祇能存在于特别体之中。佛性便没有这种矛盾，它是万物的本体，亦存于万物之中，它是普遍相，可不是离诸相而绝立，乃存于一切相之中。它是整个体，亦是个个体，不能于万物之外分别佛性，亦不能于佛性之外分别万物。

　　佛性不能离开万物，万物亦不能离开佛性，佛性和物体合一，便是绝对的实在的存在。

　　佛性是终极的真实，所以如如不动。第一运动者是不动的，因为一切运动由此发生，倘佛性能变动，则心探求其动之原因，而不是终极的实在了。所以真实和最后的原因必须是不动的。

　　佛性是无限的，完全超越于有限之上，没有言语，没有思想可以相当佛性之无限。它是不可思议的，它的本质不是理性所能达到的。佛性不在内、不在外而是无所不在，存于宇宙万物之内，亦存于众生心内。人人明心见性，不是依由思想，而是靠一种内在的超乎思想感觉的顿悟。

　　西洋人认为绝对乃指本体论，相对乃指现象论。此说不圆满，因为绝对之中亦有现象，但其现象乃绝对者耳。

　　相对之中若有本体，但其本体乃相对者耳。

　　佛家之有宇宙论，乃为欲说明而后加以否定，亦可说是在觅否定之理由，相对界小乘所研。

　　本体论，绝对界大乘所研。

　　由相对而生矛盾，由矛盾而生否定。

　　由否定进于肯定而达绝对，绝对无矛盾，故不再被否定。不会再变为相对，永远是绝对者，永不退转，这样宇宙才有着落，人生才有归宿。

　　记住这一条原则：凡存于时间、空间者，便等于存于思维感觉之中；凡存于思维感觉之中，此皆虚妄无实，皆是相对。

　　换言之，即是有思维感觉，然后才有时间、空间；有时间空间，一切现象 (相名) 才有地方来活动建立，但皆受时间、空间所限制，随着时间、空间而变迁。无有标准，无有归宿，故名相对。

　　思维感觉的本体是无始无明，无始无明自无始以来便是昏暗冥漠，无思维感觉，但却隐伏着思维感觉的种子，能受刺激，受刺激后，便生出一念来，这一念之发动 (名一念妄动性) ，便是思维感觉的开始，继续发展，完成整个相对的宇宙。

　　相对的宇宙，既是无始无明和一念无明所完成，但最后的本体，仍是以绝对为本体，并无二个，如果只有这一个相对宇宙，那便变成唯心论，心之外的物被取消了。大乘佛法不是这样，相对心之外的物乃绝对者，乃真实之存在，完全因为它是绝对的。不是相对的心所思维感觉而知的，所以唯心论者把它取消。大乘佛法亦不是唯物论，绝对界中心和物是一样的绝对，整个宇宙皆是绝对。

　　相对宇宙被否定，绝对宇宙开始了。但绝对宇宙本来便有，所以只可说是揭开假面具。还我本来面目而已。

　　又要记住一条原则，就是相对界中一切皆是相对；绝对界中，一切皆是绝对。相对界没有完全结束时，绝对界无法开始。

　　孔子之道，不出一念无明范围，故曰：「吾道一言以贯之。」

　　老子之道，由一念无明生而复归于无始无明，故曰：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」又曰：「复归于无极」。禅宗祖师教人参「万法归一，一归何处？」倘以为一归于无，则同老子，倘以为一无所归，则同孔子，都无是处。除开这两处，请再参看，究竟一归何处？

　　有无始无明然后有一念无明，所以无始无明与一念无明是相对的，有第一念则有第二念、第三念，以至无穷无尽的念，由相对生出无数的相对。所以相对是不可穷、不可究，没有止境，如环无端，故名轮回。人如果依着一念无明发展，往前去追求他的欲望，是无有止境的！譬如牛拉着磨跑，始终没有超出那圈子，非至筋疲力尽不已。

　　「一」便是相对的基础，因为有一，然后有二也。径山云「要识一贯，两个五百。」便是这个道理。所以孔子「吾道一言以贯之」是属于相对的。老子「一生二」亦是属于相对的，「复归于无极」亦是相对的，因为无极会生一，一会生二也。释氏则曰：「本来不生，故不灭」。

　　人类一生下来便是相对的，有白种、有黑种、有黄种、又有红种，因此便起了很多矛盾和麻烦。

　　《 俱舍论 》 十卷第一页论无明

　　( 原书缺 )

　　我们分别悲观和乐观应当下的界限就是：相对的是悲观，绝对的是乐观。相对界里的人，无论说他怎样快乐，其实只是相对的快乐，在相对快乐的背后隐藏着悲哀，或近或远，所以吾人不承认那是快乐。反之，绝对界里却是绝对的快乐，连悲哀都变成快乐。

　　尼釆

　　但是形而上学的缺点，就是悲观的，因为它不努力奋斗现世的幸福。

　　不合逻辑的事物，对人类是很需要的，许多好东西，正从不合逻辑里边发生出来，在感情、语言、艺术、宗教等一切对人生有价值的事物中间，都隐图的埋藏着。

　　尼采批评希腊人，他们在日常生活里没太苦了，所以他们自由地沉溺在虚言幻影里边，每一个富于诗意的民族，都在假话里得着这样的快乐。

　　一切天才者，皆是一种反抗被否定的激动，有如天上的电光，不过瞬刻的闪耀，总会被时间和空间所否定的。

　　般若智慧便是否定力，由静虑而得到，由布施持戒而成长，由忍辱精进而加强。

　　请哲学家、科学家们千万不要用脑筋思想去估计它，它是纯洁无瑕的。

　　德山棒、临济喝、大愚三拳、天龙一指

　　( 原书缺 )

　　朱子曰：「中原之戎寇易逐，自己之私欲难除。」

　　黑格尔认道德为相对，认太极是超善恶的绝对意识，但黑格尔的太极是「恶」被宽恕，或「恶」被征服后的心境。换言之，黑格尔的太极是向外征服恶魔的战士。朱子认太极为个人由涵养而得的当下的内心境界。

　　朱子有「一物一太极」之说。

　　黑格尔的太极，是尚未实现的社会理想或时代精神。

　　黑格尔在西洋实际影响之大，几全在他注重于太极之表现于社会理想。

　　黑格尔以为「绝对观念」的实现是「绝对的我」，这大我的本体只是心，只是精神。

　　大凡哲学家因纯理求出他的形而上学的道体后，总免不了把他的道体具体化，以求应用于人生实际方面。

　　无论何种哲学如欲以系统的方法来说明宇宙，下手必先确立一个关于宇宙所从发生的绝对的和究极的实在的本质之理论才行。这个绝对的实在，我们可以简称之为绝对。释迦理论，这绝对便是由「佛性」论构成的，谓绝对为佛性、为真如、为实相……这都祇是同一理论的几种不同的说法。但是绝对便是「佛理」，便是佛的根本思想，是佛的最大发明，亦就是佛学的最究极的所在。

　　成功的哲学必须满足两个条件：一、它的绝对的说明须能显出那个绝对足以说明世界。现实世界里的万物，非从这个第一原理推演出来不可。二、这个第一原理不仅需要能够说明这个世界，并且还须说明它的自身。

　　让我们先问：万物和佛性之间的关系究竟如何？释迦说：「佛性乃本来具足圆满，遍满十方，圆裹三世，无欠无余。」又说：「众生皆有佛性。」又说：「心佛及众生，是三无差别。」于此可见佛性乃究极之实在，而万物则皆为佛性，故曰：「世间法即佛法，佛法即世间法。」佛法无所不在，动静一如。

　　古德云：佛性是「石头」、是「露柱」，「青青翠竹皆是真如」，故物质即是佛性。又云：「无明实性皆佛性。」故感觉世界亦, 皆佛性。

　　既如上言，则众生与佛究何差别乎？感觉与佛性究何差别乎？曰：本无差别。惟众生因无始以来感觉受无明支配，故所见皆虚妄，有生死轮转。无明一经打破，见本来佛性，则感觉变为真觉佛性矣。

　　然则无明果从何而来乎？曰：无始存于感觉之中，遮障本性。无始未除之时，感觉世界皆属虚妄；既除之后，则与佛性同体，无有差别矣。

　　我的计画是要遍采佛学知识的全宇，彻底审查所有已存的佛典，尽扫前人的谬说，把所剩的正确的理论加入自己的有价值的发展和建议。我所着重的是以全力来对付那些古人的缺点，而不着重前人已经发展了的。

　　十二因缘相对界之规律

　　相对界之产生与建立，乃由无始无明。第一原因，无始无明，故又名「发业无明」，乃先天的。当其稳定未发时，无迹象可寻，仅有微细种子存伏，乃受现行刺激遂尔发作，一念兴起，谓之「一念无明」。一念无明是后天的，亦谓之「一念妄动性」，又名「润生无明」，为十二因缘之开始，十二支循环不息，而相对界整个宇宙乃建立。

　　凡所谓法，无非相对界中事，绝对界无法，故曰「法尚应弃」。

　　西洋唯心论者，视宇宙万物咸具有精神的属性，或为心之表象，或为本体之发现，或为神之活动之表现，因各有其主张，但所谓心者如何？精神作用者又如何？或重视意识作用，或重视理性作用，或重视意志作用，根本概念尚未确定，根本概念既未能确定，又何以为推论之变乎？佛家则不然，心即佛性，佛性具有本智妙用，无论其为精神、为物质，皆属心之范围，皆不离佛性妙用。

　　巴门尼底之说本体也，谓本体乃不变者、无穷者、不动者，……其说似与佛家相近。然巴氏乃用思想推测，而非真见本体绝对者，故其说随后即陷二元绝境，本体与现象中间之鸿沟无由打通。

　　苏格拉底之论理学，乃欲于相对中求得绝对者，故所有相对之真理也。因相对者建立于时间空间之上，随时空而有变易。在此一时一地为真，在彼一时一地则非真理矣。大凡伦理学、论理学皆患此病。故能变易者，非绝对真理也。

　　柏拉图以概念为真实，乃相对中之相对，彼以万物表象变幻不居，欲觅一不变者，随幻概念想之，其实概念乃出自思想，安在其有绝对之标准耶？雅里士多德谓其如数不清一小数目，妄想再加一倍便易于计算一样。

　　西洋哲学家之受东方影响者，如叔本华氏，其哲学之要点为……。考叔氏之思想乃受小乘之影响，小乘断六根，否定一切落于断灭，故陷于悲观，小乘法在佛法为不彻底之方法，佛呵为焦芽败种，乃因入于断灭不能成佛也。佛法之系统乃初期对万物宇宙加以否定，因其皆可相对也。最后一入绝对之境，则一切皆被承认，固一切无非绝对也。当其否定时，似无悲观消极；一入承认，则变为积极。叔氏只学得否定一切的小乘，而没有学得承认一切的大乘，其陷于悲观绝境者宜矣！西洋名佛教为……虚无，即误认相对界之矛盾，可说是出于自然，故其否定之方法，亦由自然发展而产生。

　　格森氏似受印度六哲学之影响，于西洋哲学绝境杀出一条血路，然误解印度禅法为直觉，欲以直觉渗入宇宙本体而变得真理，此亦由欲以相对入绝对也。直觉着，乃八识中前五作用，未能离思想之范围，无论直觉亦好，横觉亦好，佛皆斥为妄想，欲以妄想求真理，可乎？

　　某哲学家目佛为本体论者，以本体论各真如绝对境界，实有未尽。本体虽是真如，而真如包括一切，非仅本体而已，举凡本体也、认识也、人生也，……无不包括净尽，故名无漏。能包涵净尽，靡有孑遗，谓之无漏，即是绝对。因果轮回是相对，未能包涵净尽，尚有遗漏则名有漏，相对是也。

　　绝对因为超时空，故历万古而如新。

　　时空者因缘和合而成，故雪峰塔铭云：「夫从缘有，始终而成坏，非从有者，历劫而长坚。」

　　达于真如绝对境界之后，一切皆被承认，法界被承认，世间被承认，人生亦被承认，故此真如之体，乃绝对之身。绝对之身，能出入三界世间；出世间，故非分为三身，无以说明其微妙，谓之「一体三身」。三身者：一、法身。二、报身。三、化身。

　　没有进入绝对，你虽然想将山河大地当做自己法身，但他是他，你是你。你虽然要求，他并不答应。如果已进入绝对，则他是你法身，你亦是他法身，谁亦不要求谁，谁亦不答应谁。如果没有进入绝对时，则佛性是佛性，万物是万物，无法合得拢，无法圆融；如果进入绝对，则只有一谛，无有空、假、中三谛。

　　相对界有情世间 Sattva ，旧译众生，新译有情。

　　绝对界便是佛土，大乘修多罗，几乎没有一本不提到佛土。

　　权──相对；实──绝对。

　　佛土并非命终时才能到，而是证悟时得三身便到。

　　诸佛剎土， BuddhaKsetra ，业──功能

　　涅槃是相对界之终止，现象生命之终止方转唯识，列为不相应，心法非有形之色法，亦非无心形识，乃由色法与心法两者之关系上而成立，离心色则不能别存。

　　因果律可以普通应用到相对宇宙的各部分，就是一切无数的物质世界以及各种天和各种地狱。

　　因缘是存在于空间上、时间上各对象物上。相对界不能离于因果，遍一切时 (去、现、未) 遍一切空，因果相生，如环无端，非入绝对，无法终止。

　　佛之因缘论目的在摧毁外道所在之种种生因，如谓「自在天」、「我」、「胜性」等，因能生一切现象，造成世间，故佛说世间乃因缘所起。乃至外道之说已推翻，佛乃自认因缘亦是相对者，否定因缘及一切法，故佛十八不共法之第六法曰：「六无不知已舍」。

　　因缘与六因动作起来，而且彼此相互影响的结果，宇宙生出。

　　故佛将虚妄世界与真实世界分开，并非绝对分开，而终极还是一致，故佛为绝对的一元论者，没有矛盾或不能贯通之病。佛性是体，万象是用，即体起用。即用归体，体用一如，无不圆满。

　　要从佛性将世界说明，又使佛性说明它本身。佛未绝对否定感觉世界，而是转变感觉世界，使成为实在的生存即法界。

　　佛性通过了感觉世界及观念世界而入于纯粹的佛性世界，此世界仍有感觉及观念，惟感觉及观念乃净纯的感觉及观念，与以前不同。以前之感觉及观念乃无明中六根八识作用，而此之感觉及观念，则属于纯粹的佛性作用。此时六根、八诚中已没有无明成分，故六根、八识成为真正的作用。

