印顺法师：般若经讲记(金刚般若波罗蜜经讲记 般若波罗蜜多心经讲记)

　　般若经讲记目次(含妙云集序及目次)

　　般若经讲记目次

　　一、金刚般若波罗蜜经讲记────────────1─142

　　悬论

　　一 释经题─────────────────── 2

　　二 示宗要─────────────────── 15

　　三 叙传译─────────────────── 18

　　正释

　　甲一 序分─────────────────── 20

　　乙一 证信序───────────────── 20

　　乙二 发起序───────────────── 23

　　甲二 正宗分────────────────── 25

　　乙一 般若道次第─────────────── 26

　　丙一 开示次第─────────────── 26

　　丁一 请说──────────────── 26

　　丁二 许说──────────────── 30

　　丁三 正说──────────────── 31

　　戊一 发心菩提───────────── 32

　　戊二 伏心菩提───────────── 38

　　戊三 明心菩提───────────── 43

　　己一 法身离相而见────────── 43

　　己二 众生久行乃信────────── 46

　　庚一 问────────────── 46

　　庚二 答────────────── 47

　　辛一 戒慧具足────────── 47

　　辛二 久集善根────────── 48

　　辛三 诸佛摄持────────── 48

　　辛四 三相并寂────────── 49

　　己三 贤圣无为同证────────── 53

　　庚一 举如来为证────────── 53

　　辛一 正说──────────── 53

　　辛二 校德──────────── 56

　　庚二 举声闻为证────────── 60

　　庚三 举菩萨为证────────── 65

　　辛一 正说──────────── 65

　　壬一 得无生忍───────── 65

　　壬二 严净佛土───────── 66

　　壬三 成法性身───────── 70

　　辛二 校德──────────── 71

　　丙二 劝发奉持─────────────── 74

　　丁一 示奉持行相───────────── 74

　　戊一 问──────────────── 74

　　戊二 答──────────────── 75

　　己一 正说────────────── 75

　　庚一 化法离言─────────── 75

　　庚二 化处非实─────────── 77

　　庚三 化主无相─────────── 79

　　己二 校德──────────── 80

　　丁二 叹奉持功德───────────── 81

　　戊一 空生叹法美人─────────── 82

　　己一 深法难遇叹─────────── 82

　　己二 信者难能叹─────────── 84

　　戊一 如来劝行叹胜─────────── 86

　　己一 略叹劝行──────────── 86

　　庚一 正说───────────── 87

　　辛一 略叹──────────── 87

　　辛二 劝行──────────── 88

　　壬一 忍辱离相劝──────── 88

　　壬二 佛说无虚劝──────── 92

　　庚二 校德───────────── 94

　　己二 广叹显胜──────────── 95

　　庚一 正说───────────── 95

　　辛一 独被大乘胜───────── 96

　　辛二 世间所尊胜───────── 98

　　辛三 转灭罪业胜─────────100

　　庚二 校德─────────────101

　　己三 结叹难思────────────102

　　乙二 方便道次第───────────────103

　　丙一 开示次第───────────────103

　　丁一 请问────────────────103

　　丁二 答说────────────────104

　　戊一 明心菩提─────────────104

　　己一 真发菩提心───────────104

　　己二 分证菩提果───────────106

　　戊二 出到菩提─────────────109

　　已一 成就法身────────────109

　　己二 成熟众生────────────110

　　己三 庄严佛土────────────111

　　戊三 究竟菩提─────────────112

　　己一 圆证法身功德──────────112

　　庚一 正说─────────────113

　　辛一 知见圆明──────────113

　　辛二 福德众多──────────117

　　辛三 身相具足──────────118

　　辛四 法音遍满──────────120

　　辛五 信众殊胜──────────121

　　辛六 正觉圆成──────────122

　　庚二 校德─────────────125

　　己二 示现化身事业──────────125

　　庚一 化凡夫众───────────125

　　庚二 现化身相───────────127

　　辛一 相好────────────127

　　壬一 正说───────────127

　　壬二 校德───────────129

　　辛二 威仪────────────130

　　庚三 处大千界───────────131

　　辛一 微尘────────────131

　　辛二 世界────────────133

　　庚四 说无我教───────────134

　　丙二 劝发奉持───────────────135

　　丁一 别明离相──────────────135

　　戊一 应如是知见信解──────────136

　　戊二 应如是受持诵说──────────137

　　丁二 结示正观──────────────138

　　甲三 流通分──────────────────141

　　二、般若波罗蜜多心经讲记───────────143-211

　　悬论

　　一 释经题────────────────── 143

　　二 释译题────────────────── 167

　　正释

　　甲一 标宗───────────────── 170

　　甲二 显义───────────────── 178

　　乙一 正为利根示常道─────────── 178

　　丙一 法说般若体──────────── 178

　　丁一 修般若行──────────── 179

　　戊一 广观蕴空─────────── 179

　　己一 融相即性观──加行───── 179

　　己二 泯相证性观──正证───── 183

　　戊二 略观处界等空───────── 189

　　戊三 结显空义─────────── 197

　　丁二 得般若果──────────── 199

　　戊一 涅槃果──三乘共果────── 199

　　戊二 菩提果──如来不共果───── 200

　　丙二 喻赞般若德──────────── 202

　　乙二 曲为钝根说方便─────────── 203

　　一 金刚般若波罗蜜经讲记 ── 三十一年春讲于四川法王学院──

　　悬论

　　金刚经，在中国佛教界，流行极为普遍。如三论、天台、贤首、唯识各宗， 都有注疏。尤以唐宋来盛极一时的禅宗，与本经结有深厚的因缘。传说：参礼黄 梅的六祖慧能，就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前，禅宗 以楞伽印心，此后金刚经即代替了楞伽。宋代，出家人的考试，有金刚经一科， 可见他的弘通之盛！本经的弘通，也有他的特殊因缘。中国佛教的特点，一重实 行：如台、贤、禅、净各宗，都注重行持，尤重于从定发慧的体悟。二好简易， 国人的习性好简，卷帙浩繁的经论，是极难普遍流通的。本经既重般若的悟证， [P2] 卷帙又不多，恰合中国人的口味，所以能特别的盛行起来！

　　本经的文义次第，是极为难解的。「修多罗次第所显」，如不明全经的文义 次第，即不能理解一经的宗趣。无着说：「金刚难坏句义聚，一切圣人不能入」 。世亲说：「法门句义及次第，世间不解离明慧」。本经文义次第的艰深，实为 印度学者所公认！所以，我国本经的注疏虽多，大抵流于泛论空谈，少有能发见 全经脉络而握得宗要的！关于这，我想多少提贡一点意见。

　　一 释经题

　　一、金刚：本经名金刚般若波罗蜜经，试为分离而综合的解说。金刚，为世 间宝物，即金刚石之类。世间的金刚，属于炭质的化合物，有三种特点：一、坚 常：坚是坚固，即不易破坏；常是不变，即不易转化。二、明净：明是透明的， 能反映各种色采而闪铄地放光；净是纯洁的，即使落在污秽的地方，也还是那样 的清净不染。三、快利：他的力用极强，能破坏一切固体物，而铁石等却不能摧 [P3] 坏他。然金刚实有二类：一、金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的。二、世间金刚石之 类。世间的金刚，虽不易破坏而还是可坏的。智论说：把金刚放在龟壳上，用羊 角去捶击，即可以破碎。惟有菩萨庄严的金刚宝，才真的能坏一切而不为一切所 坏。

　　二、般若：般若，华言慧。从前，须菩提在般若会上，曾提出四个问题── 何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。今随顺龙树论而略为解说：

　　1.何者般若：佛说的般若，到底是什么？依佛所说的内容而论，略有三种： 一、实相般若：智论说；『般若者，即一切诸法实相，不可破，不可坏』。如经 中说的『菩萨应安住般若波罗蜜』，即指实相而言。二、观照般若：观照，即观 察的智慧，智论说：『从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若 波罗蜜』。三、文字般若：如经中说：『般若当于何求？当于须菩提所说中求』 ，此即指章句经卷说的。

　　Ａ、实相般若：实相即诸法如实相，不可以「有」、「无」等去叙述他，也 [P4] 不可以「彼此」、「大小」等去想象他，实相是离一切相──言语相、文字相、 心缘相，而无可取着的。智论说：『般若如大火聚，四边不可触」；古德说：「 说似一物即不中」，都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见，无 不为自性的戏论所乱，一切是错误的。这种虚诳妄取相，不但不见如实空相，也 不能如实了达如幻的行相。从见中道而成佛的圆证实相说：从毕竟寂灭中，彻见 一切法的体、用、因、果，离一切相，即一切法。如法华经说：『唯佛与佛乃能 究尽诸法实相，所谓：诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因 ，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等』。所以，空寂与缘起相，无不是 如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，那就非「 空无所得」不可。所以，经论所说的实相，每侧重于如实空性、无性。要见性相 、空有无碍的如实相，请先透此「都无所得」一关──迷悟的关键所在。

　　实相──约理性边说，是空还是有？中论说：『空则不可说，非空不可说， 共不共叵说，但以假名说』。实相非凡常的思想，世俗的语言可表达，这如何可 [P5] 以说是空是有，更因此而诤论？然而，实相非离一切而别有实体，所以不应离文 字而说实相。同时，不假藉言说，更无法引导众生离执而契入，所以「不坏假名 而说法性」，即不妨以「有」、「空」去表示他。中论说：『一切实非实，亦实 亦非实，非实非非实，是名诸佛法』。末句，或译「诸法之实相」。众生的不能 彻悟实相，病根在执有我法的自性；所以见色闻声时，总以为色声的本质是这样 的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。所以 ，经中所说的实相，处处说非有，说自性不可得。本经也说：『凡所有相，皆是 虚妄；若见诸相非相，则见如来』。高扬此实相无相的教说，尊为「不二解脱之 门」。即是说：实相非空非有，而在「寄言离执」的教意说，实相是顺于「空」 的；但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」！

　　有人说：实相是客观真理，非佛作亦非余人作，是般若所证的。有人说：实 相为超越能所的──绝对的主观真心，即心自性。依智论说：『观是一边，缘是 一边，离此二边说中道』。离此客观的真理与绝待的真心，纔能与实相相应。实 [P6] 相，在论理的说明上，是般若所证的，所以每被想象为「所」边。同时，在定慧 的修持上，即心离执而契入，所以每被倒执为「能」边。其实，不落能所，更有 什么「所证」与「真心」可说！

　　Ｂ、观照般若：再作三节解说：凡、外、小智之料简：一、世间凡夫也各有 智慧，如文学的创作，艺术的优美，哲学与科学的昌明，以及政治、经济等一切 ，都是智慧的结晶；没有智慧，就不会有这些建树。但这是世间的，利害参半的 。如飞机的发明，在交通便利上，是有益人群的；但用他来作战，就有害了。常 人所有的「俗智俗慧」，偏于事相的，含有杂染的，不能说是般若。二、外道也 有他们的智慧，像印度的婆罗门，西欧的基督教等。他们的智慧，以人间为丑恶 的，痛苦的，要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善，持戒，祷告， 念诵，修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一舍一，没有解 脱的可能，不能说是般若。三、二乘行者得无我我所慧，解脱生死，可以称为般 若；但也不是般若经所说的般若。大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲 [P7] 智不二的般若，决非二乘的「偏智偏慧」可比。离此三种，菩萨大悲相应的平等 大慧，才是般若。

　　空、般若、菩提之转化：智论说：『般若是一法，随机而异称』。如大乘行 者从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧。不过，这时的空慧还没有 成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若；所以智论说『未成就名空，已成就名 般若』。般若到了究竟圆满，即名为无上菩提。所以说：『因名般若，果名萨婆 若』──一切种智。罗什说：萨婆若即是老般若。约始终浅深说，有此三名，实 际即是一般若。如幼年名孩童，读书即名学生，长大务农作工又名为农夫或工人 。因此说：『般若是一法，随机而异称』。

　　般若、方便之同异：般若是智慧，方便也是智慧。智论比喻说：般若如金， 方便如熟炼了的金，可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切法空，如通达诸法空 性，即能引发无方的巧用，名为方便。经上说：『以无所得为方便』。假使离了 性空慧，方便也就不成其为方便了！所以，般若与方便，不一不异：般若侧重于 [P8] 法空的体证；方便侧重于救济众生的大行，即以便宜的方法利济众生。智论这样 说：『般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生』。

　　Ｃ、文字般若：文字，指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字，其实，文 字不尽是书本的。书籍，是依色尘而假立的文字；但佛世却是以音声作文字。佛 怎么说，弟子即怎么听受。所以，佛经以名句文身而立，而名句文身是依声假立 的。或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字而加以呵斥，不知言说开示即是文 字。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写的，口头说 的，以及做手势，捉鼻子、竖拂、擎拳，那一样不是文字！文字虽不即是实义， 而到底因文字而入实义；如离却文字，即凡圣永隔！此处说的文字，指大般若经 中的第九分。

　　初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。经合理的思考、明达， 进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。如得离一切妄想戏论 ，现觉实相，即实相般若了。这三者，同明般若而各有所重，如意在实相，即能 [P9] 所并寂而非名言思惟可及。如意在观慧，即依境成观，以离相无住的相应为宗。 如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有。