　　佛性既不起念，不变易，如如不动，何以能生万法？能转万物？佛性不动而世界不断运动，运动之原理何在？

　　佛性与无明，同是无始来便有，则是二元论。

　　佛性是体，因何能起用？

　　世界是虚幻，虚幻从那里来？假说是从无明来，无明又是从那里来？有众生然后有无明，故无明应同众生的根尘识中来。

　　众生非无始便有，故无明亦非无始便有，这个现实的世界，怎样从那佛性本体发生出来。

　　佛是不能具有人格的。

　　佛性是绝对，故所起之念是绝对之念。绝对之念能悟一切相对之念，使同于绝对，故只有绝对之念，而无余念，名「无余涅槃」。

　　绝对

　　言语文字所能发表者，皆为现象界之事，实在者，决不可得而写象也。

　　凡空有、是非、中边、真妄、善恶皆非实在之真相，皆属于相对而非绝对，但是如果能证此入绝对，则一切皆是绝对，凡此空有等等皆变为绝对矣。

　　欲强纳被无生灭者入此生灭之中尤不可，相对境以种种差别生灭为尺度，而绝对界则以绝对平等为尺度，倘欲差别「相对之差别尺度」与「绝对之差别尺度」，乌可乎？

　　故相对界凭其思维感觉，执我、执法一切遂成相绝者，绝对界则自性如实自知，故无非绝对，无非真实，如《解深密经》云：「凡夫异生于粗重身执着诸法补特伽罗 (即人格) 自性差别，随眠妄见以为缘故，计我我所，由此妄见，谓我见我闻，我嗅，我尝，我触，我知， (执其思维感觉为实) 我食，我作，我染，我净，如是等类邪加行转，若有如是实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住，最极清净，离诸戏论，无为依止，无有加行。」

　　佛性超越时间空间

　　超时间，故无始无终，始终者，乃时间过程之形容词也。超空间，故无大小方圆重量。大小方圆重量者，乃所占空间之形容词。故彻底说，实无词可以形容之，一切名词皆由时间、空间关系然后成立。时空为相对，附属于时空者亦属相对，佛性绝对，不能容纳相对也。

　　佛性超越逻辑

　　逻辑者，思想之所有事，相对者也。佛性乃超越非思想所及，故超越于逻辑之域，故凡经中解释佛性绝对之文字，皆不能以逻辑绳之。因佛性本不能解释，佛为利益众生故，用尽方法以求能达到解释之万一，故此等文字话句乃经过极困难之境，然后构成者。骤读之若不合逻辑，实则已超越逻辑之域而入于义句绝对之境。达乎此，则无往而非逻辑也，其所用之逻辑，乃绝对之逻辑也。

　　逻辑同一律曰：「甲者甲也，甲不能同时又为非甲。」而《金刚经》云：「佛说众生，即非众生，是名众生。」照字面解释既是众生，同时又非众生，岂非与同一律相违乎？其实佛之本意，谓现所说之众生，皆有佛性，就佛性本体而言，则非众生，而仅假名众生而已。悟此之语，而能贯通，可知佛之苦心焉。

　　叔本华接受了小乘佛教的多苦观，认为欲望是世界基础和苦痛的根源，所以想否定欲望，使达到安静和平，和更高尚的快乐，但他又明知欲望是无法断灭的，所以他陷于生之悲哀的深坑里面。

　　绝对论

　　绝对论者，即「佛性」论是也。佛性遍满十方，圆里三世，无坏无杂，无证无取，不受熏染，本来具足，故名「绝对」。其余宇宙万象皆属成、住、坏、空，虚妄靡实，故名「相对」。

　　经云：「惟此一事实，余二则非真。」即指佛性绝对而言。

　　绝对论用哲学名辞言应属于本体论，阐明宇宙存在之问题。但哲学家对于本体论之概念，与佛学家对于绝对论之观念，各异其趣，浅深悬殊。

　　西洋唯心哲学者，解释宇宙本体曰：「我思故我在」，此乃以个人思想为本体，除此之外则为虚假。又有以「概念」为体，谓概念不变，而事物常变。「我思故我在」，乃以「我相」为本体，而概念则属见闻知觉脑筋作用，皆非真本体也。

　　唯物哲学者则认为物质离思想而存在，物质之研究，最初谓起自原子，现则谓起自电子。再往上探求，已属无质而有性。若万汇由此起源，则同于由无生有，即老子之无极生太极，太极生阴阳，阴阳生万物，若万物复反于无极，乃由无生有，由有归无。若以电子为阴阳，则原子应为一二三，盖电子不可分，而原子可分也。此皆属于脑筋思想揣测作用，皆是相对，非佛性。佛性乃「语言道断心行处灭」，非言辞思想之所可及，故为绝对。

　　其实今所论者，皆人言诠矣。言诠亦属相对，但为显佛情理故，故假此文字方便以显之，读者毋泥纸墨，得鱼忘筌可也。

　　印宗复问曰：「黄梅付嘱，如何指授？」惠能曰：「指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。」宗曰：「何不论禅定解脱？」惠曰：「为是二法，不是佛法，佛法是不二方法。」宗又问：「如何是佛法不二之法？」惠能曰：「法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法，如高贵德王菩萨白佛言，『犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？』佛言：『善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性，即是佛性。』」

　　道家「绝圣弃智」是相对，佛家凡圣不二是绝对。

　　儒家「去人欲之私，存天理之正」，是相对，「烦恼、菩提不二」是绝对。

　　西洋宗耶教，上帝与人是相对，佛、众生、我平等是绝对。

　　西洋哲学大我、小我是相对，而佛、众生、我不二是绝对。相对是不平等，绝对是平等。不平等故有斗争、有争论；平等故无斗争、无争论。

　　照黑格尔看来，矛盾是人生之定数，精神世界的命脉。

　　事是矛盾，理是统一。

　　事理无碍是矛盾之中有统一，统一又生矛盾。事事无碍是矛盾之中又生矛盾，以至无穷。

　　十玄门是征服整个相对宇宙中之矛盾冲突，使归于统一完全之法门。

　　自无始无明之深处已蕴藏相对之种子，由一念发作之时起相对宇宙随开始，相对宇宙中充满矛盾之现象。纷纭宏丽，主伴重重，有如因陀罗之宝网。但此网相对者归纳之，则是体、相、用三种，皆是相对的。总、别、同、异、成、坏六相，此六相总括一切相对之现象，欲求相对之统一，于是有十玄门之设立。

　　一加一等于二，是相对。零加零等于零，则由相对入绝对。

　　法身有时间、空间，然后能知生命为何物，其延续时间，其活动空间。若超过时间空间，则无所谓生命，然非谓无生命。因生命之本身即是绝对。人但知于时间、空间中认知其相对生命，不肯于时间、空间之外认知其绝对之生命。

　　于是生命乃被时间、空间所否定，若绝对之生命者，则否定时间空间，所谓「天地未生，此物已在，天地毁坏，此物不坏。」

　　时间空间

　　康德谓空间、时间二者，非自外来而呈现于我智慧之前，实我之智慧，能自发此两种形式以被诸外物云尔。质而言之，则此二者，皆非真有，而实由我、我所假定者也。是故当知，前此学者以五官之力为穷理之本原，以时间、空间二者为可由实验以知其情状无大误也，以吾人性中具此定理故，始得从事于诸种验，而谓此物自可实验，无有是处。

　　上下四方曰「宇」，往来古今曰「宙」。宇是空间，宙是时间。有空间、有时间，便是相对的世界。

　　陆象山曰：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」他一直在这个圈子里讨生活。

　　古今一切哲人，欲求物有之根源而假定有一体生万有者之本体，万有皆由此而出，此乃最笨者。所谓「生」者，乃人类感觉而假定之名词，硬欲以此名词加诸本体，而不知有生则有灭。有生灭，则有变异，即为相对。绝对之本体，安有此相对之名与事乎？

　　于是有谓本体应为不动者、不变者；又有谓为一者、为多者、为不异者，……欲以此种名词，加于绝对本体之上以累我本体，然终与本体无干，徙自将其脑筋弄糊涂而已！或尊之为上帝、为神，本体不喜也；或名之为不可知，为虚无，本体不怒也。有如群鸟集于佛头而着粪，佛不喜不愁。

　　绝对快乐的境界

　　自我是一个桎梏，人只有在忘却自我的时候才得到快乐。要忘却自我，只有借助于「法我」。「法我」就是我之外的万事万物的我，譬如音乐、艺术、运动等皆是「法我」，我们听音乐或欣赏艺术品时，会忘却「自我」，这时当然此较自由快乐。但「自我」虽忘，却落于「法我」范围之中，「法我」仍有时间、空间的限制。譬如听音乐只能在一个短时间之内，如果时间过去，依然跌回自我的桎梏中感受痛苦。于是我们想找更大的快乐，只好扔弃「法我」入于「空我」。「空我」是更快乐了，那园地只是空寂冥漠，一切外物不能侵入，就是小乘禅的灭尽定境界，心身轻安，恬然自得，乃是一种相对的「涅槃」境界。但是「空我」仍然是受时间的限制，当你跨出空境时，你又跌回自我的桎梏之中。所以你如想得到最彻底和究极的快乐，只有抛弃「空我」，证入真如佛性境界，这时不受时间、空间限制，超出三界之外，才是绝对的自在，绝对的快乐。

　　人一生下来就是相对的，好像是命运注定了。人类的祖先不是一个而是一对，男的和女的；不是一样的皮肤，而是白的和黑的；不是一样的脑袋，而是有美有丑、有聪明有笨拙、有善有恶；不是一样的家当，而是有贫有富；不是一样的个子；而是有高有矮、有强有弱。一切都是相对的、矛盾的，人类真是一种相对的动物。

　　无始无明无声无嗅无形状知觉，故好像是绝对；但能受刺激，是被动，则是相对的。

　　无始无明受刺激而一念发作，是为一念无明，便是相对的正式开始，亦即是「我」之开始。无始无明是「无我」，一念发作生起便是「我」。一念无明是「末那识」，「末那识」即执我之意，念念执「我」以「我」为主，所以一念无明便是「我」，是识之开始。相对宇宙之开始是盘古，他开天辟地。

　　叔本华欲以音乐、艺术来求解脱，冀求消灭个人的「我」。个人的「我」虽暂时停止，而音乐、艺术之「我」仍存，即是我执、法执，破我执又落于法执，破我相落于法相，一样是相对的，非彻底解脱，实与麻醉主义无异！以音乐、艺术来麻醉人生与以醇酒妇人来麻醉人生，或禅寂来麻醉人生，其实是一样的。

　　印度教欲破小我，使入于「梵我」，与宇宙为一体，其实即是由一念无明归复于无始无明。

　　向外照好像经过很远的路程，其实是由那末识到阿赖耶识而已。

　　相对界应该用相对来解释，绝对界应该用绝对来表示。但相对界根本是相对的、假立的，解释了等于没有解释。而绝对界本来不可用言语来表示，表示了等于没有表示。

　　一念无明是相对宇宙之开始，亦是生命之开始。一念无明之扩张，即是生命之扩张。扩张越利害，两端的距离越远，矛盾更甚。

　　音乐、艺术欲使矛盾复归于统一，欲使整个相对宇宙复归于一念无明。

　　呼吸是一念无明之足声，同时亦是音乐之起源。音乐使相对宇宙入于一呼吸之中，使生命反本归源，使现量暂时脱离于比量而独立，使耳识暂时脱离末那识而得到相对的涅槃。音乐存于时间中，线条存于空间中。

　　线条是一念无明之足迹，是美术之始源，是生命之脉博。美术家使相对宇宙入于线条之中，使生命反本归源。使现量暂时脱离于比量，使眼识暂时离末那识，而得到相对的涅槃。

　　一念无明好像是一股泉水，自无始的深山中出来，向着低处奔流，有的流入江河，有的流入深谷，有的流入粪坑，有的流入大海。它能解人渴，亦能溺人命，能使人喜，亦能使人愁，能使天地为之低昂，风云为之变色，宇宙为之震怒。

　　不但光线和色彩皆是线条，一念无明之境界。

　　音乐不但使耳根暂时归原。其余各根亦暂时归原，故孔子闻韶，三月不知肉味，就是舌根归原的证明，《华严经》云：「一根得还原，六根尽解脱。」

　　尼采的超人不是别个，就是自己的欲望。他把一念无明的代身，他自己抬着自己，越抬越高，最后他把上帝从宝座上拖下来，让欲望坐上去。欲望的提高就是「我执」的发展。越提越高，好像轻汽球一样，只管上升，一直到没有空气的地方，就自己爆炸。当还没有爆炸的时候，它是不顾一切的，唯一所知的，就是往上升，结果就是爆炸。它不怕爆炸，因为爆炸是它最完美的归宿，是新的欲望开始。

　　叔本华要否定人生，但结果是给人生所否定；尼采要肯定人生，结果亦是给人生否定。不过在他们的墓志铭上，各别刻上了悲观者和乐观者的头衔而已。苏格拉底要追求人生，认识人生，结果亦是给人生所否定，所以他临死的时候说：「人生是疾病」。

　　人是相对的，相对的东西，永远得不到自由，要被统治。人一生下来便被自然所统治、被国家民族所统治、被他自己的欲望所统治，甚至被人所统治，被儿女所统治，但人还不自足，还要要求一个更高的统治者，于是自己创造出「上帝」，创造出「神明」，创造出「领袖」作为绝对的统治者，所以人是最忠实的相对者。

　　人一天到晚嚷着要自由，但这相对的宇宙中只有相对的自由，于是人只有服从自由。自由是一个圈子，一间小监房，人只有在这里才得到他的自由。因此有些人便自足快乐，有些人却愤激发狂，有些人便颓废自杀。他想肯定自由，但自由却无情的把它否定。

　　如果人想得到更大的自由，想打破那监房的铁栅──相对的界限，必须要有极大的牺牲精神，他最先碰到的便是自己被否定。

　　我在全世界的思想家、科学家、艺术家的著作中，看到每一个时代相对的人类的面孔，或忧愁、或欣喜、或伶俐、或笨拙，或凶猛、或温柔、或朴实、或奸狡，他们是相对的人类的代表者。但无论是怎样的相反，但结果通通被否定，被相对所否定。没一个得永远存在，一切天才者，有如天边的闪电，他的美丽不过瞬刻，他的寿命不过俄顷，他被时间空间所吞噬、淹没。因为他不过是一个相对的动物。

　　罗素欲以精密的数理，结成一领巨网，来捞捕那条绝对的巨鱼。但他所捞到的却是一条相对的小鱼，因为他的网还不够大，没有超过相对的海。

　　一些莫名奇妙的相对的人们，他们是相对中之最相对者，他们不作越狱的梦想，他们喜爱他们的监狱，他们自愿居于渺小，他们知道总有一天被否定，他们不去想它，不去管它，甚至用「快乐」和「伟大」这些名词来做兴奋剂、安眠药。他们说黑暗是仁慈的，牢狱是温暖的，他们的知觉根本就没有标准。

　　有这一个极端，便有那一个极端，它是一个东西的两头，因为它是一个东西，所以有两头。宇宙亦是一个东西，所以它亦有两头──地狱和天堂。如果只有地狱，地狱便是天堂了；如果只有天堂，天堂便是地狱了。如果没有天堂。则同时没有地狱；如果没有地狱，同时亦没有天堂。

　　战争虽然那实残酷，但大家却在死心塌地的服从它，甚至歌颂它。说人类这样才有进步，它不是在破坏文明，而是在创造文明。

　　在同一化学实验室中，有人在研究救人的药物，有人却在研究杀人的毒气。研究药物的人，一心一意要发明驱除世界上最害人的疾病的特效药，越灵验越好，救的人越多越好。如果有可能的话，他们也许想发明一种长生不老的特效药，使人类完全免去老死的威胁；研究毒气的人，却一心要发明一种能杀人的毒气，越厉害越好。如果有可能的话，他们亦想发明一种一下子便可将全人类完全消灭的毒气，去消灭他的敌人。这两种研究者，同抱着一个信念──我是在做着一种救人类的神圣工作。

　　在上帝的辖境内，人们实在没有自由的命运，一切只有听上帝来决定，于是有人就不免要惊疑问道：上帝究竟有没有情感呢？他老人家的脾气究竟什么样？如果上帝的脾气好，度量大，经过这么长的时间，你我怕都早已生在天堂上了。因为他的儿子耶稣曾说过「信我者得救」。因为上帝的权力很大，他要谁上天堂或入地狱，完全由他来决定。如果上帝有时亦会发点儿脾气，那么不幸碰到他老人家不高兴的时候，我们只有入地狱一条路了。

　　从前满清末叶有一位大官到某地办清乡，这位老先生脾气很怪，凡是送来的匪犯，一概不问，只说一声「处斩」，便押出去杀掉。有一次，一位乡间绅士带了八名匪犯来见他，他照例喝声「通通押去处斩」。等到斩完报上来的却是九名，才知道连那送匪有功的乡绅都杀掉了。上帝无论如何不会糊涂至此，但靠别人的脾气 (我们承认他有脾气好的时候) 来决定命运终是有点不妥，上天堂或入地狱，还是要靠自己来决定。

　　婆罗门教又是另一种说法──人们本来生在梵天上，因为有了欲念和罪恶，所以堕落到这个世界，如果能革面洗心，修练梵行，把罪恶洗涤干净，便再生到梵天上了。于是有人就不免发生疑问道：如果罪恶本来没有，何以后来又会生出来呢？如果后来才生，则我们修行升梵天之后难保四季平安，倘有一日心里又闯出了罪恶的念头。又堕下世间来，又要再修行，再上梵天，这样走上走下，经过那么多万劫，我们的脚就是不跑断亦会生鸡眼呢！

　　未入绝对而承认「则其所承认者皆假加假等于假，又一加一等于二，由是再加，则无穷数皆假也。」

　　否定一减一等于零，无可再减，否定终止，否定终止即承认了开始。

　　老子「为道日损」，用否定之式减至零时，乃至于「无」，否定虽终止，而承认则没有开始，故未圆满究竟。

　　为学之道可以二方式概之──一加一减。加者承认，减名否定。加譬如一加一等于二；减譬如零减零等于零。

　　罗素妄想藉其以数理构成之天罗地称，捕捉此超越迹象之巨鱼──绝对，结果不但一无所获，反将自身缠缚于罗网之中而无由自脱。中国不识字之柴夫，闻一语而证悟绝对；又有看桃花而证绝对者；闻击离竹之声而悟绝对者 (皆出《传灯录》) ，不知何年西洋人才能懂得也！

　　罗素以数理来拟构宇宙大概是什么，此独断论者，并不高明多少。柏格森说康德想创造一大数学纲把宇宙笼罩下来。生存活在相对界中的西洋哲学家，他们受相对界自然矛盾的启发，利用属于相对中的绝对的数学和物理学来否定周围相对的东西，这是以相对否定相对的方法，可是他们还没有完全清楚，数学、物理学的本身就是相对的，如果离开了相对的时空，数学和物理学，甚至一切科学便无所施其技了。最后当数学和物理学等等超越相对时空，进入绝对的时空时，数学和物理学环顾周围，一切皆是绝对者。虽欲加以否定，而无法下手。此时数学、物理学本身即是绝对者，完全脱离了人们愚蠢的脑筋，而自己存在于绝对的宇宙之中，它们于是得到「永生」。

　　唐初引老子为同姓，对道教予以保护，并一度用老子的《道德经》作为科举的科目。武则天时代，因对唐代有替位之心，遂伪作《大云经》，致武后受佛预言的因缘而来临天下，于是道教乃退居佛教之下。

　　据清代赵翼《二十二史札记》所载：唐之太宗、高宗、宪宗、敬宗、武宗等，皆因服药而丧命。

　　月溪法师讲大乘绝对论－绝对语录6

　　[大乘绝对论]　　[绝对语录1]　　[绝对语录2]　　[绝对语录3]　　[绝对语录4]　　[绝对语录5]　　[绝对语录6]

　　宋学

　　先天易说

　　天人合一论

　　二程

　　张横渠

　　修养方法

　　朱子　太极

　　理气辩

　　朱子对佛法之批评

　　易

　　周子用功方法─无欲

　　姚广孝驳宋儒书《道余录》

　　《维摩诘经．不思议品》

　　《维摩诘经．问疾品》

　　打破无明

　　绝对与相对(荷泽语录)

　　法身永生

　　我执

　　四段法

　　以幻除幻

　　我相

　　不立文字

　　转识成智

　　无明

　　打破无始无明见佛性

　　阿赖耶种子论

　　慈悲心

　　论四相

　　首释我相

　　次释人相

　　再次释众生相

　　末释寿者相

　　一切皆空

　　三界唯心

　　《涅槃经》

　　尼釆

　　宇宙综合

　　佛性无缘起论

　　宗教之别

　　只重实践不重理论

　　大小乘区别

　　《维摩诘经》

　　世谛─相对观点

　　《普贤行愿品》

　　密宗

　　《维摩诘经》

　　华严一真法界　天台诸法实相

　　发愿

　　天台智者大师《十疑论》

　　《观无量寿佛经》之应身别观旨

　　慧远《观经疏》之说

　　三论主义中解释佛家与道家之别

　　三教同源

　　净土宗系统

　　我相

　　佛之名号

　　说法

　　柳宗元三教同源说

　　《三昧经》有念佛法门

　　道生的著作

　　神秀的著作

　　净土宗

　　乞士

　　地位

　　以无所得故

　　十二支

　　无无明尽

　　静坐

　　诵经

　　心经

　　亦无人亦无佛

　　一句了然超百亿

　　解脱力

　　了了见无一物

　　看经

　　一即一切

　　神通

　　用功

　　五阴

　　看经

　　说法

　　湖南长沙景岑招贤禅师

　　二祖不言少林谓之得髓矣

　　释迦未发明禅法前而禅已存人心中

　　衡岳南台守安禅师颂曰

　　《楞严经》卷一七页

　　《楞严经》卷三

　　《楞严经》卷四第七页

　　第八页

　　正误感言

　　宋学

　　向林冰《中国哲学史纲》：「所以从思想的内容上来看，宋学就是儒教哲学及道家哲学的内面的综合。」

　　哈克曼： "Chinesische Philosophis S 312-313" 认为宋学发展的条件是佛教的影响与与其时代的不安。

　　李石岑以为儒、道、佛之谓调融为宋学发展的条件之一。 (中国哲学十讲二八五─三四一页)

　　周敦颐 (一○一七──一○七三) 是宋学开山祖，建筑在儒、道、释三派思想合一上的宋学最初的体系形态，到了周敦颐的太极图说及通书中，才算完成。

　　按道藏的 《 上方大洞真元妙经品 》 中，本有「太极先天图」 (道藏第一九六册) ，周敦颐乃据此而制成了他的太极图。

　　《 通书圣 》 第二云：「寂然不动者，诚也。」真是认贼为圣人！

　　先天易说

　　邵康节 (一○一一──一○七七) 其学说所谓「先天学」，用八卦图解释宇宙，又名「图书数象之学」，邵氏《观物外篇》有云：「太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天于四象 (按即日月星辰) 。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象 (按即水火土石) 。」于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉，是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰：分阴分阳，造为刚柔，易六信而成章也。十分为百，百分为千，千分为万。独根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万，是故干以分之，坤以翕之，震以长之，巽以消之。长则分，分则消，消则翕也。 (冯友兰《中哲史》八三四所引在《百源学案》中，乃分别见于各处。)

　　这里所谓一，就是太极，太极由一念无明生。生阴生阳，便是相对之始，推之可至无穷，便是整个宇宙，皆是相对而成，返之则入太极，归一念无明 (太极归无极，是由一念无明归无始无明。)

　　天人合一论

　　张横渠 (一○二○──一○七七) 与周子曰为开山祖。

　　张氏在其作为宇宙本源的「太虚」中，发现其内部包含「一」与「多」、「有」与「无」的对立物统一的特性。一与多是相对，有与无是相对，所以他的本体是相对的本体。其 《 正蒙．太和篇 》云：「气本之虚，则湛本无形，感而生，则聚而有象，有象斯有对，对必反其所为……故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。」

　　此段明明是描写无始无明，及一念无明完成相对宇宙之关系。

　　《 正蒙．动物篇 》 有云：「物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物。」又云：「两不立则一不可见，一不可见，则两之用息。」

　　此段明明是相对的证明，全是脑筋作用。

　　张氏谓「视天下无一物非我」，即我相。

　　二程

　　程明道 (一○三二──一○八五) 一元唯心论，陆象山哲学「主观唯心论」之开山祖。

　　程伊川 (一○三三──一一○七) 心物二元论，朱熹哲学思想的泉源。

　　程明道：「中庸之言，放之则弥六合，卷之则退藏于密。」是一念无明作用。

　　程明道 ( 《 河南程氏遗书 》 ) ，「万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶灭。斯理也，推之其远乎，人只要知此耳。」

　　程伊川是理气二元，受华严宗「事理无碍」法界观的影响。

　　伊川「天地之化，既是两物，必动已不齐。譬之两扇磨行。使其齿齐不得，齿齐既动，则物之出者，何可得齐。从此参差万变，巧历不能穷也。」 《 伊川学案 》 又「物极必反，其理须知此，有生便有死，有始必有终。」

　　「道二，仁与不仁而已。自然理如此，道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。」以上皆相对。

　　朱熹 (一一三一─一二○○) 理气二元论。同伊川。

　　以「涵养须用敬，进学则在致知」为基础。

　　以理为性，以气为形。

　　陆象山 (九渊)(一一三九─一一九一)

　　陆、朱之争，开始于淳熙十五年，关于周子的太极图说中「无极而太极」一语。双方书信往返数次 (见《象山全集》卷二及《朱子大全》卷三十六) 彼此诘驳至烈，终至说出「日斯迈而目斯征，各尊所闻，各行所知亦可矣，无复望于必同也。」无结果而休战。

　　张横渠

　　《 正蒙．太和篇 》 ：「两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。」

　　《 易说 》 云：「有两则有一，是太极也，……一物而两体，其太极之谓欤。」

　　《 正蒙．参篇 》 ：「一物两体，气也。一故神，两故化。」

　　修养方法

　　明道云：「学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以后敬存之而已。」又云：「学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣。」

　　朱子之形上学，系以周濂溪之太极图说为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟子所说形上、形下及理气之分融合之。故朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。

　　朱子　太极

　　声声物物皆有个极……总天地万物之谓。便是太极。

　　太极只是个极好至善的道理。，…．周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。

　　(冯友兰云：就其为天地万物之最高标准言，太极即如柏拉图所谓好好概念，雅里斯多德所谓上帝)。

　　太极形而上之道也，阴阳形而下之器也。是以自其著者而观之，则物静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其征者视之则冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉在其中矣。 ( 《 太极图说注 》 )

　　理气辩

　　「未有这事，先有这理。如未有君臣已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。不成元者此理，直待有君臣、父子，却旋将道理入于里面。」有其事必先有其理，此乃朱子之言也，然古来有弒君、弒父者，则必有弒君、弒父之理，则理未必尽善，或善恶皆存。而朱子却曰：「太极只是个极好至善的道理，……周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。」 (语类) 岂非自相矛盾？

　　如果说太极乃理，理觉善，而弒君、弒父之事是气，气是恶，则朱子又说：「天下无无理之气，无无气之理。有是理，而后有是气；有是气，则必有是理。」又说：「人人有一太极，物物有一太极。」这样看来，去人欲之私，存天理之正，圣人千言万理，只是教人存天理，灭人欲。是要去人欲之太极，而存天理之太极，太极便变成两个。

　　又云：「性、情、心，惟孟子说得好，仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性情者也，性只是合者底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，必有恶，惟其无此物，只有理，故无不善。」这样看来，情与理既非有物事，又无不善。则天下万事万物，善恶是非皆与理性不相干，合不来。则讲理学究有何用处？理既无物事，则是空洞的「有」与「无」。「无」的东西，何能决定「有」的东西？

　　颜习斋对于程朱的理气二元论──即「理性善、气质恶」的命题加以批驳：「若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理。焉得谓理纯一善，而气质遍有恶哉？譬之目矣，眶疱睛，气质也；其用光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？…惟因有邪色引动蔽其明，然后有YIN视而恶者始名焉，然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目也，然后可全目之性矣。」 (《存性篇》卷一)

　　李卓吾说：「人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质则此是彼非，并育而不害；无定论则是此非彼，亦并行而不相悖矣。前三代无论矣，后三代，汉、唐、宋是也。中间千百年来而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。夫是非之争也，如岁时然，昼夜更替不相一也。昨日是而今日非矣；今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今日，又不知作如何是非，而遽以定本末行赏罚哉？」 ( 《 藏书．世记列传．总目前论 》 略)

　　朱子「主敬涵养」之法；伊川之「整齐严肃」；上蔡之「常惺惺」；和靖之「其心收敛不容一心物」也；延年之「默坐澄心，体认天理」；龟山之「静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象」。

　　李翱＜复性书＞云：「是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。」能照天地，则是一念无明；无始无明，乃无知无觉者，不能照也。