　　2.何名般若：为什么称为般若？在这一问题中，即抉示出般若究竟指什么？ 应该说：般若是实相；观慧与文字，是约某种意义而说为般若的。如观慧，因依 之深入而能现觉实相──般若，所以也称为般若。观慧是因，实相是──非果之 果，即是因得果名。又，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察他；为境 而引生观慧，所以也可假说为从境──实相般若而名为般若。至于文字，约他的 能诠实相，及藉此能诠教而起观，得证实相──般若，所以也就从所诠而名为般 若。

　　般若，本是世间旧有的名词，指智慧而言。但佛陀所要开示的，即正觉现证 的──能所不二的实相，本非世间「般若」的名义所能恰当，但又不能不安立名 言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说，还是采用「般若 」一名。不过，虽称之为般若，而到底不很完备的，所以智论说：『般若定实相 [P10] ，智慧浅薄，不可以称』。

　　3.般若何用：从般若是实相说，这是万化的本性──一切法毕竟空故，世出 世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有 外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来，所以 本经说：『一切贤圣皆以无为法而有差别』。

　　从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：一、证真实以脱生死：一切众生 ，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空 无我慧为方便。这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毗钵舍那，或 名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱 道的观慧，唯一是空无我慧，所以说：『离三解脱门，无道无果』。二、导万行 以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般 人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声 闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得 [P11] 解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因 华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。这二种 中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共 妙用。

　　4.般若属谁：约实相般若说，这是三乘所共证的，即属于三乘圣者。约观慧 般若说，如约解脱生死说，般若即通于三乘。所以经中说：『欲学声闻地，当应 闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地，应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地，亦当应闻般若波 罗蜜』。但佛说般若波罗蜜经，实为教化菩萨，即属于菩萨。如本经说：『为发 大乘者说，为发最上乘者说』。解深密经也说：第二时教『惟为发趣修大乘者说 』。不过，佛说般若，虽说但为菩萨，而也有二乘在座旁听。经说：要得二乘果 ，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门──空无我 慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告「汝等 所行是菩萨道」，而回心向大了。所以般若是「通教三乘，但为菩萨」。从前， [P12] 成论大乘师说：般若是通教，不够深刻；唯识大乘师说；般若但为菩萨，不够普 遍。总之，照他们看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，这可说是 『般若甚深，诸多留难』！那里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日 正中！这所以般若于一切大乘经中，独名为大！

　　般若属于菩萨，为什么不属于佛？约般若唯一而贯彻始终说，如来当然也有 般若。不过，佛说般若，重在实相慧离言发悟，策导万行。般若「以行为宗」， 所以与侧重境相而严密分析，侧重果德而拟议圆融者不同。

　　三、波罗蜜：梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。到彼岸，是说修学而能 从此到彼，不是说已经到了。所以，重在从此到彼的行法，凡可由之而出生死到 菩提的，都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实的波罗 蜜，唯是般若，其它都是假名波罗蜜。因为，没有空慧策导，布施等即不成为波 罗蜜了。声闻乘法，能度生死河到涅槃岸，为什么不名波罗蜜？因为，波罗蜜又 有「事究竟」的意义，所以要能究尽诸法实相，圆成自利利他的一切功德，才名 [P13] 为波罗蜜。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗蜜。

　　四、经：梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿、摄持不令散失的作用 。如来随机说法，后由结集者把他编集起来，佛法才能流传到现在；如线的贯华 不散一样，所以名为经。

　　金刚般若波罗蜜经，有两系解说不同：一、玄奘等传说：般若是能断的智慧 ，金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分，到成佛方能断净，深细难断，如金刚的难 于破坏一样。所以，译为「能断金刚(的)般若」。一、罗什下的传说：金刚比 喻般若。般若能破坏一切戏论妄执，不为妄执所坏；他的坚、明、利，如金刚一 样。然金刚本有两类：一是能破一切而不为一切所坏的，一是虽坚强难破而还是 可以坏的，已如前面所说。所以，或以金刚喻般若，或以金刚喻烦恼，此两说都 是可通的。不过，切实的说，应该以金刚喻般若。考无着的金刚经论说：一、如 金刚杵的『初后阔，中则狭』；这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体 的。二、金刚有遮邪显正二义，不但比喻所遣的邪行，他也是「细牢」的──『 [P14] 细者智因故，牢者不可坏故』，比喻坚实深细的智因──实相。无着并没有金刚 必喻烦恼的意义，所以法相学者译为「能断金刚般若」，值得怀疑！至少，这不 是梵本的原始意义。

　　般若有二类：一、拙慧：这是偏于事相的分析，这是杂染的，这是清净的； 这是应灭除的，这是应证得的；要破除妄染，才能证得真净。这如冶金的，要炼 去渣滓，方能得纯净的黄金。二、巧慧：这是从一切法本性中去融观一切，观烦 恼业苦当体即空，直显诸法实相，实无少法可破，也别无少法可得，一切「不坏 不失」。如有神通的，点石可以成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下去 求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一经般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者 的深观，法法都性空本净，法法不生不灭如涅槃，法法即实相，从没有减什么增 什么。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

　　般若为大乘道体，为五度眼目；为般若所摄持，万行始能到达究竟佛果，成 为波罗蜜。然而，般若也需要众行的庄严，如没有众行助成，般若也即等于二乘 [P15] 的偏真智，不成其为波罗蜜。所以，般若为菩萨行的宗主，而又离不了万行。龙 树因此说：说般若波罗蜜，即等于说六波罗蜜。

　　发菩提心者，能以如金刚的妙慧，彻悟不失不坏的诸法如实相，依菩萨修行 的次第方便，广行利他事业，则能到达究竟彼岸──无上菩提，所以名为金刚般 若波罗蜜。以文句安布，诠表这甚深法门，所以又称之为经。

　　二 示宗要

　　全经大义，再扼要的提示二点：金刚般若即无上遍正觉：本经以金刚般若为 名，而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心，直至究竟菩提 ，彻始彻终的归宗于离相无住。说无上遍正觉为『是法平等无有高下』；『于是 法中无实无虚』：都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住，无所住而生 其心；不取诸相，即生实相，即名为佛。须知般若无住的现觉，即离相菩提的分 证。依此观究竟，究竟也如是；依此观初心，初心也还如此。所以，处处说无上 [P16] 遍正觉，实在即是处处说金刚般若。不过，约修行趋果说，名之为般若无所住； 约望果行因说，名之为离相菩提心而已！

　　二道即五种菩提：本经初由须菩提问佛：『发阿耨多罗三藐三菩提心，应云 何住？云何降伏其心』？经佛解说后，须菩提又照样的再问一遍，佛答也大致相 同。所以，本经明显的分为两段。大般若经有两番嘱累，智论说：『先嘱累者， 为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累』。智者即曾依此义 ，判本经的初问初答为般若道，后问后答为方便道。此二道的分判，极好！

　　二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空 无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟 法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名 方便道。依智论说：发心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。 般若为道体，方便即般若所起的巧用。

　　般若即菩提，约菩提说：此二道即五种菩提。一、发心菩提：凡夫于生死中 [P17] ，初发上求佛道、下化众生的大心，名发阿耨多罗三藐三菩提心，所以名为发心 菩提。二、伏心菩提：发心以后，就依本愿去修行，从六度的实行中，渐渐降伏 烦恼，渐与性空相应，所以名为伏心菩提。三、明心菩提：折伏粗烦恼后，进而 切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提──实相，所以名为明心菩提。这三 种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道。这时，虽得圣果，还没有圆 满，须继续修行。明心菩提，望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。 前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净 ，本来涅槃，名得真菩提心。四、出到菩提：发胜义菩提心，得无生忍，以后即 修方便道，庄严佛国，成熟众生；渐渐的出离三界，到达究竟佛果，所以名为出 到菩提。五、究竟菩提：断烦恼习气究竟，自利利他究竟，即圆满证得究竟的无 上正等菩提。如上所说：二道各有三阶，综合凡五种菩提，总括了菩提道的因果 次第。明白此二道、五菩提，即知须菩提与佛的二问二答，以及文段次第的全经 脉络了！ [P18]

　　┌发心菩提─┐

　　│          ├──发心

　　般若道───┤伏心菩提─┼┐

　　│          ││

　　└明心菩提─┘├─修行

　　┌明心菩提─┐│

　　│          ││

　　方便道───┤出到菩提─┼┘

　　│          ├──证果

　　└究竟菩提─┘

　　三 叙传译

　　本经的译者，是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我国朝代称秦的，不止一国一

　　代，以帝王的姓氏去分别，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，为五胡十

　　六国之一。三藏，即经、律、论，能通达三藏自利利人，所以尊为三藏法师。鸠

　　摩罗什，译为童寿。父亲是印度人，后移居龟兹国；母亲是龟兹国的公主。母亲

　　生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。幼年，到北印的迦湿弥罗，修学

　　声闻三藏。回龟兹时，经过莎车国，遇到大乘学者须利耶苏摩，于是回小向大。

　　[P19]

　　到得龟兹，已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚，派吕光攻略龟兹，迎什公来华

　　。吕光攻破龟兹，护送什公回国，在半路上，听说苻坚在淝水战败，吕光即宣告

　　独立，国号西凉，在今甘肃西部。等到姚秦兴起，国王姚兴，信奉佛法，特派大

　　兵攻西凉，这才迎什公到了长安。当时，佛教的优秀学者，都集中到长安，从什

　　公禀受大乘佛法。什公一面翻译，一面讲学。所翻的大乘经论很多，如般若、法

　　华、净名、弥陀等经，智度、中、百、十二门等论，信实而能达意，文笔又优美

　　雅驯，在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以，什公的译典，千百年来，受

　　到国人的推崇，得到普遍的弘扬。

　　本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本，就是：元魏菩提留支的第二

　　译，陈真谛的第三译，隋达摩笈多的第四译，唐玄奘的第五译，唐义净的第六译

　　。在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵

　　本；如菩提留支译，达摩笈多译等，都是依无着、世亲的释本而译出。唯有什公

　　所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多

　　[P20]

　　少出入；如玄奘译本也有与无着、世亲所依本不同处。这点，读者不可不知！

　　正释

　　甲一 序分

　　乙一 证信序 『如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。』

　　本经略分序、正、流通三分。叙述一期法会的因由，名序分。正式开显当 经的宗要，名正宗分。赞叹或嘱累流通到未来，名流通分。序分又分证信及发 起二序，今先讲证信序。

　　如是，指这部经。我，是结集者自称。闻，是从佛陀亲闻，或佛弟子间展 转传闻。结集者说：佛如此说，我如此听；现在就我所听来的又如此诵出，真 实不虚，一一契合于佛说。依智论说：如是，表信：信得过的就说如是，信不 过的就说不如是。佛法甚深，「信为能入」，如没有真诚善意的信心，即不能 [P21] 虚心领会。如是又表智慧：有智者能如佛所说，不违真义，即可止息戏论与诤 竞。修学佛法，以信智为根本：无信如无手，不能探取佛法宝藏；无智如无目 ，不能明达佛法深义。经文首举如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法， 得大利益。

　　一时，泛指某一时候，即那一次说法时。因各地的时间不一，历法不同， 不能定说，所以泛称为一时。

　　佛，译义为觉者，是无上正遍觉者。佛陀创觉了诸法实相，即缘起性空的 中道。又从自证中，大悲等流，为众生开示宣说，以觉悟在迷的众生。所以， 佛是大智慧，大慈悲的究竟圆满者。

　　舍卫，本是城名，应称为憍萨罗国舍卫城。但古代城邦国家的遗习，每以 城名为国名，憍萨罗国的首都在舍卫，所以也称为舍卫国。舍卫，是闻物的意 思，以此城的政治、文化、物产等都很发达，为全印度所闻名的，所以立名为 舍卫。 [P22]

　　祇树给孤独园，是城外如来居住与说法的地方。如来常住说法，除摩伽陀 王舍城外的竹园而外，要算在祗树给孤独园的时候最久了。园是给孤独长者─ ─须达多发心修盖供养的；树是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的树林，给孤 独长者的园，所以总名为祇树给孤独园。僧众的住处，名为僧伽蓝，即僧园。 园，不但是林园，僧众的智德并茂，大德辈出，好象园林的花木繁茂，馥郁芬 芳一样。所以，僧伽的住处称为僧园。

　　大比丘众千二百五十人，是听法的常随众。佛在鹿苑，初度憍陈如等五比 丘，接着又有耶舍等五十多人，随佛出家；三迦叶率领他的徒众，从佛出家， 就有一千多众了；王舍城的舍利弗、目犍连，又带了二百五十弟子来出家；于 是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。这千二百五十人，不一定在佛前 ，像舍利佛等大弟子，常时分化一方。经中多标千二百五十人，不过约最初从 佛出家者而说。其实，未必全都来会，而新进的比丘极多，又何止千二百五十 人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众。但 [P23] 因佛现比丘身，所以住持佛法，以比丘为主。本经的听众，除比丘而外，也应 该还有比丘尼等，在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等，如流通分所说 可知。不过在这证信序中，没有一一序列出来罢了。比丘，译为乞士，就是「 外乞食以养色身，内乞法以资慧命」。此千二百五十比丘，都是大阿罗汉，所 以说大比丘众。众，即僧伽的义译。千二百五十人的僧团，同住祇园，所以叫 俱。严格的说：和合僧──众的形成，论事要具备六和合，论理要同得一解脱 ，这才称为俱。

　　佛是化主，祇树给孤独园是化处，大比丘等是化众。具备这种种因缘，本 经是佛所说的，可以确信无疑了，所以这称为证信序。

　　乙二 发起序 『尔时、世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处 。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。』

　　尔时，指将启金刚法会那一天。世尊，是佛的通号之一，即梵语薄伽梵。 [P24] 佛的功德智慧，究竟无上，不但为世间的人天所尊重，也是出世的三乘圣者所 尊敬的，所以名为世尊。食时，约为上午九或十点钟。佛及比丘们，过着乞食 的生活，又受过午不食戒。所以，进城去乞食，总在那个时候。佛见乞食的时 候到了，所以着衣持钵进城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三种。五衣名安 荼会，不论睡觉做事，就是大小便，也不离身，这是内衣。七衣名郁多罗僧， 即入众的常礼服，在大众中所穿。大衣名僧伽黎，即复衣，在乞食、说法等时 所穿的，是佛教大礼服。此处着衣，即大衣。但不定是穿了走，或担在肩头， 或由侍者拿着，到城村附近，才穿起来。钵是盛饭的器具，译义为应量，即随 人的食量而有大小不同。佛用的钵，传说是石钵。成道后，有商人奉!C褂供佛， 但没有食器。四天王各献一石钵，佛就合四为一钵。所以佛钵的钵沿，有四层 叠痕。给孤独园在城外，所以说入城乞食。于其城中次第乞已，是叙述乞食的 经过。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三宝不愿施食者而外，不得越次 而乞，以免世俗的讥毁。乞食以后，即回祇园吃饭。饭吃好了，这又把进城所 [P25] 着的大衣，盛放饭食的钵，一一的整洁收起。入城乞食是赤足的，路上来回， 不免沾染尘埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，并非闲坐，是说随 即敷设座位，端身正坐，修习止观。如上所说的，乞食属于戒，坐属于定，正 观法相属于慧。又、来往于祇园及舍卫城中，是身业；入定摄心正观，是意业 ；下面出定说法，即语业。三业精进，三学相资，为宣说金刚般若经的缘起。

　　大乘经每以佛陀放光、动地等为发起，而本经却以入城乞食为开端。般若 经的中心思想，在悟一切法无自性空，离种种妄执。但不得性空的实义者，信 戒无基，妄想取一空，以为一切都可不必要了。不知佛说性空，重在离执悟入 ，即离不了三学；假使忽略戒行，定慧而说空，决是「恶取空者」。从体悟说 ：性空离相，不是离开了缘起法，要能从日常生活中去体验。所以，穿衣、吃 饭、来往、安坐，无不是正观性空的道场！佛将开示般若的真空，所以特先在 衣食住行的日常生活中，表达出性空即缘起，缘起即性空的中道。

　　甲二 正宗分 [P26]

　　乙一 般若道次第

　　丙一 开示次第

　　丁一 请说 『时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言 ：『希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！世尊！善男子善女人发阿耨 多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心』？』

　　本经以须菩握为当机者。在般若法会中，须菩提是声闻行者，不是菩萨， 那他怎能与佛问答大乘呢？这因为般若虽但为大乘，而密化二乘。又因为他与 般若法门相契：第一、他是解空第一者，是证得无诤三昧者，于性空深义能随 分彻了。其次、他有慈悲心，哀愍众生的苦迫，所以不愿与人诤竞。得大智慧 ，能从慈悲心中发为无诤的德行，有菩萨气概，所以般若经多半由他为法会的 当机者。

　　长老，是尊称。凡年高的；或德高的，如净持律仪、悟解深法、现证道果 [P27] ，都称长老。须菩提，是梵语，译作空生或善现。传说：他诞生时，家内的库 藏财物忽然不见；不久，财物又自然现出，所以立名须菩提。佛弟子请佛说法 ，是有应行礼仪的。所以须菩提在大众中，即从座而起，偏袒了右肩，右膝着 地，合掌问佛。袒，是袒露肉体。比丘们在平时，不论穿七衣或大衣，身体都 是不袒露的。要在行敬礼时，这才把右肩袒露出来。跪有长跪、胡跪，右膝着 地是胡跪法。袒右跪右，以表顺于正道；合掌当胸以表皈向中道。如论事，这 都是印度的俗礼。

　　须菩提随顺世俗，先赞叹释尊说：太希有了！世尊！如来善于护念诸菩萨 ，又能善巧的付嘱诸菩萨！这太希有了！如来，即佛号多陀阿伽陀的义译。梵 语本有三种意思：即从如实道中来的，如法相而解的，如法相而说的；通常但 译为如来。什么叫护念，什么叫付嘱？护念即摄受，对于久学而已入正定聚的 菩萨，佛能善巧的摄受他，使他契入甚深的佛道，得如来护念的究竟利益。经 说菩萨入地，有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等，即是心同佛心而得佛慧摄受的明 [P28] 证。付嘱，即叮咛教诫，对于初学而未入正定聚的菩萨，佛能善巧教导，使他 不舍大乘行，能勇猛的进修。又可以说：佛能护念菩萨，使他自身于佛法中得 大利益；佛能付嘱菩萨，使他能追踪佛陀的高行，住持佛法而转化他人。总之 ，佛能护念菩萨，付嘱菩萨，所以大乘佛法能流化无尽。教化菩萨的善巧，早 为须菩提所熟知，所以先就此推尊赞扬如来，以为启问大乘深义的引言。有解 说为：须菩提「目击道存」，「言前荐取」，所以殷勤赞叹，这可说是别解中 极有意义的。

　　接着，须菩提问佛：发阿耨多罗三藐三菩提心的善男女们，应怎样的安住 其心？怎样的降伏其心？此二问，是为发大菩提心者问的，所以什么是发阿耨 多罗三藐三菩提心，应先有明确的了解。阿耨多罗，译为无上；三藐三，译遍 正；菩提，译觉：合为无上遍正觉。这是指佛果的一切，以佛的大觉为中心， 统摄佛位一切功德果利。单说三菩提──正觉，即通于声闻、缘觉，离颠倒戏 论的正智。遍是普遍，遍正觉即于一切法的如实性相，无不通达。但这是菩萨 [P29] 所能分证的，唯佛能究竟圆满，所以又说无上。众生以情爱为本；佛离一切情 执而究竟正觉，所以以大觉为本。发阿耨多罗三藐三菩提心，即是发成佛的心 。发心、即动机，立志，通于善恶；发阿耨多罗三藐三菩提心，即是第一等的 发心。以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标，发起宏大深远的誓愿，确立 不拔的信心，这名为发无上遍正觉心。但是，为什么要成佛？要知道：大菩提 心是从大悲心生的；所以发心成佛，与救度众生有必然的关系。经上说：『菩 萨但从大悲心生，不从余善生』；『为利众生而成佛』，都是此意。由于悲心 的激发，立定度生宏愿，以佛陀为轨范，修学大悲大智大勇大力，以救度一切 众生，名为发菩提心。因此，如贪慕成佛的美名，但为个己的利益，那是菩提 心都不会成就，何况成佛！

　　应云何住与云何降伏其心，可通于二义：一、立成佛的大愿者，应当怎样 安住，怎样降伏其心？一、怎样安住，怎样降伏其心，才能发起成就菩提心？ 住，龙树释为『深入究竟住』。凡发大菩提心者，在动静、语默、来去、出入 [P30] 、待人接物一切中，如何能使菩提心不生变悔，不落于小乘，不堕于凡外，常 安住于菩提心而不动？所以问云何应住。众生心中，有种种的颠倒戏论，有各 式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒 戏论，一一的洗净，所以问云何降伏其心。住是住于正，降伏是离于邪，住是 不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏，要在实行中去用心。如本经即在 发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等中，开示悟入此即遮即显的 般若无所住法门。无住与离相，即如是而住，即如是降伏其心。

　　什公所译，惟有此二问。此二──住与降伏，于菩提心行上转；全经宗要 ，不过如此住于实相而离于戏论而已。诸异译，于住及降伏间，更有「云何修 行」一问。考无着论，此三问遍通于一切，即于发心──发起行相，及修行─ ─行所住处，都有这愿求的住，无分别相应的行，折伏散乱的降伏，与本译意 趣相近。世亲释论，将此三问别配三段文，隔别不融，与本译即难于和会。

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　　丁二 许说 [P31] 『佛言：『善哉！善哉！须菩提！如汝所说「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」 。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如 是降伏其心』！『唯然，世尊！愿乐欲闻』！』

　　佛听了须菩提的赞叹与请问，就印可赞叹他说：好得很！好得很！你说得 真不错！如来的确是能善巧护念诸菩萨，能善巧付嘱诸菩萨的。现在，我要给 你说发大菩提心的，应当这样的安住，应当这样的降伏其心：你仔细听吧！须 菩提得到了如来的应允，欢喜的回答说：是的，世尊！我们都愿意听你的教诲 ！

　　如是住及如是降伏其心，约全经文义次第说，当然是指如来下文开示。但 古德曾解说为：如上文所说的──乞食、着衣、持钵、入城、洗足等，那样安 住，那样降伏其心。须菩提的「唯然」，即契见如来的深意，这真是富有新意 的别解！

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　　丁三 正说 [P32]

　　戊一 发心菩提 佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类──若卵生， 若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想 ，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者 。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

　　发心菩提，即初发为度众生而上求佛道的大愿，也称为愿菩提心。自所有 一切众生之类至而灭度之，是菩萨的大悲心行。自如是灭度至即非菩萨，是与 般若无相相应，要这样降伏其心，安住其心！悲愿为本的菩提心，才能成就而 成为名符其实的菩萨。

　　菩萨，是菩提萨埵的简称。萨埵是众生──新译有情，菩提是觉。发心上 求大觉的众生；或上求大觉，下化众生的，名为菩萨。菩萨以菩提心为本，离 了菩提心，即不名为菩萨。摩诃萨，是摩诃萨埵的简称。摩诃译为大；菩萨在 一切众生──凡夫，小乘中为上首，所以名摩诃萨。还有，萨埵，在凡夫以情 [P33] 爱的冲动为中心，生存斗争，一切互相的争执、残杀，都由此情爱的妄执所引 发。众生的情爱胜于智慧，所以一言一动，都以一己、一家、一族、一国的利 益为前提，甚而不顾众生多数的福乐。菩萨发菩提心，以智慧净化情爱，发为 进趣菩提，救度众生的愿乐；于是乎精进勇猛的向上迈进，但求无上的智慧功 德，但为众生的利益，此心如金刚，勇健、广大，所以又名摩诃萨埵(萨埵即 勇心)。应如是降伏其心，即于菩萨应发的度生大愿中，不着一切众生相。

　　所有一切众生之类，是总举一切众生。众生是五众和合，生死流转的众生 。一切众生，可以分作三类说：一、从众生产生的方式说，有四种：卵生，如 飞禽等。先由母体生卵，与母体分离，再加孵化而产生。胎生，如人兽等。起 先也类似卵，但不离母体，一直到肢体完成，才离母体而生。湿生，如昆虫等 。先由母体生卵，离母体后，祗摄受一些水分及温度，经过一变再变，才达到 成虫阶段。化生，如天上的众生，都是由业力成熟而忽然产生的。二、从众生 自体的有没有色法──物质说，有二类：有色的，如欲界与色界的众生。无色 [P34] 的，是无色界众生。关于无色界，有说是没有粗色，细色是有的。有说：细色 也没有，仅有心识的活动。三、从众生的有没有心识说，有三类：有想的，如 人类及一般的天趣。无想的，这是外道无想定的果报，名无想天。这无想的众 生，有说：只是没有粗显的心识，微细的心识是有的。有的说：什么心识也不 起。非想非非想的，是无色界非想非非想处的众生。他实在是有想的，但印度 某些宗教师，以为到达非想非非想处，就是涅槃解脱了。所以，佛法中称之为 非想非非想，即虽没有粗想──非有想，但还有细想──非无想；还取着三界 想，没有能解脱呢！

　　发菩提心，本经以大悲大愿去说明；可见离了大悲大愿，即没有菩萨，也 没有佛道可成。以度生为本的菩提心，第一，是广大的：不但为一人，一些人 ，或一分众生，而是以一切众生为救拔的对象。又是彻底的：众生的苦痛无边 ，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给他医药，都可解除众生的痛苦，政治 的修明，经济的繁荣，学术的进步，也着实可以减轻众生的痛苦。但苦痛的根 [P35] 源没有拔除，都是暂时的，局部的，终非彻底的救济。所以，菩萨的大菩提心 ，除了这些暂时的局部的而外，要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。涅槃为 名词，指解脱生死苦迫的当体；灭度是动词，即使众生于涅槃中得到众苦的解 脱。涅槃本不可说一说多，然依世俗施设来说，即有凡外与佛法的不同。世俗 有人说：冷了饿了，有饥寒的苦迫；如生活富裕，丰衣足食，这就是涅槃。涅 盘的字义，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍着吃饱的肚子 说：这就是涅槃。有些外道，以四禅八定为涅槃；不知这祇是定境的自我陶醉 ，暂时安宁，不是彻底的。佛法说涅槃，有二：一、有余(依)涅槃：通达一 切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，即是涅槃。但由前生惑业所感的果 报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除。所以，即使是阿罗汉，饥寒老病 的身苦，还是一样的。二、无余(依)涅槃：无学舍身而入无量无数的法性， 不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都 得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者 [P36] 所共入，菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃，即此无余涅槃的无方大用， 能悲愿无尽，不证实际罢了！本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入 一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。