　　又云：「道者，至诚也。诚而不息则虚；虚而不息则明；明而不息则照天地而无遗。」

　　朱子对佛法之批评

　　朱子对于佛法仅极得一点小乘之皮毛，故其对佛法之批评，荒谬之极！佛家「空」字，固难懂。《楞伽经》上有七种「空」，唯识宗有五种「无为」，其理极为精奥。朱子对于佛家的「空」字仅作「空无」解，而以之来批评佛法，其浅薄实不值佛徒之一笑！《心经》「色即是空」一语，本为「色即是佛性本体」之意。而朱却解作「色即是空无」。其语类中有云：「若佛家之说，都是无。以前也是无，如今眼下也是无。色即是空，空即是色，大而万事，细而百体九窍，一齐都归于无。终日吃钣，却道不曾咬着一粒米；终日着衣，却道不挂着一条丝。」此等外行语，如给禅宗祖师听见，一定要打三十棒，赶出山门外去。又佛家之「第一义空」，即是「如来实性」，亦名「实相」。有人问古师云：「佛性是什么？」答云：「石头」、「瓦块」或答「灯笼」、「露柱」、「干屎橛」，此乃表佛性无所不在。可见佛性并非空无。而朱子却说：「释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实底道理，却做甚用？臂如一渊清水，清冷澈底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。释氏之见正如此，今学者贵于格物致知，便要见得到底。」朱子所谓「里面须有道理始得」 … (缺)

　　易

　　易曰：「易无思也，无为也，寂然不动。感而遂通，天下之故。」「寂然不动」是无始无明；「感而遂通，天下之故」是一念无明。

　　北宋智圆，自号中庸子，作 《 中庸子传 》 ；契嵩作 《 中庸解 》 。 《 周子通书 》 ：「诚无为，几善恶。」所谓「动而未形，有无之间者，几也。」即佛家无记性。所谓起于一念无明者，换句话说，就是起于脑筋作用也。

　　周子用功方法─无欲

　　《 通书 》 云：「『圣可学乎？』曰：『可。』曰：『有要乎？』曰：『有。』『请开焉。』曰：『「一」为要，「一」者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，庶几乎！』」 (圣学第二十)

　　《 通书 》洪范曰：「思曰睿，睿作圣。无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通为圣人，不思则不能通微；不睿则不能无不通，是则无不通生于通微。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。」无思是无始无明，思是一念无明；无思是寂然不动，思通是感而遂通。

　　王船山说：「姚江王氏阳儒而阴释诬圣之邪说，其究也，刑戮之民、阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶，圆融事理之狂妄。」《正蒙注序论》

　　颜习斋《存入篇》专驳佛教，自为非人道主义。

　　姚广孝驳宋儒书《道余录》

　　(原书缺)

　　孔子之道在「执中」，「用中」，在「明德，新民」，在「求其放心」，都是不十分做作的办法。而宋儒则是「去人欲之私，存天理之正。」是多么卖力的工作，夫子所谓：「言必信，行必果，硁硁然，小人哉」。宋儒可说是孔门之小乘。

　　王阳明 (《传习录》) 「我的灵明，便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。」

　　《传习录》「人心是天渊，无所不明，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了，如今念念致至知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。」

　　肉体 (即色) ，心识 (即识) ，感情 (即受) ，意象 (即想) ，意志 (即行) 。

　　现代心理学家已经知道越是有理智的人，去事实的真相越远。

　　越见不合逻辑，越是接近自然。

　　艺术是「我相」，不过是美化的我相。

　　感觉不过是纯化了的感觉。

　　叔本华欲由悲剧和艺术来求解脱，是欲由我相入于众生相。

　　麻醉主义 Narkoismus 希腊崇拜海神，欲达到消灭个人的道路。

　　《涅槃经》：「 十住菩萨闻见佛性故不了了 」，即《圆觉经》中「未入地菩萨」。

　　《大般涅槃经》：「 佛性者，即第一义空；第一义空，名为中道；中道者，即名为佛；佛者，名为涅槃。 」

　　《维摩诘经．不思议品》

　　「 唯舍利弗，夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求。夫求法者，无见苦求，无断集求，无造尽证修道之求。所以者何？法无识论，若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则识论，非求法也。唯舍利弗，法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也。法名无染，若染于法，乃至涅槃，是则染着，非求法也。法无行处，若行于法，是则行处，非求法也。法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也。法无处所，若着处所，是则着处，非求法也。法名无相，若随相识，是则求相，非求法也。法不可住，若住于法，是则住法，非求法也。法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。法名无为，若行有为，是求有为，非求法也。是故舍利弗，若求法者，于一切法，应无所求。 」「 若自有缚，能解彼缚，无有是处。 」

　　《维摩诘经．问疾品》

　　维摩诘言：「有疾菩萨应作是念，今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者，所以者何？四大合故，假名为身，四大无主，身亦无我。又此病起，皆由着我，是故于我，不应生着。既知病本，即除我想，及众生想。当起法想，应作是念，但以众法，合成此身，起唯法起，灭唯法灭。又此法者，各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。彼有疾菩萨为灭法想，当作是念。此法想者，亦是颠倒。颠倒者，即是大患，我应离之。云何为离？离我我所。云何离我我所？谓证二法。云何二法？谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等涅槃等，所以者何？我及涅槃，此二皆空，以何为 空？但以名字，故空。如此二法，无决定性，得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦病。是有疾菩萨，以无所受，而受诸受，未具佛法，亦不灭受而取证也。

　　作是观时，于诸众生，若起爱见大悲，即应舍离，所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此，无有疲厌，在在所生，为为爱见之所覆也。 」

　　「我执」，即感觉之障碍，「法执」，即理智之障碍，「空执」，即无所有之障碍。

　　「无」就是无所有，大乘佛法认为是一最大障碍。

　　小乘灭尽定就是空障。

　　「以不知故，说常乐我净。虽复说之，而实不知。」

　　打破无明

　　《楞伽经》说：「断无始习气种子。」

　　《心经》说：「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。」五蕴即无明，以智慧照破无明。

　　《华严经》说：「以智慧照破无明黑暗。」

　　《胜鬘经》说：「断无始无明。」

　　《圆觉经》说：「永断无始幻无明。」

　　《大涅槃经》说：「破伽名破，婆名无明，故名婆伽婆。」

　　荷泽师：「以金刚智慧剑断诸地烦恼。」

　　宋儒以阴阳五行为「形而下」；以无极、太极为「形而上」。

　　佛之说法系统：

　　(原书缺)

　　上帝之唯一功效在给感觉器官以安慰，亦可说是一杯啤酒。吾人于此，无须加以否定，吾人承认一杯啤酒，对于感官之功能。

　　绝对与相对(荷泽语录)

　　真法师问荷泽曰：「云何是常义？」答：「因有无常，而始说常。若其无常无。常亦无常义。以是义故，得称为常。何以故？譬如长因短生，短因长立，若其无长，短亦不立。事相因故，义亦何殊。又法性体不可得是常义，虚空亦常义。」

　　问：「何故虚空是常义？」答：「虚空无大小、无中边，是故称常义。谓法体不可得，是不有；能见不可得体，湛然常寂，是不无，是以称常义。唯有无有论有，不有无而不无。若约法体中于无亦不无，于有亦不有。恒河功德本具足，此是常义。又不大、不小是常义，谓虚空无大，不可言其大；虚空无小，不可言其小。今言大者，乃是小家之大；今言小者。乃是大家之小。此于未了人以常无常而论。若约法性理，无常无无常，故得称为常。」

　　「法身无染，究竟清净」，出《华严经》第四十六卷。「 于一切众生，身示现法身，于法身示现一切众生，身无碍用。 」

　　「 在法界境界而不舍众生境界无碍用，在佛境界而不舍魔境界无碍用。在涅槃境界而不舍生死境界无碍用，入一切智境界而不断菩萨种境界无碍用。住寂静境界而不舍故散乱境界无碍用。住无去、无来、无识论、无相状、无体性、无言说、如虚空境界，而不舍一切众生识论境界无碍用。住诸力解脱境界而不舍一切诸方所境界无碍用。入无众生际境界而不舍教化一切众生无碍用。住禅定解脱神通明智寂静境界而于一切世界示现受生无碍用。住如来一切行庄严成正觉境界而现一切声闻辟支佛寂静威仪无碍用。 」 (《华严经》五十六卷)

　　老庄绝圣弃智是小乘，而六祖则曰：「不可沈空守寂。即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易。」

　　法身永生

　　「 如来长寿于诸寿中最上最胜，所得常法于诸常中最为第一。 」

　　「 八大河及诸小河悉入大海，迦叶如是一切人中天上地及虚空寿命大河，悉入如来寿命海中，是故如来寿命无量。 」

　　「 当知如来是常住法，不变易法，如来此身是变化身，非杂食身，为度众生，示同毒树，是故现舍，入于涅槃。 」

　　「 如来身者，是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。 」

　　鱼朝恩问南阳曰：「何谓无明？从何而起？」师曰：「衰相现前，奴也来问佛法！」朝恩大怒，师曰：「此是无名，无名从此起。」

　　《中庸》：「喜怒哀乐未发之谓『中』，发而中节之谓『和』」。「中」就是无始无明，「和」就是一念无明。无始无明是「未发」，一念无明便是已发。「人心惟危」是一念无明，是「已念」；「道心惟微」是无始无明，是「未发」。李延年教朱子「观喜怒哀乐未发气象」，认为那就是太极之体，那里晓得他们这个太极之体，就是生死的根蒂呀！

　　《楞伽经》：「 无间相续性妄想之所熏，无明为其因，心则从彼心。 」

　　《涅槃经》：「 凡夫之人虽灭烦恼，灭已复生，故名无常。如来不可，灭已，不生，是故名常。 」

　　《涅槃经》云：「如来应供正遍知」。「正」就是知绝对者，「遍」就是知相对者。又云：「如来善说世法及出世法。」世法是相对法，出世法就是绝对法。

　　对无明而讲佛性，佛性亦是相对的。

　　《涅槃经》：「 未见佛性者，名烦恼身，杂食身是后边身。 」

　　佛智能善断，我等无明暗。

　　三界皆无常，诸有无有乐。

　　诸欲皆无常故我不贪着，离欲尚思维而证于真实。

　　我无老病死，寿命不可尽，天中天自在法王。

　　我执

　　据纽约电话公司统计，在五百次电话当中，人们把「我」字用了三千九百九十次，因此他们就作了一个结论说：「人们无论在什么时候，什么地方，最关心和最感兴趣的都是自己。」

　　黑格尔在叫「自我意识」一章里认为，虽然你的唯心论只是少数哲学家的思想，但是实际上，或者就广义而言，每个内心里都可说是唯心论者，因为凡有理性之动物，莫不认其自身为宇宙之中心，莫不根据其自己之所有，或本自己之利益以解释一切所见所闻。

　　黑格尔说思想之演进分为四期：

　　一、意识期　因内心之明而可以知外界之事事物物，并加以考察而定其真伪。

　　二、自我意识期　大体上升入唯心论之门阈，觉吾人思想之对象，或所思，实为自我之表现。

　　三、理性期　思想对象已为客观观念的结晶，或范畴世界，一面有客观的真实，非一己所臆造；一面在原则上仍属自我，为自我之中所能了解，所能征服。

　　四、精神期　心或精神得完全具体明白的表现，精神世界不仅有我个人所有之精理，而且包括当时我所隶属之全社会人类所共认之真理，故可算是普遍永久的真理堂奥了。精神世界之顶点，即精神之绝对表现，无意识样法之最高峰层，与精神或社会式的意识是分开的。这种最高层的思想是超社会的，到达宗教的境界了。到达此种最后境界，思想便得着归宿安顿，由明而至诚，由知而至行了。但到了此境，又将行起新的哲学思想了。

　　以上第一、二期是「我相」，第三期是「人相」，第四期是「众生相」。

　　四段法

　　绝对界──中道 (得第一义空即佛性) 我有、法有──肯定

　　谛是道场，不诳世间故。现于涅槃而不断生死。

　　缘起是道场，无明乃至老死，皆无尽故。

　　烦恼是道场，知如实故。以要言之「六十二见及一切烦恼皆是佛种」 (《维摩诘经》．菩萨品)

　　一念知一切法是道场，成就一切智故。

　　云何平等？谓我等(我执)涅槃等(法执)。所以者何？我及涅槃，此二皆空，以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性，得是平等，无有余病。唯有空病，空病亦空。 (《维摩诘经》．问疾品)

　　我者，即是佛义；常者，是法身义；乐者，是涅槃义；净者，是法义。 (《涅槃经》)

　　以幻除幻

　　人问国清师静：「弟子每当夜坐心念纷飞，如何摄伏？」静曰：「如或夜闲安坐，心念纷飞，却将纷飞之心，以究纷飞之处。究之无处，则纷飞之念何存？反究究心，则能究之心安在？又能照之智本空，所缘之境亦寂，寂而非寂者，无能寂之人也。照而非照者，无所照之境也。境智俱寂，心虑安然，外之寻枝，内不住定，二途俱泯，一性怡然，此还源之要道也。」

　　无始无明就是茫昧的下意识的深处，非通常的范畴智识之所能洞悉，烦闷意识就是一念无明。

　　朱熹别张敬夫诗：「昔我抱冰炭， 从君识乾坤，始知太极蕴，要眇难名论，谓有宁有迹，谓无复何存，惟应酬酢处，特达见本根，万化自此流，千圣同兹源，旷达远莫御，惕若初不烦，云何学力僥，未胜物欲昏，涓涓始欲达，已欲黄流吞，岂知一寸胶，救此千丈浑，勉哉共无斁，此语期相敦。」朱子此诗乃形容其所谓「太极」者也。细察之，则是无始无明与一念无明之情形。可见朱子之「太极」，便是无始无明，以太极为体，便是以无始无明为体。「始知太极蕴，要眇难名论，谓有宁有迹，谓无复何存。」这明明是无始无明境界，与老子「恍兮惚兮，窈兮冥兮。」等形容差不多。「万化自此流，千圣同兹源，旷然远莫御，惕若初不烦。」这明明是一念无明发作的情形，及其末流，则「涓涓始欲达，已欲黄流吞」矣。无始无明是相对宇宙之本体，所谓「未发」者也。一念无明是相对宇宙之开始，所谓「已发」者也。

　　我相

　　张横渠云：「大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外，世人之心，止于见闻之狭，圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性、知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。」

　　「存吾顺事，没吾宁也。」 《 正蒙．诚明篇 》 ：「尽性然后知生无所得，则死无所丧。」虽如此说，其奈业识流转何！

　　《 礼记．乐纪 》 云：「人生而静，天之性也，感于物而动性之欲。」是无始无明受刺激而生一念无明也。

　　不立文字

　　哲学之所事在「知」，佛法之所事在「离知」，即离所知障。禅家所谓这张嘴只堪挂在壁上，又云：「举念则天地悬殊，况动这两片唇皮。」此不独立语言文字之宗门为然，即经教亦尔。《般若经》云：「 一切法一性非二，即是无性。不可以心知，不可以一切法知。 」又云：「 一切相智非取相得。 」此不独破相之之教为然，即妙然法相思尔。《解深密经》云：「 我说胜义是诸圣者内所证，寻思所行是诸异生展转所证。 」又言：「 胜义无相所行，寻思但行有相境界；胜义不可言说，寻思但行言说境界；胜义绝诸表示，寻思但行表示境界；胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。 」其性本相乖，可见佛法之所事唯在禅，唯禅为佛法，本以哲学言佛法，所言均佛法外事，不可不明此义也。