　　菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生，但在菩萨的菩提心行中，不 见有一个众生得灭度的。般若经也说：『我当以三乘法拔济一切有情，皆令入 无余涅槃界而般涅槃；我当以三乘灭度一切有情而实不见有情得灭度者』。何 以不见有情？因菩萨观缘起相依相成，无自性可得，通达自身众生身为同一空 寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。必如此，纔是菩萨的大菩提心，纔 能度一切众生。否则，即执有我相、人相、众生相、寿者相，离空无我慧── 般若的悲愿，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其为菩萨了！

　　通达我、人、众生、寿者的无相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是 遍通一切的，不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智，无不 以般若慧而彻悟他的空无自性。所以，菩提心是即空的菩提心，与菩提心相应 [P37] 的悲愿，即无缘大悲。见到众生的痛苦，生起济拔的恻隐心，以世间的财法去 救济他，是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我，法生苦生，法灭苦灭， 因而起悲济心，是法缘悲。如能观诸法从缘，都无真实的自性，悟入法性空， 缘即空而缘起的假我，生大悲心，愿度如幻众生，这是无缘大悲。无缘大悲， 即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性，所以虽度脱一切而实无众生得灭 度者。如海中印现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从他的不见说，好似 灭去了，其实那有自体可灭呢！发心菩提，重在发愿度生，所以也就重于我空 。

　　我、人、众生、寿者，都是众生的异名；般若经中有十六种异名，都不外 从众生的某一特性而立名，众生即执此为实有。我，是主宰义，即每一众生的 行动，常人都有自己作主与支配其它(宰)的意欲，所以称为我。人，行人法 ，所以名为人。众生，约现在说：即五众和合生的──有精神与物质和合的； 约三世说：即由前生来今生，今生去后生，不断的生了又死，死了又受生，与 [P38] 补特伽罗的意义相合。寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相 续。以般若正观，即无我、人、众生、寿命的实性可得。但在五众和合的缘起 法中，有无性从缘的和合相续──假我；依此假名众生，成立业果相续，生死 轮回。众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了；如达自 性空而离自我的妄执，即能解脱而入无余涅槃。

　　菩萨发菩提心，以大悲为根本，即菩提心由大悲而发起；大悲所发的菩提 心，非般若空无我慧，不得成就，即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强， 要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓「败坏菩萨」的。 必须大悲，般若相辅相成，才能安住菩提而降伏其心。般若经说：『一切智智 相应作意(即菩提心)，大悲为上首，无所得──即般若空慧为方便』，发菩 提心者，不可不知！

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　　戊二 伏心菩提 [P39] 『复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味 、触、法布施。须菩提！善萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布 施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不』？『不也，世尊 』！『须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不』？『不也，世尊』 ！『须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所 教住』！』

　　发菩提心，不单是心念而已，要有踏实的事行去救众生。从救度众生中， 降伏自己的烦恼，深入清净的实相，达到自利利他的圆成。所以，在发心菩提 ──愿心菩提以后，应进而修行──行心菩提，渐能折伏烦恼使不现行，七地 以前，名为伏心菩提。

　　论到菩萨的修行，总括的说，不外乎六波罗蜜。此六度以般若为导，而实 彼此相应相摄，一波罗蜜即具足一切波罗蜜。本经发菩提心，以大悲度众生为 首，这与布施──以自己所有的给予众生，使他离苦得乐，尤为吻合，故本经 即以布施为主而统摄利他的六度行。布施如何能摄六度？布施有三：一、财施 [P40] ：以财物赒济人是财施，以体力甚至牺牲生命去救助人，也是财施。所不同的 是：衣食等财物为外财施，体力、心力以及生命等为内财施。这财施，即狭义 的施波罗蜜。二、无畏施：令众生离诸怖畏，这就是持戒与忍辱二波罗蜜。持 戒，能处众不碍大众，不使人受到威胁不安。如杀人者，使人有生存的威胁； 偷盗者，使人有外命(财物)丧失的恐怖等。如能受持禁戒，洁身自守，即不 会侵害他人，能使人与人间相安无事了。但人类个性不一，你以戒自守，他却 以非礼待你；如不能感化或设法避免，不能忍受而冲突起来，仍不免相杀相夺 ，造成人间的恐怖。必须以戒自守──克己，又以忍宽容他人──恕人，才能 做到无畏施。三、法施：即精进、禅定、般若三波罗蜜。般若是明达事理的， 没有智慧，即落于颠倒二边，不知什么是佛法？是邪是正？那怎能救人？禅定 是鉴机的，如内心散乱，贪着世间，我见妄执，即不能洞见时机，不知众生的 根性，即不能知时知机而给予适宜的法药。精进是雄健无畏的，有了精进，才 能克服障难，诲人不倦，利人不厌。这样，六波罗蜜统摄于布施，为菩提行的 [P41] 根本了。要救众生，不能不牺牲自己去利他──布施：这必须具足物质救济， 以达到众生生活等的满足；必须以戒忍的精神，达到人与人间和乐安宁；又必 须以进、定、慧的教化，革新众生的思想意志，而使之归于中道。从前，僧团 中的「利和同均」「戒和共遵」「见和无诤」，也即是六度精神的实施！

　　佛对须菩提说：菩萨行布施──六度利他时，于法应无所住行于布施。这 即是说：不要住于色境而行布施，不要住于声境乃至法境而行布施。于法应无 所住的法，指一切法说；香味触法的法，但指意识所对的别法尘。住，是取着 不舍的意思。众生在六尘境──认识的一切上起意识时，都有自性的执见，以 色为实色，以声为实声，总以为是确实如此存在的。因为取着六境，即为境所 转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施，对于施者、受者、施、施时、施 处、施因、施果这一切，当然要能远离自性的妄取，能不着相而布施，才能真 实利济众生。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者 的报答，希望未来的福报，甚至因而贡高我慢，这都从住于法相而生起来，这 [P42] 那里还像菩萨行？所以，佛总结的对须菩提说：菩萨修行，应这样的不住于相 ──相即六尘境相而行布施！

　　不住于相的布施，能降伏烦恼，能安住菩提心，而且所得的福德，广大得 不可思议！有相布施，不能通达三轮性空，所得功德即有限有量。无论功德多 么大，总不过是人天有限的福报。但如能以般若相应而布施，将此布施融归于 法性，回向于一切众生而同趋于大觉，功德即无限而不可思量。如以一滴水投 入大海中，即遍大海的水性而不可穷尽。为了说明这个，佛便问须菩提说：你 的意见怎样？东方的虚空可思量吗？南方、西方、北方的虚空，以及四维、上 方、下方的虚空，可以思量吗？须菩提一概否定的说：不可。佛即说：既知道 十方虚空是不可思量的，也应该知道菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的 不可思量。这并不是以虚空的广大，形容福德的广大，而是以虚空的无所有， 不可住、不可着、不可说边际数量，如无相布施的自性不可得一样。菩萨是应 该这样的安住，这样的行施，所以如来说：菩萨但应如所教住！无相布施，指 [P43] 空相应布施，通达能施所施毕竟无自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如 此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不坏。佛怕人以无记心布施 ，或执理废事，所以特举不可思量的功德以显示布施因果。

　　前发心菩提，以愿度众生为主，所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以 实行利济为主，所以与般若相应，即重在法空。

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　　戊三 明心菩提

　　己一 法身离相而见 『须菩提！于意云何？可以身相见如来不』？『不也，世尊！不可以身相得见如来 。何以故？如来所说身相，即非身相』。佛告须菩提：『凡所有相皆是虚妄；若 见诸相非相，则见如来』。』

　　明心菩提，约七地菩萨定慧均等，现证法性，得无生法忍而说。证法，即 「见法」，「见法即见佛」。佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道； 离此正觉，更没有什么奇特！如能悟彻缘起法相的空寂，即与佛同一鼻孔出气 [P44] 。所以说：『见缘起即见法，见法即见佛』，这才是真切见佛处。上面伏心菩 提，广行利济众生，积集了无边的福智资粮；渐能悲智相扶，定慧均等，「方 便成就」，有力现证无分别法性了。因此，佛特举「见佛」，问须菩提道：取 着身相──三十二相、出入来去相、穿衣吃饭相、坐禅说法相，能正见如来吗 ？须菩提是过来人，所以说不可。从前，有一次，佛从忉利天来下人间，人间 的佛弟子，都欢喜的去见佛。依次序，比丘应在比丘尼之先，但莲华色尼为了 先得见佛，即化作转轮王，走在最前面。他以为最先见佛了，但佛对他说：不 是你先见，『须菩提先见我身』。原来，那一次，须菩提没有参加迎佛的胜会 。当众人去见佛时，他想：佛曾说：见法即见佛，我何不正观法相！于是他就 观察诸法的从缘生灭，从无常为门而悟入诸法无性空，彻见了如来法身。须菩 提曾有此体验，所以佛一提到，他就肯定的说：不可以身相得见如来。这些身 相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得 。所以，佛说的身相，即非有身相的实性。如取着假相为佛，即不见如实空相 [P45] ，自也不能深见如来的所以为如来了！

　　须菩提但依身相的虚妄说，如来本此原理，又推进一层说：不但如来的身 相是虚妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外贤圣众生相，有碍可 坏的色相，明了分别的心相，这一切无不是依缘起灭，虚妄不实的。虚妄的还 他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂 ，彻见如来法身了！从缘起的虚诳妄取相看，千差万别；从缘起本性如实空相 看，却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在，所以也不须于妄 相外另觅法身，能见得诸相非相，即在在直见如来。所以古人说：『山河及大 地，全露法王身』。

　　般若道三阶：发心菩提重于愿，伏心菩提重在行，明心菩提重在证。又， 初是住菩提心，中是修悲济行，后是悟如实义。初以般若扶大悲愿，中以般若 导六度行，后是般若现证。虽各有所重，而菩提愿、悲济行与性空见，实是不 可离的。 [P46]

　　立菩提愿───发菩提心    注:左边三项除对应右边之实线关系外，与其

　　修悲济行───伏心菩提       他二项亦有虚线之关系。如：立菩提愿应

　　住性空见───明心菩提       用虚线与伏心菩提及明心菩提相连。

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　　己二

　　众生久行乃信

　　庚一 问 『须菩提白佛言：『世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不』？』

　　离一切相的现见法性，非凡常的名言思度可测，真所谓「甚深极甚深，难

　　通达极难通达」的。所以，须菩提为末世众生着想，劝学此甚深法门，而启问

　　如来：未来世中，众生听到这样甚深的法门──言说章句，能有生起真实信心

　　的没有？

　　实信，在声闻法中，即证须陀洹，得四不坏信──四证净；大乘在见道净

　　心地。这是般若相应的证信，非泛泛的仰信可比。由信顺而信忍，由信忍而达

　　到信智一如的证信。论到证信，佛世即难能可贵了！何况末世众生的福薄根钝

　　[P47]

　　呢？须菩提举此一问，不但说明了能有信者，且说明了证信者的资格；而相似

　　的信解，也知道应该如何了！

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　　庚二

　　答

　　辛一 戒慧具足 『佛告须菩提：『莫作是说！如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信

　　心，以此为实。』

　　般若法门虽极难信解，但自有利根障薄而智慧成就的众生，能信以为实。

　　佛说：在如来灭后，后五百年岁时，多有大心众生出世，能发心学菩萨行，严

　　持戒行，广习布施的利他福德，智慧深彻，于佛说的般若章句，能生起深切的

　　信心，确信唯此般若法门，为不二的解脱门，能如实悟入深义。从历史上看：

　　佛灭五百年后，迦腻色迦王治世的时代，大乘教法，广大流行。般若经也说：

　　『五百年后，般若经于北方当作佛事』。所以，深信此难信法门，确乎是有的

　　。不过，要有「戒足」、「慧目」；如不持戒、不修福、不习禅慧，即不能于

　　[P48]

　　这甚深法门，得如实信了！

　　辛二 久集善根

　　『当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。』

　　此人所以能信解悟入甚深法门，因为在过去生中，已于无量千万佛所，积

　　集深厚的善根了！过去生中，多见佛，多听法，常持戒，常修福，种得广大的

　　善根，这才今生能一闻大法，就净信无疑，或一闻即悟得不坏净信。在同一法

　　会听法，有的听了即深尝法味，有的听了是无动于中；有的钻研教义，触处贯

　　通，有的苦下功夫，还是一无所得；这无非由于过去生中多闻熏习，或不曾闻

　　熏，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果为本，凡能戒正、见正、具福、

　　具慧，能信解此甚深法门，决非偶然，而实由于「夙习三多」。所以，佛法不

　　可不学，不学，将终久无分了！

　　辛三 诸佛摄持

　　『闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见；是诸众生得如是无量福德

　　[P49]

　　。』

　　过去久种善根，今生能戒慧双修，听此深法能生清净信的，即为十方如来

　　所知所见。如来知见，即上文的护念摄受。佛是大菩提的圆证者；菩提即智慧

　　，菩萨即是具智慧分的，能与如来的大觉相契，所以能常在诸佛悲智的知见摄

　　受之中。知而又见，即明是现量的真知灼见。众生能净信甚深法门，能为诸佛

　　所护持，这是怎样大的福德呀！

　　辛四 三相并寂

　　『何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何

　　以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、

　　人、众生、寿者。何以故？者取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取

　　法，不应取非法。以是义故，如来常说：「汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚

　　应舍，何况非法」！』

　　戒慧成就，久集善根者，为什么能得如来的护念，得无量福德呢？这因为

　　[P50]

　　此类众生，已能无我相、人相、众生相、寿者相了；而且还没有法相及非法相

　　。我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执着而得我空。无法相

　　，即离诸法的自性执而得法空。无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。

　　执我是我见，执法非法是我所(法)见；执有我有法是有见，执非法相是无见

　　。般若离我我所、有无等一切戏论妄执，所以说『毕竟空中有无戏论皆灭』。

　　能三相并寂，即能于般若无相生一念清净心。经上说：『一切法不信则信般若

　　，一切法不生则般若生』。能契入离相，自能得如来的知见护念了。在「无非

　　法相」句下，诸译本有「无想，无非想」二句。

　　悟解三空，方能于般若无相法门得清净信，此义极为重要。有以为我相可

　　空而法相不空的；有以为我相空却，法相可以不必空，即是说：执着法有是不

　　妨得我空的；或者以为我法虽空而此空性──诸法的究竟真实，是真常妙有的

　　。现在说：如觉有真实的自性相，有所取着，那不论所着的是法相或空相，不

　　但不悟法空与空空，也不得无我慧，必也是取着我等四相的。所以，我我所见

　　[P51]

　　，实为戏论的根源，生死的根源。如真能无我无我所，离一切我执，那也必能

　　离法见、空见的妄执，而能『见诸相非相，即见如来』。这因为我空、法空、

　　空空，仅是所遣执取的对象不同，『而自性空故』的所以空，并无差别。如烧

　　草的火与焚香的火，草火香火虽不同，而火性是同一的。了解草火的性质，就

　　能明白香火的性质。众生妄执自性相，即确实存在的──甚至是不变的，不待

　　他的妄执。依众生的自体转，执有主宰的存在自体，即我执；于所取的法相上

　　转，执有存在的实性，是法执；这是于有为法起执；如于无为空寂不生不灭上

　　转，执有存在自性，即非法执。所以，执取法相而不悟法空，执非法相而不悟

　　空空，终究是不能廓清妄执的根源，不知此等于不知彼，所以也不得我空了。

　　佛为弟子说法，多说众生由五众和合成；此五众，一切是无常生灭不安隐

　　法，所以色非我非我所，受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授，

　　利根者当下能依无我无我所，彻见涅槃寂灭。既离我执，也不会再取法相及非

　　法相。佛灭后，有的不能从无常无我中得毕竟空，转而执我无法有。对此执法

　　[P52]

　　众生，不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起，或取执空性为实有离言自

　　性。这都是守指忘月，辜负佛恩！所以，本经又如实开示：不应取相，如执着

　　法相非法相，即执着我相，是不能得无我慧而解脱的。

　　不要以为这是大乘不共妙门！这是如来的一道解脱门，所以提醒须菩提说

　　：还记得吗？我在筏喻经中说『法尚应舍，何况非法』，即早已开示过了！筏

　　是竹筏，交通不便或水浅的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，即能由此

　　岸到彼岸。到了彼岸，竹筏当然舍去了，谁还把他带着走！众生在生死海中，

　　受种种苦迫，佛为了济度他们，说种种法门，以法有除我执，以空相破法执，

　　使众生得脱生死而到达无余涅槃。当横渡生死苦海时，需要种种法门，但度过

　　中流，必须不执法非法相，才能出离生死，诞登彼岸。

　　筏喻经，出增一阿含中。法与非法，有二义：一、法指合理的八正道，非

　　法即不合理的八邪。法与非法，即善的与恶的。如来教人止恶行善；但善行也

　　不可取着，取着即转生戏论──「法爱生」，而不能悟入无生。约「以舍舍福

　　[P53]

　　」说，善法尚且不可取着，何况恶邪的非法？二、法指有为相，在修行中即八

　　正道等；非法指平等空性。意思说：缘起的禅慧等功德，尚且空无自性，不可

　　取执，那里还可以取着非法的空相呢？本经约后义说。从这引阿含教的非法非

　　非法来说，可见前文也应以「不取法相、不取非法相」为正。诸译增入「无想

　　无非想」二句，不足取！

　　己三 贤圣无为同证

　　庚一 举如来为证

　　辛一 正说 『须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶』？须菩提 言：『如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说 。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法非非法。所以者何？一切贤圣 皆以无为法而有差别』。』

　　离一切相的般若，难信难解。上已明未来有人能信能证，以下再以已经能 [P54] 净信实证的圣贤，来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。

　　佛问须菩提：今有两个问题问你：一、如来在菩提树下成遍正觉，实有阿 耨多罗三藐三菩提可证得吗？二、如来成道后，大转*轮，确有法可说吗？佛 举此二问，因菩萨得明心菩提，即分证无上菩提，而佛却说：『诸相非相』； 又说：『不应取法，不应取非法』。恐有人怀疑：佛得阿耨多罗三藐三菩提， 不是可得吗？不又大转*轮吗？既可证可说，为什么说『凡所有相皆是虚妄』 ？『不应取法，不应取非法』呢？须菩提虽没有圆证如来境界，但他是无诤行 大阿罗汉，凭自己证觉无为空性的体验，及佛说无相，比知如来圣境而回答说 ：如佛所说，如我所解，是没有定性──自性的阿耨多罗三藐三菩提为佛所证 ，也没有定性的法为如来所说。须菩提的回答，真是恰到好处！佛陀的现觉， 没有能证所证的差别可得，所谓『无智亦无得』。如觉有什么为智慧所得，这 那里还是正觉！论到说法，更没有定法可说，一切名言不得实义。佛法虽多， 不外证法与教法。无证无说，即明如来的自证化他，无不性空离相；因为性空 离相，这才成佛说法呢！但无有定法可说，决非随便乱说。语言不得实相，但 [P55] 在世俗心境的习惯中，也有他的彼此、同异、是非。如东南西北，虽没有定性 ，但世俗仍有一定的方向可指；假使指东话西，即是违反世间。世间的一般语 言，尚不可乱说，何况佛法！所以，随顺世俗而安立佛法，如来师子吼，常作 决定说。

　　何以证无可证，说无可说？因佛所说的及所证的法，是没有定性可以取着 的或可说的。取着，约心境的能证所证说；言说，约语言的能诠所诠说。凡是 心有所取，口有所说，一切都是自性空的，所以名为非法；一切法非法的无为 空寂，也还是不可取不可说，所以又说非非法。佛的自证化他如此，明心菩提 也如此，为了显明这点，所以说：一切贤圣皆以无为法而有差别。大圣佛陀， 二乘圣者，大乘菩萨，或还在修证的进程中，或已达究竟极果，这都因体悟无 为法而成。无为，即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说，平 等一味，怎么会有圣贤的差别？这如广大的虚空──空间，虽可依事物而说身 内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性那里有此彼差别！虚空虽没差别， [P56] 而方圆等空，还是要因虚空而后可说。这样，无为法离一切戏论，在证觉中都 无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。

　　辛二 校德 『『须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多 不』？须菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福 德多』。『若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以 故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所 谓佛法者，即非佛法。』

　　校量功德，在般若经中是随处可见的。信解般若，必然能得大功德。这在 悟解空性的圣贤，本是用不着广说的；但为摄引初学，而怕他们误解空义而拨 无因果，所以特为层层的校量。功德的殊胜，在比较中最容易表显出来。所以 ，佛问须菩提说：假使有人以充满三千大千世界那么多的七宝，布施贫穷困苦 的众生，或供养自己的父母，受教的师长，信奉的三宝，你说这人所得的功德 [P57] 多不多？七宝，是金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙，这是形容质的贵 重。三千大千世界，是一千小千为中千，一千中千为大千的一佛所化世界，这 是形容量的众多。以这样贵重而又那样多的七宝作布施，是真有其事吗？有的 说：这是假设的，世间七宝虽多，但总没有这么多；经中所说，只是假设校量 罢了！有的说：可能是真实的。法身菩萨确能以三千大千世界的七宝，上供十 方诸佛，下施六道众生。

　　须菩提回答说：多极了！因所得福德，胜义谛中是没有真实的福德性可得 的。然而，因为法性空无自性，所以如幻缘起，能有一切的众多福德可起可说 。不然，实有的即不从缘起，也就没有布施福德可说了。须菩提这样的解说， 还是为了听众。一面说有缘起，一面又即此缘起而显空性。恐人听说大福德， 就以为福德有自性，所以必须「随说随泯」，摄一切法以趣空。

　　佛又对须菩提说，你所说固然不错，但不要以为那人的福德就算大了！告 诉你：假使另有人对于本经，不要说受持全部所得的功德，就是受持一四句偈 [P58] ，或为他人说一四句偈，所得的功德，也是超过那人的布施功德，千倍万倍而 不可计算的。受是领受，持是忆念明记不忘。四句偈，有人说是我等四相，有 人说是末了一颂。其实，这是形容极少的意思。偈，有名为首卢迦偈的，是印 度人对于经典文字的计算法。不问是长行，是偈颂，数满三十二字，名为一首 卢迦偈。如般若初会的十万颂，金刚般若三百颂，都是指首卢偈而言。受持四 句偈，意思是极少的；而所得的福德极多，即显示了本经的殊胜。

　　修学佛法，不外『听闻正法，如理作意，法随法行』。依此修学的次第而 细别起来，或说五法行──如法华，或说六法行等，或总为十法行。十法行是 ：一、书写，二、供养，三、施他，四、谛听，互、披读，六、受持，七、开 演，八、讽诵，九、思惟，十、修习。此中受持与为他人说，即略举其中的二 行。受持是自利，为他人说是利他，能于此甚深法门自利利他，功德当然不可 思议。七宝等财施，固然能予人们以物质的满足，但它是暂时的；法施，能启 发人的正知正见，健全人的品德，引导他向上增进以及解脱、成佛，由此而可 [P59] 得彻底的安乐，所以非财施可及！

　　佛所以说这人的功德超过七宝布施，是因为一切佛及佛的阿耨多罗三藐三 菩提法，都从此般若性空法门──经典所出生的。般若经说：般若为诸佛母。 如进一层说：佛说的十二部经，修学的三乘贤圣，也没有不是从般若法门出生 的。没有般若，即没有佛及菩萨、二乘，就是世间的人天善法，也不可得。般 若为一切善法的根源！得无上遍正觉，所以名为佛；而无上遍正觉，即是老般 若。没有般若因行，那里会有无上遍正觉，那里会有佛？此经赞叹般若，及般 若契会实相，所以不限于金刚经，凡与此般若无相法门相契的，都同样的可尊 。

　　诸佛，是佛；阿耨多罗三藐三菩提，是佛所得法。佛与佛所得的法，合名 佛法。佛说：所说的佛法，即是非佛法。毕竟空中，确是人法都不可得的。假 使就此执为实有佛法，那就错了！ [P60]

　　庚二 举声闻为证 『须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不』？须菩提言：『不也， 世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是 名须陀洹』。『须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不』？须菩 提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含』。 『须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不」？须菩提言：『不也 ，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含』。『须菩提！ 于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不』？须菩提言：『不也，世尊！何 以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、 人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。 我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说 须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行』。』

　　明心菩提所证的诸相非相，是三乘所共入的。上文说：『一切贤圣皆以无 [P61] 为法而有差别』；十地经也说二乘能得此无分别法性，所以再引声闻的自证来 证成。般若经是教化菩萨的，但也密化声闻，不要妄执法相非法相，自称阿罗 汉！要知道：般若空为不二门，要是亲证圣果的，一定会信解佛说的无我相、 无法相、无非法相。法华经以此平等大慧为一乘的根柢，所以也说：除去增上 慢人，真阿罗汉是决会信受的。所以般若经说：二乘的智与断，都是菩萨无生 法忍。这是以声闻例证菩萨圣境，也即密化声闻回心大乘。

　　佛问须菩提说：证须陀洹果的圣者，他会起这样的想念：我能得须陀洹果 吗？须菩提曾经历须陀洹果，所以即回答说：这是不会的。须陀洹的意义，即 是入流──或译预流。有的说；预是参预、参加、加入；得法眼净，见寂灭性 ，即预入圣者的流类，所以名为须陀洹。但依本经，应这样说，契入「法流」 ，即悟入平等法性，所以名为须陀洹──入流。然而契入法性流，是约世俗说 ；在现觉法流──胜义自证中，实是无所入的。法法空寂，不见有能证所证， 也不见有可证可入。色声等六尘，即一切境界相，不入此一切境相，才称他为 [P62] 须陀洹呢！须陀洹是声闻乘的初果，断除三结即一切见所断惑，初得法眼净而 得法身；经七番生死，必入涅槃。

　　佛又问：那末，证得二果的斯陀含，他会自念我能得斯陀含果罢？须菩提 也说不会的。因为，斯陀含的意义是一往来──简称一来。证得二果的圣者， 断欲界修所断惑六品，还有下三品，还须一往天上、一来人间受生，方得究竟 。但在圣者的现觉中，没有数量可说，没有动相可说。那里会想到此来彼去？ 圣者通达我法毕竟空，所以不但不会起实有自我的意念，就是自己的来去活动 ，也是了不可得。

　　佛接着又问：证了三果的阿那含，或许会自以为能证阿那含果吧？阿那含 ，是不来的意思。断五下分结，即欲界的修惑断净，不再来欲界受生，所以名 为阿那含──不来。须菩提回答说：也不会的。因为，没有真实的不来者，是 我空；没有真实的不来法，是法空。阿那含深入法性，不但不着来相，也不着 不来相。一般以为来去是动的，没有来去，那即是不来(不去)的静止了。其 [P63] 实，不来(不去)即是住；如没有来去的动相，那里还有不来不去的静止相！ 缘起法中，静不能离动，离动的静止不可得；动也不离于静，离静的动相也不 可得。来与不来，无非是依缘假合，在通达性空离相的圣者，是不会自以为是 不来的。