　　一、佛性不可以言语文字形容。

　　二、用抽象名词，表示佛性。(教)　间接表示　典中各种称谓。

　　三、用动作事物表示佛性。(宗)　直接表示　祖师，棒喝竖拂吹毛，如来拈花，维摩默然无语。

　　四、心的解释　佛性与无明，真妄合一，一体三身，体用合一。

　　五、错认佛性　我相，人相，众生相，寿者相。

　　六、明心见性　参禅之目的及结果，见本来面目。

　　七、佛性与西洋哲学将无明认为本体，所谓本体者不同。

　　了义着，绝对之语，决定之意，彻底之意，由自性流露者。不了义者，相对之语，不彻底之意，凡双关两可之语皆属之。由脑筋发挥者，譬如无定见之人，说话模棱两可，不着边际，没重心。空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，阿鼻地狱「无间狱」苦，永无间断。

　　转识成智

　　转识成智，密宗谓「转九识，得五智」。明心见性后，转九识为五智，名为成佛。普通以为成佛乃与人类残异变相，殆属迷信。虽密教之三密妙行，亦不谓获得超人类的不思议力。

　　《无量义经》云：「 是则诸佛不可思议甚深境界，非二乘所知，亦非十住菩萨所及，唯佛与佛乃能究了。 」

　　无明

　　凡夫精神、肉体方面，由无明妄想发现之恶业熏习，结合于第八阿赖耶识之恶种子，乘转永续性，是物即为业寿种子 (按即无始无明，或寿者相) ，为凡夫迷人之生命本质。根本扑灭此业寿种子 (按即破无始无明) ，除去凡夫迷人之本质生命，而搬入于新生命，是为密教修行之主目。

　　真言密教不以三大无数劫为时间意义，而视为妄执( Parikalpan-paramar’sa )，称三大无数劫为粗妄执 (即我执)( Sthuta ) ，人执品之惑；细妄执 (即法执)( Suksma ) ，法执品之惑；微细妄执(即空执) ( Prasuksma ) 无明品之惑，三妄执。

　　按微细妄执 (原有无明) 即无始无明，断尽此微细妄执，净菩提心圆明之体，始克显现法性为法性之相。又同时断尽微细妄执，则此位当于真言密教之所谓「显得成佛」。 (《密宗要旨》)

　　打破无始无明见佛性

　　《大日经疏》第一云：「今修平等三业清净慧门，一切蕴阿赖耶识业寿种子 (即无始无明)， 皆悉焚灭 (打破) ，得至虚空无垢大菩提心。」

　　于此可见真言行者，所修方法之要点，仍不出打破无始无明看佛性一点。蕴阿赖耶之业寿种子者，指凡夫迷人之人格本质而言。虚空无垢之菩提心者，诞生于佛家新生人格之本质性命 (即佛性) ，入于佛家之新生涯，往来于十力无量世界，努力完成十大愿或百万亿大愿，乃真言外菩萨之不断活动，即菩萨于初地位，发得菩提心，观见二地以上，地地净菩提心之增明，同时成就大慈大悲之化他万行，期即真言行菩萨生命之所存也。

　　阿赖耶种子论

　　唯识家谓阿赖耶包藏一切种子，种子为精神及肉体活动之结果，同时亦指将来当复起彼等活动之潜势。种子虽有种种差别，试先大别之为本有与新熏二类：本有者，自无始以来，先天的具备于第八识中之种子之义。新熏种子者，依于现世之业力，新生出之种子之义。此本有种子与新熏种子，又各分为有漏 (即带有烦恼妄执之物) 与无漏 (即全无烦恼妄执之物) 二类，试以图表示之如左：

　　本有种子，依于迷妄业力，不断熏染之时，阿赖耶识永远存续。反之，本有无漏种子，依于净妙之力，不断重发之时。本有无漏种子，漏益增大；本有有漏种子，因无迷妄之业力熏染，又益萎靡不振。识是有漏种子，遂至完全萎缩消灭，似此无漏种子弥益增大，第八识得非完全改造，早已不称为阿赖耶识，即称为无垢识。惟此无垢识，因残余习气尚存在，密教谓之微绝妄执 (即无始无明) ，一乘家则称为根本无明。除去此微细妄执时，天真无垢之清净心，始得显现，此即自心实相之净菩提心也。 (《密宗要旨》)

　　此无漏种子，并非佛性，乃相对之无漏，非绝对之无漏也。无垢识，亦名第九识，或白净识，即无始无明，非佛性也。若以阿赖耶中无漏种子为佛性，则佛能变熏染有变易，受剌激重发而转移，是被动的，则不是最后之绝对本体也。

　　或有认白净识为佛性者，亦是错误。密宗指为微细妄执，极当！盖即空执是也。破此空执，然后能见本来佛性也。

　　慈悲心

　　《观无量寿经》：诸佛心者，大慈悲是。

　　对于诸佛菩萨，吾人所以感觉尊崇者，虽具有涉及内证与外用之种种，但就中大慈悲心，亦确属其一。夫人类亦有所谓慈悲爱可尊之精神分动，如母性之爱即是。此母性爱更净化而扩大之，即为所谓具有诸佛菩萨之精神之大慈悲心。人类之慈爱，任视为如何净化，若深入其真髓考之，当有净化至于若何程度之问题。故自任何方面观之，无垢真纯，广大甚深之爱，即慈悲心，为佛菩萨万行之根干与支柱。须依六度训练，始得养出为佛陀精神之慈悲心。践修此等德目之际，菩萨之身心，弥益净化，烦恼障与所知障等之残余习气，悉行除去。如是大慈悲心愈益完全修养，遂成为无垢清净圆满无碍之大人格者，成就为人天大导师之大觉者。 (《密宗要旨》)

　　母爱虽出自天性，仍属相对之爱，不离于七情。佛之慈悲心，乃绝对之爱，超越于七情之上，乃无所住而生其心之爱，绝对平等之爱。耶稣博爱、儒家大同，限于人类而已。佛之大慈大悲，乃举一切有情、非情而包括之。盖佛性绝对者，其爱亦绝对也。故真正能发大慈心者，必先明心见性。其未明心见性者，虽言大悲，实在无法领会佛之大慈大悲之真正境界也。未明心见性之人，其大悲心仍属于七情范围，有所限制矣。

　　诸佛菩萨之大慈悲，吾侪凡夫之心，虽欲起而决不起。盖入于菩萨之境界，方克显现者也。吾侪凡夫之慈爱心，在于极有限之范围，且决非纯洁，故吾人人类之慈爱心，瞬时变迁，起于第六意识之上，不过为一时间感激之物。

　　世谛──相对真理真谛──绝对真理。

　　瑜伽宗六种无为：一、虚空，二、择灭，三、非择灭，四、不动，五、想受灭，六、真如。

　　「不动」者，是超出苦乐之上之意，是色界第三、四禅天，及无色界前三天中，天人的精神状态。

　　「想受灭」是灭尽定，是无色界第四天上的精神状态。

　　六无为是佛家哲学大革命，尤其是革上座部和说一切有部的本体论的命。因为上座部和说一切有部，历来把诸法当作彼此永远分立的。自从瑜伽宗立了真如法之后，其余一切法都成了这一个基础的「真心」所有的诸种相。

　　瑜伽宗因为抱了这个观念，故随着就说前五无为法之立，是属于世谛 (相对真理) 的。这是因为实在说起来只有一个无为法 (即第六项无为法真如) ，其余的都不过是从不同的几方面构想这唯一真如的法子。

　　要指点绝对 (真如) 是常有，不障的实体，则称之为「虚空」。要指点绝对是离现象界一切限度 (然又为现象背后的实体) ，尤其指那由自觉的努力证得的绝对，即称之为「择灭」。要显示遮覆「绝对」的种种因缘不起则绝对显现，而且即使能引出现象生存的因缘不起之时真如并不随灭，于是名之曰「非择灭」。

　　此外「不动」与「想受灭」两种不退是向本体存在的路上的几站。

　　论四相

　　四相者，我、人、众生、寿者是也。普通一般解释，皆为以不执着我、你，不执着大家，不求长命，便是无四相，实未明佛之精义。盖四相者，乃用功时最易误认为自性之四种境界也。四相乃相对者，佛性又名实相，乃绝对者。故佛时时提出以警大众。

　　昔有一法师讲《金刚经》至无我相，为不执着我；无人相为不执着汝。时座上有一 庞大 居士问：「无我相是谁讲经？无人相是谁听经？」法师不能答。故知此种见解，实肤浅错误，不可不加以纠正，使佛理晦而复彰于世，用功者不堕邪见。

　　照普通解释，不执着汝、我、众生，即俗语「大家都是自己人，何必计较彼此」之意也。不求长命，即陶渊明所谓「乐乎天命复奚疑」；庄子之彭殇齐观；刘玲之「死便埋」。前者普通见识，后者达观。我佛慈悲，岂教人学普通见识而已耶？我人学佛，岂欲学此普通见识而已耶？故知四相者，乃一至关重要之问题，非一般肤浅之解释所能明也。兹依次明之：

　　首释我相

　　《圆觉经》云：「 善男子！云何我相？谓诸众生心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，即知有我，是故证取方现我体。善男子！其心乃至证于如来毕竟了知清净涅槃，皆是我相。 」

　　次释人相

　　「 善男子！云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。 」

　　再次释众生相

　　经云：「 善男子！云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生，了证了悟，皆为我人，而我人相所不及，存有所了，名众生相。 」

　　末释寿者相

　　又云：「 善男子！云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤销冰，无别有冰，如冰销者，存我觉我，亦复如是。善男子！末世众生，生了四相，虽经多劫，勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。何以故？认一切我为涅槃故，有证有悟名成就故。譬如有人认贼为子，其家财始终不成就。 」

　　车行公路之上，每至急弯或上坡、落坡之处，皆竖一牌，大书「危险」或「注意」等字，盖为旅客之安全而警惕司机，免于倾覆。我佛慈悲，将四相以示大众，亦此意也。末世众生，诵经至此，不知感激悲泣，顷刻毋忘。仅以不执你、我了之，所谓辜负深恩者，非此辈而谁耶！故欲达佛性绝对本体，不重理论而重实行。

　　实行者，修习是也。有三法：曰「奢摩他」、曰「三摩钵提」、曰「禅那」。

　　或曰：佛性既非言语思想所及，然则何以知有佛性乎？曰：佛知之，历代明心见性人皆知之，有经典可考，有语录可据，所谓惟证与证，乃能知之。

　　西洋哲学之难关，在于欲求超乎感觉而思想，但感觉所构成之影像，决不能与纯粹思想相适合。从来最伟大的西洋哲学家都无法逃过此难关，即如巴门尼底 Par-Mennb’s 或柏拉图这样的大思想家，均陷于仿徨之境，也就是由于达到纯粹思想境界之后，又复跌回感觉的思想桎梏中。 ( 《 希腊哲学史 》 十页)

　　所谓感觉方法者，即人、我、众生三相是也。所谓纯粹思想者，即非感觉之思想。

　　希腊哲学家不能假定有一终极的实在的存在，此假言我、人、寿者相是。

　　倘以「佛性」而言，希腊之哲学家始终未能至其境，仅在四相中流转而已。最高达于寿者相境界，即所谓纯粹思想境界，然未有不废然而返者。盖此相即空执，非一切思想所能及，入其中者，将毫无所得，所谓「无明窠臼，百尺竿头」是也。

　　佛于雪山修道时，一切境界皆遍历，入于非非想天 (即非感觉境界) ，亦即无始无明境界而知其非，遂复利用六根用功，及至睹明星发现之顷，无始无明 [ 口 @ 力 ] 的打破，佛性和盘托出，故曰：「奇哉！一切众生皆具如来德性。」佛乃超过此难关而证终极的实在者也。

　　佛于百尺竿头更进一步，而西洋哲者不能，故其所达之境界，实不可同日而语！

　　佛打破无始无明见实性之后，一切山河大地、宇宙万物皆变为佛性，皆在佛性支配之下。此时所谓感觉、所谓非感觉皆是佛性，无二无别。所谓有体有用，一切难关，不复存在。故佛性为绝对者，而希腊哲学为相对者。

　　今欲解释「佛性」两字，乃一至困难之事，因佛性非言语所能形容、非思想所能揣测，「唯证与证」乃能知之。无已，姑使文字般若之力，试为宣说。读者得鱼忘筌可也。

　　一切皆空

　　《般若经》之「一切皆空」，第一步是指相对宇宙之一切皆假，皆须否定。但当相对宇宙被否定净尽时，入于绝对真实之域，则一切不是空，此时之「一切皆空」，便是指一切皆是真如佛性。世界万物无非真如佛性，真如佛性不能用语言表示，不能用思维测度，只好用智慧觉悟证明。一般哲学家见龙树在《中论》中说空「非有非无」，遂认「空」乃非有非无的范畴，或无差别的范畴 (向林冰 《 中国哲学史 》 ) ，此乃大错！因为佛性是绝对的，有和无是相对的，所以说「非有非无」。又谓非有非无的范畴，即不是任何的一极端，所以龙树主张「中道」，这样把「中道」解释成中庸之道，更为错误！《涅槃经》说：「 不得第一义空，不行中道，中道者，名为佛法。 」佛性乃绝对者，而中庸之道，乃是无过不及的做人道理，岂可相比耶？又谓：空的本质就是「无差别」，就是主观与客观，个别与实体之间的对立。区别的灭却，就是特殊范畴的酩酊，就是科学思想之完全抹杀。在这里，为要否定对象的世界之实在性，遂也否定了实在性一般。于是一切的范畴──宇宙，便终于埋没到所谓「在那里一切牝牛都在黑夜」的全体者──「空」的昏暗之中。这是把第一义空看做无始无明境界的空了，是误解「空」之最尽者，乃是受天台宗不正确道理所误。

　　三界唯心

　　「三界」是欲界、色界、无色界，包括整个相对宇宙。「假」心是指见闻觉知之心，就是相对的心。「假」由相对的心造成相对宇宙，所以说「三界唯心」。此之谓心，非绝对真心也。绝对真心即真如佛性，乃越出三界者，不应含糊，然后可谈佛法绝对之理。

　　单只「真如缘起」四个字，便可判定 《 大乘起信论 》 是伪造者，何则？凡有缘起者，皆生灭法也。真如不生不灭，故无所缘起；真如不变不动，故无所缘起。若有缘起，则有生灭、有变易。有生灭变易，则同轮转矣。

　　「世尊！如来法身，金刚不坏，而未能知所因云何？」佛言：「迦叶！以能护持正法因缘故，得成就是金刚身。迦叶！我于往昔护法因缘，今得成就是金刚身，常住不坏。善男子！护持正法者，不受五戒，不修威仪，应持刀剑、弓箭、矛槊，守护持戒清净此丘。」故《华严经》云：「 譬如真如，无有变易；譬如真如，恒守本性；譬如真如，不受熏染。 」