　　佛又问：已证极果的阿罗汉，会自以为我得阿罗汉道吗？须菩提答：不会 这么想。阿罗汉，有三义：一、应供，二、杀贼，三、无生。从阿那含而进断 五上分结，即上界的修所断惑，得究竟解脱，名为阿罗汉。约他的恩德说：应 受人天供养，为世间作大福田，名为应供。约他的断德说：杀尽一切烦恼贼， 名为杀贼。约他的智德说：彻证无生寂灭性，名为无生(得无生智)。凡夫为 惑业所拘缚，流转于生死中。初二三果的圣者，还不免随惑润业，而说他还有 几番生死。到阿罗汉，这才惑业干枯，入于无生而不再感受生死，完成究竟的 解脱。这样的圣者，于五众的相续和合中，不见一毫的自性法可得，而可以依 之称为阿罗汉的。彻悟一切法的生灭不可得，菩萨名为得无生法忍，声闻即证 [P64] 无生阿罗汉。生灭都不可得，更有什么无生可取可得！如见无生，早就是生了 ！所以，如自以为我是阿罗汉，即有我为能证，无生法为所证，我法、能所的 二见不除，就是执着我等四相的生死人，那里还是真阿罗汉！不过增上慢人而 已！

　　须菩提是阿罗汉，所以论到这里，即依自己的体验说：世尊不是说我在诸 大弟子之中，所得的无诤三昧最为第一吗？不也说我是第一离欲(诸烦恼)的 大阿罗汉吗？世尊这样的称叹，可是我从没有这样想：我是离欲的大阿罗汉， 我能得无诤三昧。假使我这样随相计着，那就在我见、法见、非法见的生死界 中，佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。反之，因为不执着实有 无诤三昧可得可修，世尊才称叹我行阿兰那行呢！梵语阿兰那，即无诤。三昧 ，即系心一境的正定。无诤三昧，从表现于外的行相说，即不与他诤执，处处 随顺众生。觉得人世间已够苦了，我怎么再与他诤论，加深他的苦迫呢？如从 无诤三昧的证境说，由于通达法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。无 [P65] 我，才能大悲；离去空三昧，还有什么无诤行呢！

　　这一章，四番问答，须菩提多随顺空义说。如随顺世俗，那末，我得须陀 洹……我得阿兰那行；都是可以分别言说的。不过，决不会执取实我与实法而 作此念的。

　　庚三 举菩萨为证

　　辛一 正说

　　壬一 得无生忍 『佛告须菩提：『于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不』？『不也，世尊 ！如来在然灯佛所，于法实无所得』。』

　　前依声闻的证境说，此下约得道的菩萨说。佛告须菩提说：我──如来从 前在修菩萨行时，在然灯佛的法会中，有没有实在的法可得？须菩提当然回答 没有的。据说：释迦在过去修菩萨行时──第二阿僧祇劫满，曾在雪山修学。 学毕，出山。求得五百金钱，想去报答老师。当时，见城中整饰市容，洁净街 [P66] 道，问起路人，才知是预备欢迎然灯佛的。他想：佛是一切智者，难逢难遇！ 不能错失这见佛的机会。于是，把所有的钱，买得五朵金色莲华，至诚而欢喜 的去见佛。见佛及弟子的威仪庠序，动静安和，从心灵深处生起虔诚的敬信； 以所得的五朵华，散向然灯佛。进城的必经道上，有一洼污水，他就伏在地上 ，散开自己的头发，掩盖污泥，让佛踏过。佛知他的信证法性，得无生忍，所 以就替他授记：未来世中当得作佛，名释迦牟尼。或者以为释迦──因地── 当时在然灯佛处，得了什么大法，像「别传」，「秘授」之类，所以举此问须 菩提。须菩提深见法性，所以说实无所得。得无生忍，但是随世俗说；而实生 灭不可得，不生不灭等也不可得，所谓『般若将入毕竟空，绝诸戏论』。如以 为有法可传可得，那便落于魔道，而不是证于圣性了。

　　壬二 严净佛土 『『须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不』？『不也，世尊！何以故？庄严佛土者 ，则非庄严，是名庄严』。『是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不 [P67] 应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心！』

　　得无生法忍的菩萨事业，有二：一、庄严佛土，二、成就众生。有情的根 性不一，有仅能得人天功德的，菩萨即以人天的世间福利去成就他。有能得二 乘果的，即以出世解脱去成就他。能发菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他 去成就他。世间是不平等的，丑恶的，苦痛的，如何化浊恶的世界为清净，转 苦痛的人生为解脱，这是菩萨的唯一事业。浊恶世界的净化，即庄严佛土，这 以愿力为本。菩萨立大愿，集合同行同愿的道伴，实践六度、四摄的善行去庄 严他。有以为一人成佛，世界即成清净，这多少有点误解的。菩萨在因中教化 众生，以佛法摄集同行同愿者，同行菩萨行。结果，佛与所化众生──主伴的 功德，相摄相资，完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨，同住于庄严的国土 中。同中有不同，惟佛能究竟清净、圆满、自在。没有众会庄严的佛土，不过 是思辨的戏论！

　　如来以庄严国土问须菩提：菩萨发心庄严佛土，究竟有佛土可庄严，有佛 [P68] 土的庄严吗？须菩提本般若性空的正见，回答说：没有真实的国土可庄严，也 没有真实的能庄严法。因为，佛土与佛土庄严，如幻如化，胜义谛中是非庄严 的，不过随顺世俗，称之为庄严而已。般若经说无庄严为庄严；华严经说普庄 严，都是由于性空慧的彻悟法性，净愿善行所成。国土──世界是缘起假名， 所以能广大庄严。没有自性的世界，即没有不变性，如遇秽恶的因缘，即成秽 恶的世界；如造集清净的因缘，即自然会有清净的世界出现。假使，秽恶世界 是实有定性而不可改易的，那就是涂抹一些清净的上去，也不会清净，反而更 丑恶了！所以，世界无定，秽恶与清净，全依众生知见行为的邪正善恶而转。 必须知道如此，才会发心转秽恶的国土为清净。必须善悟国土庄严的非庄严， 才能随行愿而集成国土的庄严。

　　众生的三毒熏心，迷执此秽恶苦迫的世间，以为是安乐、清净。佛以呵责 的法门，说国土无常、苦迫、不净。佛又以诱导的法门，令众生不以此现实的 世间为乐净。而从无我大悲的利他行愿中，创建严净的世间。但众生的迷执， [P69] 是深固的。听说庄严净土，又在取着庄严，为尊贵的七宝，如意的衣食，美妙 的香华音乐，不老不死的永生所迷惑了。所以，佛告须菩提：如上所说的庄严 ，凡是修大乘行的菩萨，都应生清净心，离去取相贪着秽恶根源，不要为净土 的庄严相──美丽的色相，宛转的音声，芬馥的香气，可口的滋味，适意的乐 触，满意的想象等而迷惑！要知色、声、香、味、触、法，都如幻如化，没有 真实的自性可得。如取执色等有相可得，这即是三毒的根源，从此起贪、起瞋 、起痴，即会幻起种种的苦痛和罪恶。所以，应不住(着相)一切法，不住而 住的住于空性，于无可住的法性而生净心，前说无我相、无法相、无非法相， 能生一念清净信心，即是这里的生清净心，无所住而生其心。如此的离相而得 净心，这才能「心净则国土净」。如取着净土而不能净心，即纵然进入庄严的 净土，那也还是苦痛的，还是秽恶的。如上海，在物质方面，比较优美得多。 但他并不配称为清净，反而被人咒诅为罪恶的渊薮。这可见庄严国土，要从清 净心中去开拓出来！ [P70]

　　庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。像这一类型的三句论法，本经是顶多 的。或作三谛说；或约三性释；或约大乘拣别小乘说。今依中观者说：如庄严 佛土，是讨论观察的对象。这是缘起的，空无自性的，所以说即非庄严。然而 无自性空，并不破坏缘起施设，世出世法一切是宛然而有的，所以随俗说是名 庄严。缘起，所以无性，无性所以待缘起，因此「即非」的必然「是名」，「 是名」的必然「即非」，即二谛无碍的中道。所以说：「诸佛依二谛，为众生 说法」。

　　壬三 成法性身 『须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不』？须菩提言：『甚大 ，世尊！何以故？佛说非身，是名大身』。』

　　这一问题，在说明菩萨的法性身。未证诸法如实相的菩萨，他的身体，不 过较我们强健、庄严，还是同样的肉身。体悟空相的菩萨身，从证得法性所引 生，从大悲愿力与功德善业所集成，名为法性生身，非常的殊胜庄严。这不是 [P71] 凡夫能见的，凡夫所见的，是大菩萨的化身。佛问：如菩萨的法性生身，如须 弥山王──即妙高山，在小世界的中央，出海四万二千由旬，七宝所成，那样 的高大又庄严，你以为大不大呢？须菩提说：这当然大得很！身，梵语伽耶， 即和合积聚的意义。和合积聚，即缘起无自性的，所以即是非身。非身，所以 名为大身。众生取相执着，不达法性空，如弃大海而偏执一沤，拘碍局限而不 能广大。菩萨以清净因缘，达诸法无性而依缘相成，所以能得此清净的大身。

　　上面的得无生忍，庄严佛土，成法性身，都以明心菩提的通达诸相非相为 本，所以引此以证明心菩提的离相圣境。

　　辛二 校德 『『须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不 』？须菩提言：『甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙』？『须菩提！我 今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用 布施，得福多不」？须菩提言：『甚多，世尊』！佛告须菩提：『若善男子善女 [P72] 人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。复次，须菩提 ！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养如佛塔庙 ，何况有人尽能受持、读诵！须菩提！当知是人成就最上第一希有之法！若是经 典所在之处，则为有佛，若尊重弟子』。』

　　本经校德，一层深一层。如上用一三千大千世界的七宝布施来校量，这里 就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。

　　佛为显示本经的殊胜，引人尊敬受持，特再问须菩提：如恒河中所有沙的 数目，每一粒沙就是一条恒河，有这么多的恒河中的沙数，算不算多呢？须菩 提答道：恒河已经多得不可计数了，何况是那些恒河中的沙？这当然多极了！ 佛又对须菩提说：你不要以为希奇！我老实告诉你：假使有善男子善女人，以 七宝充满尔所──这么多──恒河沙数的大千世界，拿来布施，你说他的功德 多不多？须菩提说：多极了！佛说：我再告诉你：有人对于这般若经，能全部 ，甚至受持一四句偈，或为人宣说一四句偈，这人所得的福德，胜过前七宝布 [P73] 施者的福德，何止百千万万倍？受持宣说本经的功德，是怎样的殊胜！

　　自己受持，或为人说一四句偈，有这么多的福德，那应该怎样的去尊重恭 敬他！无论什么时候，什么地方，如有人为他宣说一四句偈，这个地方，就应 为世间的众生，是天、是人或是阿修罗──译为非天，是有天的福报而没有天 的德性者──所当恭敬尊重的。要用香、花、灯、乐等作供养，像供养佛的塔 庙一样。受持演说一四句偈，尚且如此，何况有人能完全受持读诵的，这当然 要格外的尊敬了！

　　或许有人会怀疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子为他建塔，供养舍利 ，表示尊敬与不忘佛恩。般若法门所在的地方，与受持读诵的人，为什么要像 塔庙一样的供养？要知道，佛在世时，三宝以佛为主：「佛为法本」，「法从 佛出」；有佛而后有法，而后有依法修行的僧伽。佛灭后，声闻佛教时代，三 宝以僧伽为中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而后有各处塔庙的建立 。但到大乘佛教时代，三宝已转移为正法中心：有法宝存在，即等于过去的有 [P74] 佛有僧。般若为法本论的，所以要像供养佛塔庙一样的恭敬供养他。

　　佛又接着说：能受持读诵般若经典的，已成就第一殊胜希有的功德了！此 般若经典(不必定作经卷看)所在的地方，就等于佛世有佛，及佛灭不久有尊 重弟子在那里。有此般若，即等于具足三宝，佛法住世。如此希有的般若大法 ，学者应怎样的恭敬尊重他！

　　丙二 劝发奉持

　　丁一 示奉持行相

　　戊一 问 『尔时，须菩提白佛言：『世尊！当何名此经，我等云何奉持』？』

　　菩萨的般若道体，已说毕。此下，约般若功德的尊胜，赞叹以劝人受持。 如来校德完毕，须菩提起来问道：这部经应当叫什么名称？我们应怎样去受持 奉行？全经的内容，广大甚深，而一经的名称，却能含摄全经的大意，或直示 一经的精要。这在大乘经，十九是如此的。所以，学者如能于经名有相当的理 [P75] 解，对于全经的要义，也就容易忆持不忘！此一思想，影响于后代的佛教很大 。如我国即有专门礼诵『大方广佛华严经』为修行的。西藏把各种经名，书在 转动的轮子上。轮子一转，即一切经名从眼前转过一次，即以为转*轮一次了 。日本的日莲宗，专念南无妙法莲华经。其实，大乘本义，那里要我们这样的 受持！要从经义的多多理解中，由博返约依经名而忆持全经的心要才是！

　　戊二 答

　　己一 正说

　　庚一 化法离言 『佛告须菩提：『是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持！所以者何？须 菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不 』？须菩提白佛言：『世尊！如来无所说』。』

　　从法门名义和受持的方法，进而论到说法者与说法处。这些，唯有从如幻 毕竟空中，才能如实悟解，知道应该怎样的受持。 [P76]

　　佛对须菩提说：这部经，能洗破一切如金刚的戏论妄执；而安住于法法本 净的金刚妙慧，所以名为金刚般若波罗蜜。应以此经名而摄持经义，如法的受 持！然而佛说的金刚般若波罗蜜，即非有般若波罗蜜可得的。常人听佛说法， 听到什么就执着什么，觉得此言说是能直诠法体的，确有此法如名言所表示的 。不知世俗心行与言说的法，必有名义二者。名是能诠，义是所诠。但名能诠 义，而名并不能亲得义的自性，不过世俗共许的符号。义是随名而转的，似乎 可指可说，而义实不一定由某名诠表的。名不离义而不即是义，义不离名而非 即是名；有名有义的法，法实不在名中，不在义中，不在名义之间，也不离名 义，世俗幻有而没有自性可得。佛说金刚般若，如取相为如何如何，早就不是 了！这是随顺世俗，以名句文身为表示而已！法门名称如此，全经的文句也如 此，应这样去受持奉行！说到这里，佛问须菩提：我说金刚般若法门，到底有 法可说吗？须菩提随顺如来的意思说，依我所理解的，如来是无法可说的；什 么也不是语言可说的，何况离相的金刚般若？ [P77]

　　无法可说，前在举如来为证中说过。但那里讲的，是约佛证离言以明无所 说，这里是约法的离言以说明的。

　　庚二 化处非实 『『须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不』？须菩提言：『甚多 ，世尊』！『须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界 ，是名世界。』

　　说法，必有说法的地点，如祗树给孤独园。依声闻佛教说：佛以三千大千 世界为化土，即于此大千世界说法度众生。大乘佛教，一佛所化的区域，就扩 大得多了！本经密化声闻，所以依大小共许的大千世界说。开示化处的性空， 从两方面说：一、世界，二、微尘。我们所住的世界，是由无数的微细物质集 成的，世界为一组合体。集成此世界的微细物质，名为──极微的微尘。一般 取相的声闻学者，以世界为组合的假有──也有说实在的，而能集成世界的极 微，都说是实有的。如现代的科学界，也以为此世界是由微细的物质组成的， [P78] 一层层的分析，不论是分子、原子，或者是电子、量子，总之，都认为有某种 实在物，为此世界组合的原素。世俗的见解，由于自性见的无始迷惑，当然是 这样说的。但佛法，要从自性非有的本性空中，观察这微尘与世界。

　　佛问须菩提：一佛所化的三千大千世界内所有的微尘，算起来多不多？这 是多得几乎不可计算的。但佛说：这一切微尘，我说即非微尘，是名微尘。如 古代印度的胜论师等，佛教的一分声闻学者，都主张色法──物质有极微细的 尘粒，即是不可再分析的个体；无论如何分析，终究有这最后的质素。大乘佛 教，不但中观师说微尘即非微尘，就是唯识学者也说没有实在微尘可得的。世 间的微尘，依唯识者说：是心识变现的，是由内心的色种子，变现这似乎外在 的色法，而实不是离心有自相的。中观者说：一切法是因缘和合生的，缘生的 诸法中，虽有显现为色法的形态，而且是有粗有细的。不论为粗的细的，都是 无常、无我而自性空寂的。如执有究极实体的极微，或不可分析、不可变异、 不待他缘的极微，那是根本不可得的。自性虽不可得，而缘起假名的色法，不 [P79] 但是有的，有粗的细的，而且还有相对的缘起外在性。所以，不但不是心的产 物，而且心识的现起，还不能离色法而存在！当然，也不会说心是色法产生的 。所以，如听说微尘非微尘，即以为是缘起色法的否定，这才误会了！微尘也 是缘起的「是名微尘」呢！

　　同样的理由，由于极微的缘起色等，为缘而和合为世界的形态，组成世界 的微尘，还没有自性可得，依之而集成的世界，当然也不会实有自性了！所以 又说：如来说世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如执极 微为实而世界为假，这不但不知极微，也不会明白世界的性空与假名！

　　庚三 化主无相 『须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不』？『不也，世尊！不可以三十二相 得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相』。』

　　有所说的法，说法的处所，即有能说法者，这即是具诸相好的如来。所以 佛又问：可以三十二相而见说法的如来么？在明心菩提文中，曾论过可否以身 [P80] 相见如来。但那是约见法即见如来说，现在约为众说法者说。须菩提答：不能 。因为如来说的三十二相，没有自相可得，不过如幻如化的庄严身相，名为三 十二相罢了。

　　所说法，所化处，能化主，一切是无性离相，如幻如化；那末金刚般若波 罗蜜法门，即应当如法的受持奉行了！

　　己二 校德 『『须菩提！若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中乃至 受持四句偈等，为他人说，其福甚多』！』

　　上面校德，第一以充满三千大千世界的七宝布施，第二以充满恒河沙数的 世界七宝布施，现在以恒河沙数的身命布施，比校受持本经及为人说法的功德 。

　　布施的精义，在牺牲自己所有的去利益他人。自己所有的，最贵重的莫过 生命。舍财还容易，舍身可难了。财物，是生存所必需的；世人贪恋财物，本 [P81] 出于生存的要求。但这毕竟是身外物，施舍了，不一定影响自己的生存。身命 即生命的当体，以此布施，生存立刻有问题，这大非容易。但不是不可能的， 如从前有孝敬父母的，二老病了，割股疗养。又有兄弟间互争，愿意牺牲自己 ，以救全兄弟的性命。这都是以家族为对象的，或进而以国家民族为先，愿为 国家而死的。如儒者所说「杀身成仁」，「舍生取义」，也即是身命布施的一 端。佛法以一切众生，全体人类为悲济的对象，所以本于慈悲的利他行──布 施，不分人我，救济一切，扩大到一切众生界，不惜自己的身命。这在菩萨的 修道过程中，舍身利他的事实，经律中记载得很多。身命布施，除了出于同情 的悲心而外，也有为了真理的追求──求法而不惜舍身的。身命布施的功德， 虽比外财施大得多，但还是暂时的不究竟的救济。受持与讲说般若，是思想的 文化的救济，能拯拔堕落的人格，开发锢蔽者的智慧，使他趋向光明，一直到 究竟的解脱。所以，比身命布施的功德，要多到无可计算了！

　　丁二 叹奉持功德 [P82]

　　戊一 空生叹法美人

　　己一 深法难遇叹 『尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：『希有世尊！佛说如是 甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经！』

　　受持经典的功德，一切大乘经无不极力称叹。受持，含有读诵、书写、思 惟、实行等。经中常说受持一四句偈，得不思议功德，因此有人专以拜经，诵 经为事，以为这功德够大了！佛说是不错的，学者是多少误会的。学佛的目的 ，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如没有理解，怎能实行？没有读诵，又从 何去理解？不听不见，又怎么知道去读诵，由见闻而读诵、而理解、而实行、 而证入，听闻、读诵，岂非为行证的根本吗？所以大乘经中，都极力称叹读诵 等功德，以引人深入。如神秘的读诵礼拜，不求解，不起行，以为功德已大极 了。甚至称赞诵持功德，成为变相的符咒，这怕不是功德，而反是无量罪恶呢 ！ [P83]

　　空生，就是须菩提。他深刻的理解到般若法门的义趣──义是义理，趣是 意趣，感到法门的希有！想到过去流转生死的情景，非常惭愧；想到如来的慈 悲救拔，得以超脱而听闻菩萨行，又是无限的感激，所以就不自觉的涕泪悲泣 起来。他向佛说：希有！希有！如来所说的甚深微妙法门，我从过去所得慧眼 以来，未曾听说过这样甚深的法门；这次竟然听到了，是多么的欣幸！慧眼， 即「知实相慧」，此慧能彻见诸法的如实相，所以名慧眼。阿含经中，称为法 眼，法即实相的异名，与此所说的慧眼同一；与大乘经中的法眼不同。须菩提 所说慧眼，即指声闻的证智。他说从来没有听过这样的经，可作二释：一、从 大悲为本，无所得为方便的菩提心行说，声闻行者确乎不知的。二、从离相彻 悟的实相说，须菩提久已正觉，而且能与佛共论，于此般若法门，何致惊奇如 此！须知这是代表一般取相的声闻行者的。大弟子在法会中，不论是问是答， 都有当机的领导作用。现在代表那些取相的众生，特别是执有诸法实性的增上 慢声闻，所以说从未得闻。极力称叹深法的难闻，使他们注意而受持这离相妙 [P84] 悟的般若。

　　玄奘译及义净译，将须菩提请问法门名字一段，移在本节之下。但流支， 真谛等译，又都与本译相同。奘译与净译，似乎同于世亲的释论本。而无着论 的释本，与本译相近。

　　已二 信者难能叹 『世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。 世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信 解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则 为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相 即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛』 。』

　　空生称叹深法难逢后，接着说：如有人听了这深妙法门，能离一切妄相而 清净信心──生实相，这是极为难得的！是成就第一希有功德的！前文，空生 [P85] 疑未来众生不能听此经而生实信，现在是肯定的说有人能生实信。信，以「心 净为性」。但此中的净信，是离戏论而显的心自清净，是如实相而知的证信， 即清净增上意乐或不坏信。闻此经而能生净信，即能生实相。实相，异译作实 想。想即智慧的别名，如经说无常想、无我想等。所以，实相即如实相而知的 般若；生实相，即『一切法不生则般若生』。但实相如何可说，所以须菩提随 即说：实相，实即是非相，是离一切名言测度的毕竟空寂；从不为虚诳妄取相 所惑乱，名之为实相。诸法实相，即诸法的实相不可得；因为一切法的实相不 可得，所以名为实相。这是般若法门的实相说，显示般若的特色！

　　须菩提又说：我能听深妙的经典而信解受持，还不算难。当来世后五百岁 中，如有众生能听此经而信解受持的，这才是第一希有哩！因为，我生逢佛世 ，佛说是那样的善巧，一言一语都从实悟中来，格外亲切有味！所以信解领受 ，不足为难。佛后五百年，人根转钝，时间又经久了，佛法又是彼此展转传来 。所以，那时的众生，如能信解受持般若深法，真是难中之难！经中每劝人发 [P86] 愿，见佛闻法，理由也在此。

　　后五百岁的众生，信解受持这金刚般若经，为什么第一希有？因为，这人 已没有我等四相的取执了。这可见不问时代的正法、像法，不问地点的中国、 边地，能否信解般若，全在众生自己，是否已多见佛，多闻法，多种善根，是 否能离四相而定。无我等四相，并非实有我等四相，而加以取消或摧毁。要知 道：我等本不可得，由于众生的颠倒，无中执有；所以无我等四相，只是显明 他的本相无所有而已。能离我等四相，即能离法相与非法相，所以说：离虚妄 颠倒的诸相，即名为佛。这与上文的『若见诸相非相，即见如来』，完全同一 。离四相，或者以为与佛相差还远。不知约觉悟实相──无分别法性说，与诸 佛一觉一解脱，平等平等，也得名为佛。所以古人说：「须陀洹名初得法身」 。论说：『佛陀，是觉悟真实之义，此名通于声闻、独觉及无上菩提三者』。

　　戊二 如来劝行叹胜

　　己一 略叹劝行 [P87]

　　庚一 正说

　　辛一 略叹 『佛告须菩提：『如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人 甚为希有！何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗 蜜。』

　　须菩提赞叹深法及信解者，非常合理，因此佛为之印证，更进一步的广说 。佛说：是的！后五百岁中，假使有人得闻此经，能不惊、不怖、不畏，这的 确是难得的！不但平常人，或是世间学者，或是神教的信徒，就是佛弟子，听 了诸法毕竟空的甚深法门，能不惊、不怖、不畏，也是极为希有的！众生为普 遍的成见──自性妄执所诳惑，听见毕竟空，不能不惊慌而恐怖起来！神教徒 怕动摇了他们的上帝，哲学家怕失去了他们所唯的物或心，学佛者怕流转还灭 无从安立，所以智论说：『五百部闻毕竟空，如刀伤心』。中论青目释：『若 都毕竟空，云何分别有罪福报应等』？成唯识论说：『若一切法皆非实有，菩 [P88] 萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮』！这唯有能于毕竟空中，成立无自性的 如幻因果，心无所着，才能不落怀疑，不生邪见，不惊、不怖、不畏，这真可 说是火里青莲！信解如此不易，可见般若的究竟第一，所以说：如来说第一波 罗蜜。然而，第一波罗蜜，即是无可取、无可说，也即是第一不可得，波罗蜜 不可得。惟其离相不可得，所以为诸法的究极本性，为万行的宗导，而被十方 诸佛赞叹为第一波罗蜜。

　　辛二 劝行

　　壬一 忍辱离相劝 『须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王 割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔 节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去 于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须 菩提！善萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声、香 [P89] 、味、触、法生心，应生无所住心！若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应 住色布施。须菩提！菩萨为利为一切众生，应如是布施！如来说一切诸相，即是 非相。又说一切众生，则非众生。』

　　法门那样深，净信者的功德那样大！所以佛告须菩提：学佛法者，应依此 经所说而发心修行。大乘般若波罗蜜，不偏于理证，而是与施、戒、忍等相应 ，表现般若大用的。本经以大悲利他的菩提心为本，所以上文偏说布施，而此 处又特别赞叹忍辱。