　　《涅槃经》

　　「凡夫亦尔，为解脱故，说我众生寿命士夫，梵天自在天微尘世性，戒定智慧及与解脱，非想非非想天，即是涅槃，实亦不得解脱涅槃。」《涅槃经》譬喻「盗窃如来遗余善法」谓：「如群盗劫贼，欲取醍醐加水，以水多故，乳酪醍醐一切俱失。」宗儒盗佛法亦然。

　　上帝是人类脑筋所创造出来的，而人类在他的创造物之前，硬把自己当做被创造者而虔诚跪拜。

　　法兰西谚语云：「说着同一句话的人，是两种意思。」

　　照心理分析学的说法，器官有缺陷的人，心中存在有卑劣感觉，于是唤起男性的抗议，以求弥补其成就，往往比常人为大。例如德茂西尼斯，自幼口吃，后来发愤练习成为希腊第一雄辩家；贝多芬患病耳，后来成乐圣；司马迁受宫刑着《史记》；孙膑被刖足着《兵法》；太英明着《国语》。

　　尼釆

　　战争是一切好事的父亲。

　　健康的人有新鲜的生命，有盈余的精力不能不发泄。但是发泄不能不战争，不能不离苦，不能不死亡，弱者应经常要死亡，强者才能够更强，人生要求这样。

　　世界上最普遍而且为人所不能顷刻分离的东西，无过于空气。佛性亦是最普遍而且无所不在，所以古人把空字来代表佛性，所谓第一义空。空气应是第二义空，因为佛性是绝对的普遍，而空气则是相对的普遍罢了。

　　「众生」名称不仅指生物而已，应包括世界万物，以及五蕴、六根、六尘、六识、十八界等等。故六祖曰：「自性众生誓愿度。」

　　《 长阿含 》 的各种本子，都有讲论世界成已复毁，毁已复成之文，故佛教宇宙论大放光明的时期大半可从此等处考见。

　　宇宙综合

　　三十三天是吠陀神学的残余，大梵天诸天代表更晚的婆离门经，和邬婆尼煞昙要得到比吠陀更高的理想的努力。

　　四无色界则佛家所立，以示当代人认为最高的乐境，只能算是四层最高的天。若与佛家的涅槃相此，还是不究竟。

　　佛性无缘起论

　　缘起者，有始有终之谓也。佛性乃无始无终，故无所谓缘起。缘起者，乃现象界之事耳。若依缘起而推究其根源，必将堕于因果轮回之中，乃不可避免者。而佛性则超越因果轮回者也。

　　天台宗乃否定未尽而遂欲跨入绝对者也，实不可能。空、假、中三观，天台宗以「中」为佛性而观之，其实相对之人尚未进入绝对，则无论如何观法所得者，皆相对耳。

　　《 圆觉 》 云：「 念念相续循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性，即同流转」 。安在有「中」之可观乎！相对界中所可观，皆相对而已耳。

　　小乘之建立：有二原因，一、因为众生根基尚薄，未能领会绝对之理。二、因为那时外道建立种种理论以说明本体，故只用否定来结束外道的纷争。待到众生智慧已有进步，外道纷争已结束，于是才讲绝对之理，一切均被承认。学佛至难事，亦至易事。言其难，则迷即累劫是也。言其易，则悟即须臾是也；言其难，则三藏数千卷经籍，真是从何说起。言其易，则如鸟窠和尚拈起布毛说：「我这里亦有少许。」吾则曰：「学佛不难不易。」只须觅得路子，把住钥匙，照路子走去，便可达到宝藏之门。举出钥匙把门打开，一切却归你所有。吾学佛多年，本佛宗旨指示路子，给与钥匙。故佛虽言唯心，但言毕随即加以否定，故佛非唯心论者。唯心、唯物皆佛所否定。但入于绝对境界之后，佛又加以承认。因为一入绝对，唯心、唯物皆是绝对，故佛概与承认。故唯心、唯物之诤，非佛无能结束者。

　　惟释迦名之为佛性，随即曰：「佛性也无。」

　　当众生认物我为实时，佛告之曰：「非也，皆色心诸法和合而成。」众生认诸法为实时，佛又告之曰：「非也，诸法空无性。」当众生认一切皆空时，佛又告之曰：「此乃无始无明，生死种子，不破则仍不脱生死，打破则成佛。」

　　绝对界只有绝对完全。

　　小乘的理论因为根本就是相对的，所以教义内容随着时代而有变和发展。

　　否定有二种：一、上升 (即升进) 之否定，二、下降 (即退转) 之否定。心缘贪欲时，可以贪欲为主而否定其他坠下，降至地狱受苦，知欲可厌，舍恶乐善，于是否定诸鬼，心缘善根，以善根为主而否定上升至天宫，但有为增上果，此为轮回，不成佛道。惟修佛法者藉六种波罗蜜之力，只往上升历十地不退转。

　　小乘信我们身外的世界与组成之者诸成分 (即诸法) 。中宗(乘)完全否认世界和诸法实有。

　　瑜伽宗信世界虽为心的产物，却是相对实有，而且诸法实在是心开展的各阶级。

　　唯识乃整个相对归纳于八识中而否定之。唯识宗之最紧要关头，在转识成智，破我执、法执。破法执须连唯识本身亦破之，故论云：「若执识为有，亦是法执。」故先否定我、否定物，最后则否定识心，然后能入绝对。要明白在「识」字上做工夫，便是要把它弄清楚后，即否定它，利用识来否定其余一切。一切已否定，则识亦要否定。梁漱溟说要在三量中把现量抽出来，始可认识绝对，此乃欲以相对之现量表现绝对，乃不可能。否定未尽，无法入绝对，就是抽出来亦仍是相对之现量，一入绝对之后，则非量皆同现量矣。

　　梁氏之法，与伯格森欲以直觉认识本体无异。无论直觉、横觉皆是妄心，皆是相对，何能认识绝对？识心即妄心，即相对界识心之三量，皆相对者，故是相对之三量。待到相对三量皆被否定净尽，入于绝对后则是真心，此时皆量非量，皆变为绝对。关于现量，乃绝对之思现量，不可不别。

　　渐教如楼梯，拾级而上，可造绝顶。顿教如电梯，妙机一动，即达顶颠，故曰「超越阶级」。龙树以破邪颐正，宏扬大乘。破邪者，否定也；显正者，承认也。不否定，则无由承认矣。

　　真如之体不可说，故否定非真如者，否定已毕，则真如体显。真如体显，则一切无非真如，故一切皆应承，皆是绝对。

　　无始无明似即唯识之无如法尔。

　　教禅之别。

　　权实之别。

　　缘起论──相对界。

　　实相论──绝对界。无漏种子智慧。

　　律宗者，以持加强其否定之能力，使达到摧毁之目的者也。

　　周濂溪无极图，头一句是无极生太极，以下更是太极生阴阳……一连串的生出来，单只这个「生」字，便知道他是外行，便足以证明他是相对的，而不是绝对的了。因为凡有生的便一定有灭，有灭亦一定有生。有生灭则有变易，有变易，便不是绝对的东西。不过是凭思维感觉而得的东西，只是环着相对的圈子跑罢了。

　　所以理学家所定的那个系统，只能说明相对界，与绝对界无关。

　　真心非缘形色而生，而是形色当体即是真心。不住色生心，应无所住而生其心。所以真心不在外，不在中间，而是无所不在。

　　六祖「非旛风动，仁者心动」。盖旛也、风也、动也，皆人凭其思维感觉所立之相之名，与绝对本体无干。离开相名，则只有感觉；离开感觉，则无有旛风动，只有本体也。故曰「仁者心动。」故所谓动静者，无由成立，以此类推，以至生灭一切名相皆然。

　　宗教之别

　　由理论入实践，由缘起到实在。

　　教是用文字的间接方法， 《 圆觉 》 所谓：「 如标指月，若复见月，了知所标，毕竟非月。 」　因到果。

　　只重实践不重理论

　　宗是直接表示方法，如拈花祖师棒喝。　果到因。

　　用直接方法者是实，用间接者是权，由实相到缘起。

　　宗是实在一致之境界，绝对的解脱。直观。

　　中国人讲佛法，解释佛性，妙有真空，真空妙有，不落二边，不执着有无，不执着空，无善无恶，非空非有，与印度的外道，讲冥谛一样的。冥谛，譬如一面镜子，生觉至二十五神我主谛，由神我反归冥谛，是有轮转生死的。他自己所讲的佛法是外道，他自己还不知道。现在将外道的表，详写出来，一看完全明白。

　　二十五谛

　　大小乘区别

　　一、出发点不同──小乘，由多苦的人生观，业感缘起出发，厌烦恼，而求清净。大乘，由慈悲的人生观，真如流露出发，以化他自在为职志。

　　二、行为不同──小乘，自利自度，只得消极的解脱，即以断灭静为涅槃，为终局之目的。大乘，自度度他，以积极的活动的佛陀，得大自在为终局思想。

　　三、境界不同──小乘，止于现象界。大乘，入于实在界。

　　四、方法不同──小乘断六根，断一念无明，入断灭，禁欲主义。大乘破无始无明见佛性，自在主义，实现主义 (即真妄) ，色心与法体俱恒有。

　　五、理论不同──小乘考察止于现象，且认有主、客两实在，是二元论，并以感觉主义，否定感觉以外之实在。大乘超越认识之范围，终极之实在，与现象界之实在一致，主客一如，真妄合一，是一元论，形而上的实在论。

　　《 维摩诘经 》

　　天眼　 维摩诘言：「有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国不以二相。」 (卷二─十五　弟子品)

　　出家　 「唯罗 [ 目侯 ] 罗不应说出家之利，所以者何？无利、无功德，是为出家。有为法者，可说有利、有功德。夫出家者，为无为法，无为法中，无利、无功德。罗 [ 目侯 ] 罗！出家者，无彼、无此，亦无中间，离六十二见，处于涅槃。……若能于是，是真出家，于是维摩诘语长者子，汝等于正法中，宜出家，所以者何？佛世难值！诸长者子言：居士！我闻佛言，父母不听，不得出家。维摩诘言：然。汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。 (卷二─廿一弟子品)

　　法身　「 佛身即法身。从无量功德智慧生，从戒定慧解脱解脱知见生。……从如是无量清净法生如来身。 」 (卷一─卅一方便品)

　　菩提　「 菩提者，不可以身得，不可以心得。……微妙是菩提，诸法难知故。 」 (卷三─五菩萨品)

　　道场　「 直心是道场，无虚假故，……一念知一切法是道场，成就一切智故。 」

　　「 有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。 」 (卷三─十二)

　　慈悲　「 譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子。众生病，则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。 」 (四─十二问疾品)

　　「 一切众魔及诸外道皆吾侍也。 」 (卷四─五)

　　我执、法执、空执　「 云何为离？离我我所。云何离我我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等涅槃等，所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何为生？但以名字故空。如此二法，决无定性，得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦空。 」

　　「 云何断攀缘？以无所得，若无所得，则无攀缘。 」 (卷四─十一问疾品)

　　大悲　「 于诸众生，若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所受也。 」 (卷四─十一问疾品)

　　四谛　「 夫求法者，无见苦求，无断集求，无造尽证修道之求，所以者何？法者戏论，若言我当见苦断、集证、灭修道，是则戏论非求法也。 」

　　无为　「 法名无为，若行有为，是求有为，非求法也。是故舍利弗，若求法者，于一切法，应无所求。 」 (卷五─二不思议品)

　　不可思议解脱法门　「 若菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中无所增减，须弥山王本相如故，而四天王忉利诸天，不觉己之所入，唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。 」

　　「 住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界如陶家轮。着右手中掷过恒河世界之外，其中众生，不觉不知己之所往，又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界，本相如故。 」 (卷五─五不思议品)

　　「 现于讷钝而成就辩才。总持无失。 」

　　「 现于涅槃，而不断生死。 」

　　如　「 夫如者，不二不异。 」

　　法施　「 等于大悲不求果报，是则名为具足法施。 」 (卷三─十六)

　　慈悲喜舍　「 云何行慈？ (为众生说无为法) 何谓为悲？答曰：菩萨所作功德皆与一切众生共之。何谓为喜？答曰：有所饶益欢喜无悔。何谓为舍？答曰：所作福佑无所希望。 」 (卷五─十二观众生品)

　　言说文字即解脱　「 无住为本 」，「 无住则无本 」，「 从无住本立一切法 」。

　　天女答舍利弗曰：「言说文字，皆解脱相，所以者何？解脱者，不内不外，不在两间，文字亦不内不外，不在两间，是故舍利弗！无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。」

　　二乘　「 舍利弗问天女，『汝于二乘，为何志求？』天曰：『以声闻化众生故，我为声闻，以因缘法化众生故；我为辟支佛，以大悲法化众生故，我为大乘。』」

　　绝对　「 舍利弗！如人入瞻萄林，唯嗅瞻卜不嗅余香。如是若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻、辟支佛功德香也。 」

　　甘露饭　「 时维摩诘语舍利弗等诸大声闻：『仁者可食，如来甘露味饭，大悲所熏，无以限意食之，使不销也。』有异声闻念是饭少，而此大众人人当食。化菩萨曰：『勿以声闻小德小智，称量如来无量福慧，四海有竭，此饭无尽。』 」 (卷七─五香积品)

　　菩萨禅定智慧不可测量　「 且止，阿难！其有智者不应限度诸菩萨也。一切海渊当可测量，菩萨禅定智慧，总持辩才，一切功德不可量也。 」 (卷七─十四菩萨行品)

　　不尽有为不住无为　「 以大精进，摧伏魔军，常求无念实相智慧。 」 (卷七─十八菩萨行品)。

　　「 佛告诸菩萨，有尽无尽解脱法门，汝等当学，何谓有尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为，不住无为。何谓不尽有为？谓不离大悲，不舍大悲，是名菩萨不尽有为。何谓菩萨不住无为？谓修学空，不以空为证，修学无相无作，不以无相无作为证。……是名菩萨不住无为。 」「 法之供养，胜诸供养。法供养者，诸佛所诸深赞………是名法之供养。 」 (卷八─十三法供养品)

　　「 依于义，不依语；依于智，不依识；依了义经，不依不了义经；依于法，不依人。 」

　　读者诸君！请集中注意力于此篇，此篇所欲阐明者，乃一至为重要之问题，即「佛性」是也。释迦六年雪山修行，其所得之结果，即见此「佛性」。毕生奔走宣说者，其目的亦即欲人共见此「佛性」也。此乃佛之一大发明，亦人类史上一绝大发明，照耀于千古，故亦即学佛及研究佛学者之先决问题。倘对「佛性」无明晰之了解，则必陷于二乘谬误之途，所谓「失之毫厘，差之千里也。」自佛灭度以来，若干祖师大德因对此问题未能深切认识，以致造成错误之理论者，不可胜数！甚至对佛经之注疏，亦多误解，使佛之本意陷于歪曲。故余特于叙述佛教历史概况之后，先提出此一大问题，作扼要之阐明，并首于大乘各重要经典中，举出若干显明之解释以证明之；次则于各宗重要祖师之言论著述中，举出若干正当或错误之解释，反复阐明之，使读者于此得一明晰之概念。此「佛性」问题如能解决，则其他问题可以迎刃而解矣。

　　世谛─相对观点

　　相对界──有为法──现象世界──世间的──属时间空间的，有因有缘，言语所能说明的，有漏的，苦集的，这些法既然是现象生存的原极部分，而现象生存中实有物和心，以及心的各方面，故这些法被归入「色」、「心」、「心所」几类，又有「心不相应」类。

　　普贤行愿品

　　尽一切劫为一念，三世所有一切劫为一念，际我皆入，我于一念，见三世所有一切人师子，亦常入佛境界中，如幻解脱及威力。 (时间)

　　于一毛端极微中，出现三世庄严剎十方尘剎诸毛端，我皆果入而严净。 (空间)

　　老子「常无欲以观其妙」，乃无始无明也；「常有欲以观其僥」，乃一念无明也。无名生有名，无名是无始无明，有名是一念无明，僥归一念静，复归无始无明。

　　天地根，众妙门者，即是无始无明，盖老子之天地乃相对界宇宙也。相对界以无始无明为根、为门。陈白沙以虚无为门户，受老子影响，亦是以无始无明为根、为门。

　　六祖最后开示提倡般若经中，一相三昧，一行三昧。一相三昧是体，故曰：「若悟一切处不住相，于彼相中不生憎爱取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静虚融淡泊，名一相三昧。」一行三昧是用，故曰：「若一切时行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。」 (出 《 文殊问般若经 》 )

　　密宗

　　此宗分为 《 大日经 》 与 《 金刚顶经 》 两派，惠果阿阇黎( 密宗传法师之称，乃梵语的音译，义为执范) 又合而为一，其传承关系略如左表：

　　大日经派　善无畏──一行

　　金刚经派　金刚智──不空──惠果──义探义真

　　中国人著作以一行的 ＜ 大日经疏＞二十卷为代表

　　金刚顶经派在于阐明金刚界曼荼罗 (即主观范畴中之轮圆具足) 。大日经派则在于阐明胎藏界曼荼罗 (即客观范畴中理的轮圆具足) 。质言之，所谓智即与道合一的自我的本质；所谓理即与我一体的宇宙的本体。金刚顶派从主观方面出发，先以自我精神作用为中心，渐次扩大，把宇宙看成主观内的范畴。大日经派则从客观方面出发，先以宇宙全体为中心，渐次缩小，把精神或心看成宇宙的一部分。但是惠果等则依其「释大一致」说，认主观与客观，心与物，是互为表里合成一体的，决不是根本上完全异体的存在。这种一致性，在密宗的惠果看来，不论物质现象或精神现象，宇宙间的一切，都是佛陀的，如菩萨、神、天等也都是佛陀的化身，这样便完成了一种宗教的绝对唯心论的标集体系。一般的大乘佛教，均认为众生本具佛性，而密宗则更进一步主张我们的肉体手足，也就是佛陀的肉体手足，这就是作为密宗根木原理的「即事而真」的命题。成立的弥勒唯识学的基础，就是自性清净心，据＜庄严经论＞卷十三，十八至十九偈所规定清净的心就是真如，又名阿摩罗识，即所谓无漏法界。其特质有五：一、非有非无，二、非同非异，三、不生不灭，四、不减不增，五、非净非不净。 (与三论般若之空同理) 。

　　绝对，即是诸佛种子，故密宗重视声字以代表绝对之本体。

　　三密者，口真言、身印契、心观念。身、口、意一致，三密相应，则整个相对宇宙归纳于其中矣。

　　大日如来以自在神力使众生见身密、密色，闻意密、密声，悟意密、密法。

　　以大日为中心之曼荼罗毕竟不出我一心，依三密相应之行，得见我心内之佛。

　　六大 (体) 四曼 (相) 三密 (用) 。

　　欲将一切法、一切义归纳于图画符号之中，声者密语之中。故曼荼罗是道场，亦是真言，包括体、相、用，＜秘藏记末＞曰：「曼荼罗谓之义」，又曰：「以曼荼罗为体」。三密圆满具足四曼荼罗：(一)大曼荼罗。总集诸尊之坛场，及其诸尊之形体，并以图画表现之。总掇十法界中一切有情，六大所显总体故曰大 (体) 。(二)三昧耶曼荼罗。画诸尊手所持器杖及印契，三昧耶为本哲之义，以此表诸尊之本誓，诸尊自身亦不能违越誓约之标帜也。三摩耶乃平等之意，示非情者，其实皆平等 (相) 。(三)法相曼荼罗。画诸尊之种子真言及一切经之文字义理。摄音声言话，即风浪之声，色尘之文字，六尘上所表诠者之一切法者，所以保体使生知觉也。(四)羯磨曼荼罗。羯磨，作业之义，铸造之形象是也。此乃诸尊身上一切之威仪事业，及铸像泥塑等之作业，摄以上三曼，所有之一切动作 (用) 。此四曼中，前一篇总体，后三为别德。大曼荼罗是诸尊之人体，此诸尊之所说之法门是法曼，此诸尊所持之器杖是三昧耶曼，此诸尊之所作是羯瘩曼。(见＜秘藏记钞＞)

　　欲从仪轨中，加强其精神集中之力量。

　　欲使整个相对宇宙纳于文字形身之中，复由形身入于声言之中，声音因缘而生，一时触耳，再闻不得，于此则诸法亦空不可得。字本不生亦不灭，音本不生亦不灭，整个相对宇宙本不生亦不灭，由相对入于绝对，入于绝对之后则文字也、声音也，当体即是密教分别万有。常用六大，四曼，三密，依此深秘之释而论，四曼即一切现象之分类，大曼荼总摄。

　　《 维摩诘经 》

　　入不二法门品是表绝对相对之浅深境界，不二是绝对，二是相对，诸菩萨明二与不二之别，而未明二即不二。凡用文字语言解说绝对者，皆落于相对矣。文殊知可不说而说，净名则默然无言，完全入于绝对境界矣。

　　是法难思议，非心所行处，智慧到彼岸，乃见诸佛境，色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力，小智不能知，诸佛实境界。 (《华严》第二十三卷)

　　华严一真法界　天台诸法实相

　　《涅槃经》：「文殊白佛言：『第一义中有世谛否？世谛中有第一义否？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来，虚妄说邪。』佛答曰：『世谛者，即第一义谛，有善方便故，随顺众生，说有二谛。』」

　　《唯识论》二曰：「真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓比真实于一切法，常如其性，故曰真如。」

　　发愿

　　《阿弥陀佛经》云：「 若有信者，应当发愿生彼国土。 」又佛告阿难：「 若有人已发愿，今发愿当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。于彼国土，若已生，若今生，若当生，是故舍利弗，汝等皆当信受我语，及诸佛所说。 」

　　天台智者大师《十疑论》

　　经云：「普广菩萨问佛：『十力悉有净土，世尊何故偏讲西方弥陀净土？专遣往生？』佛告普广：『阎浮提众生心多浊乱，为此偏讲西方一佛净土，使诸众生，专心一境易得往生。』」

　　《观无量寿佛经》：「 欲生彼国者，当修三福：一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者、受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。此三种业，乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因。 」

　　《观无量寿佛经》之应身别观旨

　　念佛观之旨，为众生过去罪业深重，愚痴蒙昧，心根怯弱，其力不堪修行佛道，故使观应身之相及其德，如见佛现于目前，而蒙哀愍救护，以遂其修道了愿，又未来往生之念，为在此多苦多烦多罪娑婆世界，难于开发，必发愿未来往生佛之国土，登无苦无烦无罪恶之世界，俾诸佛毕现前目前，方能坚决修行，通观别观，皆不外此旨。惟是阿弥陀如来在诸佛中，誓愿最宏，无论何等极恶众生，一称其名号，均接引之，迎入其国，故归向者特众，所谓「诸经所赞，多在弥陀」是也。

　　慧远《观经疏》之说

　　念佛观始存于小乘五停心观之中，任何禅经无不说之。五停心：即一、数息，二、别想念，三、总想念，四、因缘，五、念佛。

　　观佛(１)真身观，佛身遍满宇宙，即法身净土。 (《维摩经》阿 [ 闪人人 ] 佛品)

　　(２)应身观，佛在人间所现形相而觐观念之。 (《观佛三昧经》)

　　应身观(１)通观，观一切佛，《观佛三昧经》之念佛观是也。

　　(２)别观，观弥勒、药师、阿弥陀，个别而观之。《观无量寿佛经》是也。

　　善导流念佛法门，以龙树《十住毗婆娑论》之易行品为根源，自世亲之＜愿生论＞，昙鸾注，道绰之＜安乐集＞，以迄善导诸书，益发扬光大。

　　三论主义中解释佛家与道家之别

　　一、道家以万有的本体为太虚，对于万有的有为，认太虚为无为的范畴。三论宗则反对区别万有与本体的见解，而主张假名 (现象) 即实相。

　　二、道家虽否认主观却不否认客观，故不免有所执着。三论宗则根本上同时否定了主观与客观，所以便全无执着。

　　佛之说教也，曰：「大雄」、曰：「大无畏」、曰：「奋迅」、曰：「勇猛」、曰：「威力」，据此数义，而取象于象、于狮子，夫人之所以有畏者，何也？畏莫大于生死，有宗教思想者，则知无所谓生，无所谓死。

　　三教同源

　　王龙溪 (一四九八──一五八三)＜ 三教堂言＞中云：「三教之说，其来尚矣，老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂，孰从而辨之？世之儒者，不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。」

　　王龙溪右派王学代表，公然引佛教禅宗思想。

　　净土宗系统

　　菩提流文──昙鸾──道绰──养尊。

　　《诗》曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」

　　我相

　　孟子：「万物皆备于我」，是我相。

　　程明道：「仁者以天地万物为一体莫非己也。」「天地之用，皆我之用」，是我相。

　　张横渠：「是天下无一物非我」，是我相。

　　庄子：「天地与我并生而万物与我为一」，是我相。

　　佛之名号

　　《大乘入楞伽经．第五》，「 佛告大慧，我于娑婆世界有三阿僧祇百千名号，诸凡愚人虽闻而不知是如来异名。 」

　　说法

　　《大(智度)论》云：「如是我闻中明佛法有五种人说：一者佛自说。二弟子说。三者诸天说。四者仙人说。五者化人说等，皆名佛说，然说于众生有益者，皆是佛说。若无益者，则是外道。」

　　柳宗元三教同源说

　　「儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼欲仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。……儒以体行，觉以律兴，一归真源，无大小乘。」 (《(柳宗元)全集．卷七》南岳大明寺律和尚碑)

　　「太史公尝言：『世之学孔氏者，则黜老子；学老子者，则黜孔氏，道不同，不相为谋。』」余观老子亦孔氏之异流也。不得以相抗。……太史公没，其后释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，……悉取向之所以异者通而同之，搜择融液，与道大适，感伸所长，而黜其奇哀，要之与孔子之道皆有以会其处。」 (《(柳宗元)全集．卷二十五》送元十八山人南游序)

　　「浮图诚不可斥者，往往与《易》、《论语》合……不与孔子异道。……曰：『以其夷也』。果不信道而斥丐以夷，则将友恶来盗跖而贱季扎由余，非所谓去名求实者矣。吾之所取者，与《易》、《论语》合……虽圣人复生，不可得而斥也，退之所罪者，其迹也。曰：『髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。』若是，虽吾亦不乐也，退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此……吾之好与浮图游以此。」 (卷 同， 送僧浩初序)

　　《三昧经》有念佛法门

　　《俱舍论》四谛末卷说无我是小乘，有部最后的发展，但「无我」仍属四相中之「我相」。

　　天台六妙法门：一、数。二、随。三、止。四、观。五、还。六、净。是把《地道经》数、随、止、观四步扩为六步。后二步是返本还原，得清净体。

　　故天台宗仍是有为禅法。

　　《修行地道经．劝意品》，有擎钵大臣故事，可入寓言集。

　　道生的著作

　　《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》。

　　神秀的著作

　　《五方便论》 (有敦煌本)(参看宗密＜圆觉大疏钞＞卷三下所引＜五方便论＞)。

　　净土宗

　　五会法师　唐法照为善导之后，身创五会念佛，故称为五会法师，唐代大历七年寂。 (出《佛祖统纪》)。

　　五乘齐入　谓托乘于弥陀之愿力，而人间、天上、声闻、缘觉、菩萨，佛之五乘得齐入于真实报土也。

　　二善　定善、散善。导大师《释观经》以「十三观」为定善，以「三相」为散善。一经之所明，不出定、散二善。

　　乞士

　　《智度论》曰：「比丘名乞士，清净活命故，名为乞士。」

　　地位

　　菩萨乘之阶位，诸经论所说，种种不同，如《大日经》依十住而明十位，又同经明十地之十位；《胜天王般若经》明十地之十位；《智度论》明三乘合说之十位；《金光明经》明十地妙觉之十一位；《唯识论》明十住、十回向、十地、妙觉之四十一位；《智度论》加入等觉明四十二位。(四十二家门是也)

　　《仁王般若经》明十信、十住、十行、十回向、十地、妙觉之五十一位。《华严经》、《菩萨璎珞经》等加入等觉明五十二位。日本弘法之《秘藏记》于十信、十住、十行、十回向、十地，加入十回向终之暖顶忍世第一小善根而明五十四位；《首楞严经》加入等觉、妙觉而明五十六位。以上诸位分别凡圣，则《大日经》之十位，初三位为凡位，后七位为贤圣；《智度论》之十位，初二位为凡位，后八位为贤圣位；胜天王之《金光明经》之十位、十一位皆为圣位；《唯识论》之四十一位，十住、十行、十回向之三十为贤位，十地、妙觉为圣位，华严终教之乘位也。若从二宗圆教之乘位，皆则是圣位也。《智度论》之四十二位，亦准此可知。

　　周濂溪曰：「无极而太极，太极动而生阳，功极而静，静而生阴，静极后动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。」

　　阴阳是相对，乃企图达于绝对，故加上一太极，太极以上又加上无极，无极是什么？则不可知，不可知便是相对。可知者才是绝对。

　　如数论立神、我自性，陷二元，再加上一个不可知来做一元。

　　西洋以不可知此为绝对，而佛则须不可而可知者才是绝对。涅槃知空而不知不空……。

　　夫子云：言必信，行必果，硁硁然小人哉。

　　水流云在，青山正补墙头缺

　　月到风来，绿树遍笪屋角遮

　　《抱朴子》载：刘安升仙见上帝，误称寡人，帝罚之使守天厕。

　　庄定出诗：「太极圈儿大，先生帽子高。」

　　将蹑屩独穷台宕之幽，与乱云寒瀑峭石怪松作绿厚缘。

　　「 随顺十二因缘，离诸邪见，得无生忍，决定无我，无有众生，而于因缘果报，无违无诤，离诸我所。 」

　　「 不断烦恼而入涅槃。 」即不破坏六根而见性成佛。「 不舍八邪，入八解脱。 」 (弟子品)

　　维摩诘问文殊师利：「何等为如来种？」文殊师利言：「有身为种，无明为种，有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。」曰：「何谓也？」答曰：「若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华，卑湿淤泥，乃生此花。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。又如殖种于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂。如是入无为正位者，不生佛法，起于我见如须弥山犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价实珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝，……永不能发无上道意。 」 (佛道品六─六)

　　根据此段道理，知我执、法执不可破。已破我执、法执者，反无从出发无上道心。凡夫能发无上道心，而声闻二乘反不能。故知修道非由小，及中，及大，须直修大乘，所以者何？凡夫修大乘易，小、中乘人修大乘难，凡夫于法有反复，而声闻则无也。

　　达摩西历五二六年到中国 (即普通七年) 汉朝衰亡后，佛教的命题支配中国艺术界尚达数世纪之久。

　　自从阿育王 Asoka 前二六三─二二六的岩石敕令 Rock-edicto 上称托勒密与塞留古 Seleucido 两王国一致允许佛教在他们的境内传播以来，佛教也就自印度而来，开始影响于斯土。

　　六祖惟重己己佛，不重他佛。后来百丈创禅门规式，不立佛殿，唯树法堂表佛祖亲嘱受当代为尊。

　　《永嘉集》中一部分是天台宗道理，一部分是外道。四句百非道理，与六祖无为禅大相径庭，与《证道歌》思想完全两样。所以《证道歌》，无论如何，不是永嘉的作品。

　　世界上最可怕的面孔，是毫无表情的那一种。

　　一位文学家在他的墓碑上题着：「恕我不能站起来」。一位瞎子的墓碑上题着「以往我看不见你们，现在你们看不见我。」

　　八解之浴池　定水湛然满

　　布以七净华　浴此无垢人

　　一、自性本体圆满具足 (其空为体实相无相) 。

　　二、体用合一，定慧相等，一切不二，生佛平等 (般若三昧，妙有为用，涅槃妙心) 。

　　三、无为无作 (根据圆满现成而来，无作为本，即无为) 。

　　四、佛性绝对 (离真实为体而来) 。

　　五、顿悟 (根据生佛平等、绝对不二而来) 。

　　六、全杖自力，不杖他力 (顿悟) 。

　　七、全靠实行，不立文字。

　　八、注重传授 (教外别传) 。

　　以无所得故

　　「 云何断攀缘？以无所得，若无所得，则无攀缘。 」 (问疾品)

　　十二支

　　「 虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行。 」

　　无无明尽

　　「 虽乐远离而不依身心尽，是菩萨行。 」四相皆法相，非「诸法空相」而是「诸法有相」，故《金刚经》云：「 若取法相，即着我、人、众生、寿者。 」

　　舍利弗问天女：「汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提。」天曰：「如舍利弗还为凡夫，我乃当得阿耨多罗三藐三菩提。」舍利弗言：「我作凡夫无有是处。」天曰：「我得阿耨多罗三藐三菩提，亦无是处，所以者何？菩提无住处，是故无得者。 」舍利弗言：「」今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得当得，如恒河沙，皆谓何来？天曰：「皆以世俗文字数，故说有三世，非谓菩提有去来今。」 (观众生品)

　　普出爱欲泥，打破分别纲，当到功德岸，推倒障碍山 (集《华严经》)

　　牛都法融禅师八十里负米供众

　　慧安国师乞食以救饿殍

　　崔赵公问径山道钦禅师曰：「弟子之欲出家，得否？」曰：「出家乃大丈夫事，非相当之所能。」为公于是有省。

　　云居智禅师曰：「清净之性，本来湛然，无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍，体自修然，如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性，故名见性成佛。」又曰：「随见生解，便堕生死，明见之人即不然，终日见未尝见，求名处，体相不可得，能所俱绝，名为见性。」

　　又曰：「见有净秽、凡圣是大病；作无凡圣解，又属拨无因果。」

　　鸟窠道林禅师，归孤山永福寺，时道俗共为法会，师振锡而入，有清师问曰：「此之法会，何以作声？」师曰：「无声谁知是会。」

　　又元和中白居易侍郎出守杭州，因入山谒师，问曰：「禅师住处甚险！」师曰：「太守危险尤甚！」问曰：「弟子住镇江山，何险之有？」师曰：「薪火相交，识性不停，得非险乎？」

　　万回公与慧忠国师猖狂握手言论，傍侍倾耳，都不体会，僧问峻极禅师：「如何是作恶人？」师曰：「修禅入定」。

　　《法句经》云：「若起精进心是妄，非精进；若能心不妄，精进无有涯。」

　　无住禅师　相国杜鸿渐问曰：「弟子性识微浅，昔因公暇撰得＜起信论章疏＞两卷，可得称佛法否？」师曰：「夫造章疏皆用诚心思量分别，有为有作，起心动念然可造成据论。」又云：「当知一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯有一心，故名真如。今相公着言说相，着名字相，着心缘相，着种种相，云何是佛法？」公起作礼曰：「弟子亦曾问诸供奉大德，皆赞弟子不可思议！当知彼等，但徇人情，师今从理解说，合心地法，实是真理，不可思议。」

　　静坐

　　崛多三藏论「静坐无益」 (五灯二─二十一)

　　吉州志诚禅师 (神秀劝徒参六祖，六祖论静坐无益)二─二十二

　　志诚禅师问六祖曰：「未审大师以何法诲人？」祖曰：「吾若言有法与人，即为诳汝，但随方解缚，假名三昧。听吾偈曰：『一切无心自性戒，一切无碍自性慧，不增不退自金刚，身去身来本三味。』」师闻偈依归。

　　六祖曰：「诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。」

　　诵经

　　法达禅师初诵《法华经》三千部而不悟牛车之旨。智通禅师看《楞伽经》约千余遍而不会三身四智之义。经六祖指点，当下知归。

　　志彻禅师姓张名行昌，少任侠，未出家时，受此宗门人之嘱，怀刃入六祖室，将欲加害，祖舒颈而就，行昌挥刃者三，都无所损，祖曰：「正剑不邪，邪剑不正，只负汝金，不负汝命。」后出家从师得道。

　　心经

　　司空山本净禅师有偈曰：「见闻觉知无障碍，声香味触常三味，如鸟空中只么飞，无取无舍无憎爱，若会应处本无心，始得名为观自在。」

　　亦无人亦无佛

　　又曰：「佛是虚名，道亦妄立，二俱不实，总是假名。」

　　一句了然超百亿

　　慧忠禅师上堂曰：「禅宗学者应遵佛语一乘了义，契自心源不了义者，互不相许，如狮子身中虫。」

　　又僧问：「坐禅看静，此复若为？」师曰：「不垢不净，宁用起心，而看静相。」

　　解脱力

　　又问：「如何是解脱？」师曰：「诸法不相到，当处解脱。」

　　宝德禅师曰：「有见见，是凡夫见；无见见，是声闻见；不有不无，见是外道见。」

　　了了见无一物

　　又曰：「大道只在目前，要难睹欲识，大道真体，不离声色言语。」

　　又曰：「京都邺都浩浩，还是菩提大道。」

　　善慧大士　梁武帝请讲《金刚经》，士纔升座，以尺一挥，按一下，便下座。帝愕然，圣师曰：「陛下还会么？」帝曰：「不会。」圣师曰：「大士讲经竟。」

　　六祖曰：「我今说法，犹如时雨溥润大地，汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生，承吾旨者，决获菩提，依吾行者，定证妙果。」

　　看经

　　百丈怀海禅师曰：「读经看教，语言皆须宛转，归就自己；但是一切言教，(只明如今觉性自己。)」 (五灯三─十)

　　一即一切

　　又曰：「变海水为酥酪，破须弥为微尘，摄四大海水入一毛孔，于一义作无量义，于无量义作一义。」

　　南岳侍六祖一十五年。

　　百丈一日不作，一日不食。陆大夫辞南泉归宣城治所，泉问大夫：「去彼，将何治民？」曰：「以智慧治民。」师曰：「恁么则彼处生灵，尽遭涂炭去也。」

　　五泄(泄)参石头，一言相契，拗折柱杖而栖止。

　　神通

　　麻合同南泉三人谒经径山，至一婆店，婆煎茶一瓶，携盏三只至，谓：「和尚有神通者，即吃茶。」三人相顾间，婆曰：「看老于朽自逞神通去也。」于是拈盏倾茶便行。

　　宝积禅师曰：觌面相呈，更无余事。

　　用功

　　大珠慧海禅师　正源律师问：「和尚修道还用功否？」师曰：「用功。」曰：「如何用功？」师曰：「饿来吃饭，困来即眠。」曰：「一切人总如是同师用功否？」师曰：「不同。」曰：「何故不同？」师曰：「他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般较量，所以不同。」律师杜口。

　　又曰：「解道者，行住坐卧，无非是道。悟法者，纵横自在，无非是法。」

　　《金刚经》：「 须菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？』佛言：『如是！如是！须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。』 」

　　《楞伽经》「 佛语心为宗，无门法为门。 」

　　赵州从谂禅师曰：「菩提涅槃，真如佛性，尽是贴体衣服。」

　　又曰：「一似猎狗专欲得物吃。佛法在么处？千人万人尽觅佛，汉子于中觅一个道人无。」

　　又曰：「未有世界，早有此性，世界坏时，此性不坏。」

　　五阴

　　又僧问：「承师有言：『世界坏时，此性不坏。』如何是此性？」师曰：「四大五阴。」曰：「此犹是坏底，如何是此性？」师曰：「四大五阴。」 (法眼云：是一个两个，是坏不坏，作么生会，试断看) 。

　　看经

　　又问僧：「一日看多少经？」曰：「或七、八或十卷。」师曰：「阇黎不会看经。」曰：「和尚一日看多少？」师曰：「老僧一日只看一字。」

　　说法

　　上堂：「正人说那法，邪法悉皆正；邪人说正法，正法悉皆邪。诸方难见易识，我这里易见难识。」

　　湖南长沙景岑招贤禅师

　　「尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里。」

　　师遣僧向同参会和尚曰：「和尚见南泉后，如何会默然？」僧曰：「和尚未见南泉以前，作么生？」会曰：「不可更别有也。」僧回，举似师，师示偈曰：「百尺竿头不动人，虽然得入未为真，百尺竿头须进步，十方世界是全身。」会和尚得体未得用。

　　又偈曰：「学道之人不识真，只为从来认识神，无始劫来生死本，痴人唤作本来人。」

　　二祖不言少林谓之得髓矣

　　有小师洪諲以讲论自矜，径山鉴宗禅师谓之曰：「佛祖正法，直截忘诠，汝算海沙，于理何益！但能莫存知见，绝外缘，离一切心即汝真性。」諲谓茫然，遂礼辞，游方至沩山，方悟么旨。

　　新罗大茅和尚上堂：「欲识诸佛师，向无明心内识取；欲识常住不雕性，向万物迁变处识取。」

　　僧问石头「如何是禅？」师曰：「碌砖。」问如何是道？师曰：「木头。」

　　释迦未发明禅法前而禅已存人心中

　　明心见性成佛，为人类自然之要求，而禅乃自心见性之唯一方法。

　　禅乃人类思想之自然趋向。

　　凡一切由方法证入本体之方法，皆名为禅。不过有深浅之别，直接与间接之分。

　　如儒之于易，可谓是儒家之禅；道家之太极、无极、阴阳，五(行？)易可谓为道家之禅；耶教之上帝，亦谓为耶教之禅；希腊哲学之大我，纯粹思想境界，可谓为希腊哲学家之禅。

　　无为禅，为明心见性的唯一方法，而禅宗乃以明心见性为唯一目的，故以「禅」名为宗。

　　衡岳南台守安禅师颂曰

　　「南台静坐一炉香，终日凝然万虑亡，不是息心除妄想，都缘无事可商量。

　　唯一的上帝的理由，便是他不存在。 (斯丹大尔语)

　　福州玄沙师备宗一禅师说：「我道犹如话月，曹溪竖拂子，还如指月。」可作 《 话月录 》 尽摘录古祖师法语为一集。

　　又取黄叶止啼之意摘法语作 《 止啼录 》 。

　　古来注疏，如汗牛充栋，其中能发扬释迦精义者益少；而痴人说梦，返掩释迦真义者，比比然也。

　　释迦真理，先天地而存，天地毁而此理不毁，故历万世而如新。

　　《 楞严经 》 卷一七页

　　「 佛告阿难，一切众生，从无始来，种种颠倒业种自然，如恶又聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉及成外道，诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种？阿难！一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性。二者、无始菩提涅槃，本元清净体，则汝今者识。

　　精元明能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明。虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。 」

　　《 楞严经 》 卷三

　　尔时世尊告阿难言：「汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论妄因缘而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。」

　　《 楞严经 》 卷四第七页

　　「众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳有一世间相，我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界，是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小。不动道场，遍十方界，身含十方无尽虚空，于一毛端现宝王剎，坐微尘里转大*轮。灭尘合觉，故发真如妙觉明性。」

　　第八页

　　「 汝暂举心，尘劳先起，由不勤求无上觉道，爱念小乘，得小为足。 」

　　正误感言

　　佛法传至今日，其纷纭驳什已极。昔之所谓藏通别圆，事理无碍者，令则荆棘丛生，谬误百出。学者入手，其中仿徨失措，莫知适从，良可叹也。

　　尝将当今禅林流弊及修行歧途分别录出，俾学者知所借鉴。笔拙语直，未选涵蓄，或有过于激昂尖利之处，每欲删弃之。继思治危疾者，用重剂，倘讳疾忌医，疾将不起，宁蹈刻薄之嫌，不欲坐视疾者之不起也。言不深，语不危，则安能使读者惕然惊、憬然悟乎！愿三世诸佛，人天眼目，鉴而谅之，是为感。

　　《 大乘绝对论 》 你们现已看完。绝对的佛性都能了解，怎样用功才能见绝对佛性？请再看衲着的 《 参禅修法》，依着去修，决定能见绝对的佛性。自释迦牟尼佛起，至我国清朝明心见性的祖师，能宏扬佛法者，计二百余。特搜集其道影，并将其事迹一一述及，俾学者得以借镜，藉资参考。盖佛法重事实，不重空谈。为学者，所当知注意焉。