　　梵语羼提，即是忍。忍不但忍辱，还忍苦耐劳，忍可(即认透确定)事理 。所以论说忍有三：忍受人事间的苦迫，叫生忍；忍受身心的劳苦病苦，以及 风雨寒热等苦，叫法忍；忍可诸法无生性，叫无生忍，无生忍即般若慧。常人 所不易忍的，即受人的欺虐等，所以经中多举忍辱为例。不论世间事或出世大 事，在实行的过程中，身心的、自然的、人事的，都有种种的纠缠、困难。尤 其是菩萨发大心，行广大难行，度无边众生，学无量佛法，艰苦是必然不免的 [P90] 。为众生而实行利济，众生或不知领受，或反而以怨报德，在这情形下，如不 能安忍，那如何能度众生？所以为了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。 忍是强毅不拔的意解力；菩萨修此忍力，即能不为一切外来或内在的恶环境， 恶势力所屈伏。受得苦难，看得彻底，站得稳当，以无限的悲愿熏心，般若相 应，能不因种种而引起自己的烦恼，退失自己的本心。所以，忍是内刚而外柔 ，能无限的忍耐，而内心能不变初衷，为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍 辱，是劝人学菩萨，是无我大悲的实践，非奴隶式的忍辱！

　　佛告须菩提：般若是第一波罗蜜，即具足六波罗蜜。例如忍辱波罗蜜，在 与般若相应而能深忍时，即能忍的我，所忍的境与忍法，都不可得，所以即非 忍辱波罗蜜。能如此，才能名为忍波罗蜜。关于忍辱，如来举过去的本生来证 明：如在过去生中，歌利王支解割截我的身体。那时，我没有我等四相。假使 执有我等四相，就要起极大的瞋恨心；即使无力反抗，也必怨恨在心，这即不 能忍辱了。由此，可证明当时没有我等四相；无我，所以能大悲，能大忍！ [P91]

　　歌利，译为恶生。传说：歌利为北印的乌苌国王，残暴得很！一次，王带 了宫女们，入山去游猎。宫女们趁国王休息入梦时，就自由去游玩。在深林中 ，见一修行忍辱的仙人──即印度过着隐遁生活的宗教徒。仙人见他们来，就 为他们说法。国王一觉醒来，不见一人，到各处去寻找。见他们围着仙人在谈 话，不觉气冲冲的责问仙人。仙人说：我是在此修行忍辱的，宫女们自动的到 这里来问法。国王听说是忍辱仙人，就用刀砍下他的手脚，看他是否能忍。当 时，仙人毫没有怨恨，神色不变。这仙人，即释迦佛的前生。又如传说：禅宗 二祖慧可，被贼砍去臂膀，能以法印心，不觉痛苦，这也可说是忍辱波罗蜜了 。

　　如来又说：我不但在歌利王时如此，在过去五百世中，作忍辱仙人，也是 一样的没有我相、人相、众生相、寿者相的。这可见修菩萨行的，是怎样的重 视般若相应的忍辱波罗蜜了！

　　说到这里，佛总结而劝告众人说：菩萨发心，应离一切相而发无上遍正觉 [P92] 心！离相发心，即发胜义菩提心，也就是明心菩提。一切相，虽无量无边，但 不出六尘境相。所以离相发心，即不应该住色尘相而发心，不应住声、香、味 、触、法相而发心，应一切无所住而生大菩提心。假使发心的人，心有所住， 即取相着相，就不能安住于阿耨多罗三藐三菩提心。所以佛在前面，曾经说过 ：发无上遍正觉心的菩萨，不应住色等相而布施。要利益众生，应这样的无住 布施。布施是法，众生是人。若执法相、人相，即不过人天施善，不能成为利 益众生的大行。所以接着说：如来说的一切相，即是非相。说的一切众生，即 非众生。通达非相非众生，所以能布施，所以能忍辱。

　　壬二 佛说无虚劝 『须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提！如来 所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所 见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。』

　　世人说话，常不免与事理不符，所以不能过分的信任。如来说法，一切是 [P93] 如实的，所以一切可信。法门的甚深，本生的修行，无不是可信的。真语等五 句，别译少不诳语一句。此五句，都是真实可信的意思。如从差别的字义说： 真是不妄的，实是不虚的，如是一样的；不诳即是实的，不异即是如的，如来 的梵语，本有如法相而说的意思，所以佛说是一切可信的。

　　如来以佛说的真实，劝人信受奉行。但接着说：可不要误会，以为如来说 什么宇宙的实体了！如来所证觉的，是无所谓实、无所谓虚的。凡夫为无明所 覆，于无所有中执为如是实有，不契法性，所以称为虚诳妄取。为遣此虚妄执 相，所以又称不虚诳相现的空性为实相。众生执着实有，佛责斥为虚妄的。虽 本无虚妄相可得，劝众生离此取着，所以说离妄相而见实相。以真去妄，为不 得已的方便。如真的虚妄净尽，真实也不可得，如以雹击草，草死雹消。所以 说：如来所得法无实无虚。

　　菩萨修菩萨行，应契会此无实无虚。若心住于色等法而行布施，这如走入 无光的暗室，一切都不能见；反之，菩萨心不住于色等法而行布施，那就如明 [P94] 目人，在日光朗照的地方，能见种种的形色。这说明布施要与般若相应，不着 一切，即能利益众生，趋入佛道，庄严无上的佛果。修学般若，略有二行：一 、入理，即于定中正观法相，达自性空而离相生清净心。二、成行，即本着般 若的妙悟，在种种利他行中，离妄执而随顺实相。大乘般若的特色，更重于成 行。在成行中，本经特重于利他为先的布施。这些，受持金刚般若经者，应有 深刻的认识！

　　庚二 校德 『须菩提！当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持、读诵，则为如来以佛智 慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。须菩提！若有善男子善女人， 初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身 布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼， 何况书写、受持、读诵、为人解说！』

　　此第四番校德。先总括的说：将来如有善男子善女人，能受持、读诵这般 [P95] 若妙典，那即为如来的大智慧眼，在一切时、一切处、一切事中，完全明确的 知道、见到，能常为如来所护持，他的功德是无量无边的。为了显示功德的无 量，举喻校量。中国分一天为十二时，印度分为六时，日三时，夜三时。白天 的三时：约十点钟以前为初日分，十点到下午二点为中日分，二点钟以后是后 日分。假使有人，在每日三时中，三度以洹河沙数这么多的身命，为有情而牺 牲──布施；而且不是一天两天，又经过无量百千万亿劫这么久；这比上文所 说的恒河沙等身命布施，功德更殊胜了！喻有实喻假喻，这是假设的比较，总 之形容功德的不可胜算吧了！然而，如另有人，听闻这般若经典，能生信心， 随顺般若而不违逆，那功德即胜过前人多多了！单是「信顺」的功德即如此， 何况更进一步的书写、受持、读诵、为他人演说呢！功德当然更大了！这样的 称叹受持等功德，实因本经的功德殊胜，如下文所说。

　　己二 广叹显胜

　　庚一 正说 [P96]

　　辛一 独被大乘胜 『须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德！如来为发大乘者说 ，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人 ，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来 阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、 寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。』

　　般若的功德，那里说得尽？若要略的说：本经有不可思议、不可称量的无 边功德。思是内心的计算，议是口头的说明，称量是衡度他的多少。凡是可思 可议可称可量，无论如何多，总是有限的有边的。般若与空相应，所以是不可 以思议称量其边际的。这样大功德的妙法，如来不为小乘行者说，为发大乘心 者说，为发最上乘心者说。大是广大义，最上是究竟无上无容义；形容法门的 广大无边──含容大，至高无上──殊胜大。虽说为二名，并无差别，同是形 容菩萨乘──行果的殊胜。 [P97]

　　这是但为菩萨说的妙法，所以如有人听了能受持、读诵、广为人说，这就 是菩萨。就为如来知见，而得不可思议的功德。这样的人，即能荷担如来的阿 耨多罗三藐三菩提。担是担在肩上，荷是负在背上。意思说：能领受信解的人 ，对于无上正等菩提，就能担当得起。如来证得无上菩提，为了救度众生；为 众生种种教化，即是如来的广大家财──弘法为家务，利生为事业。能信受转 化，即是能负起这度生重任，绍隆佛种！无上正等菩提，为佛的大智慧，大功 德，大事业，大责任，如无人担当起来，就是断佛种姓。如来所以为发大乘者 说，即希望他们能信解受持这般若大法，立大志愿，起大悲心，以无所得为方 便，负起度生的责任来！本来，无上正等菩提，『是法平等，无有高下』，众 生皆有此法宝藏分。但问题不但是愿承当或肯承当，而是能够承当。所以，发 大乘心者，要能信解此甚深教授，从无我大悲中去承当，从利他无尽中去圆成 ！

　　继承如来家业，这是第一等大事，所以如来不愿为学小乘者说的。因为好 [P98] 乐小法的人，住着在我见、人见、众生见、寿者见，不能于此般若深法，听受 乃至为人解说的。小乘人为己心重，急急于『逮得已利』。他们但求解脱而已 ，何必修学广大甚深的教法？何必经三大阿僧祇劫？何必广行布施、忍辱，广 度众生？只顾自己，所以说他们住于我见。他们既不求大乘，如来当然也不为 他们说了！

　　声闻者能得无我，这是佛教所共许的，这里为什么说乐小乘者住着我见呢 ？本经上文说：不得法空，即着我见，这是约三乘同入一法性说，是如实说； 引导声闻行者不着于法相，回心大乘。此处说乐小法者住于我见，约他们不能 大悲利他说，是方便说；是折抑小乘，使他们惭愧回心。前约证理平等说，此 约事行抑扬说。

　　辛二 世间所尊胜 『须善堤！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养；当知此处则为 是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。』 [P99]

　　佛对须菩提说：不论什么地方──在在处处，只要有此般若经在，世间众 生即应当尊敬供养。因为，此经所在的地方，即等于佛塔的所在。佛塔，本是 供养佛身的：僧伽蓝──寺院，是住出家众的。中国的佛寺，混合了这二者。 反之，有些塔变成什么镇山锁水、凭人游眺了。佛塔，主要是供养佛的舍利、 像设，舍利是如来色身的遗留。但佛说的教法，是如来法身的等流。证法性者 名为佛；佛说的教典，是佛证觉法性而开示的，所以也称为法身。印度佛徒， 每以缘起偈安塔中供养，名法身塔。所以，有经的地方，就等于有佛塔了。为 了尊敬法身，所以应尊重恭敬供养。供养佛塔，四分律等都有说明。佛在世时 ，弟子来见佛，大都绕佛一匝或三匝，然后至诚顶礼。在家佛弟子，每带香花 来供佛。香有烧香、涂香、末香。烧香即我国常用以焚供的。涂香，也是末香 ，但以油调和后，涂在佛足上等。末香是细香末，是散在佛身或佛住的地方。 供佛如此，供养塔──色身塔、法身塔也如此。中国佛徒，对于佛经，也一向 很尊重的。如丛林里的藏经，总说是请来供养的，这本来是不错的。不过，供 [P100] 养教法，除了敬礼，焚香、献华而外，还要读诵、思惟，广为人说，这也是供 养，而且是最胜的供养！

　　辛三 转灭罪业胜 『复次、须菩提！善男子善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应 堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。』

　　依前所说，受持本经的，应该为人尊敬了！然而，有人从未为别人轻视， 等到受持读诵金刚般若经，不但不因此而受人尊敬，反而遇到别人的轻视，这 是常使人退悔的。然而不应为此而疑惑、退心！这即是前生恶业转轻或消灭了 的象征。我们现生人中，无论境遇如何，过去所造的恶业，潜在而未发的极多 。一遇因缘，就会感受应得的果报，或堕地狱、畜生等。謮诵般若经者，所有 过去应堕恶道的罪业，因受持此经的功德力，而现世轻受了；受人轻视的微报 ，即不会再感恶道等报。如人有痘毒，若先种痘，让他轻微的发一下，就不致 再发而有生命的危险了。受人轻视，也是如此。而且种下了般若种子，将来定 [P101] 可证得无上正等菩提。

　　佛法说业力，通于三世。如专约现世说：有作恶的人，作事件件如意，多 福多寿。有作善事的人，反而什么都不行，一切困难。尤其是恶人回心向善， 境遇倒一天不如一天，家产一天天消失，使人怀疑老天的公道！若信佛教的三 世因果说，知有业现受，有业当来，即能深信善因善果，恶因恶果，而转恶行 善了。业是行为的余势，行为的善不善，以心为要因，所以如有强有力的智慧 和愿力，可以使业变质的。业是可能性，不一定要发作，是可能转变的。因此 ，佛教主张有过去业，而不落于宿命论者。

　　庚二 校德 『须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛， 悉皆供养承事，无空过者。若复有人于后末世，能受持、读诵此经所得功德，于 我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。』

　　如来以自己经历的事实，证明受持本经的功德。如来说：我在过去无量阿 [P102] 僧祇劫前，即未见然灯佛以前，曾遇到过八百四千万亿那由他佛。在, 这众多佛 前，都是一一的承事供养，没有空过的；所得的功德，真是无量无边了。释迦 佛在然灯佛前，授记作佛，即明心菩提。以前，即从初发心以来的二大阿僧祇 劫修行。今说无量阿僧祇劫，约小劫说。承事有二：一、侍奉供给，二、遵佛 所说去行。明心菩提以前的功德，还没有彻悟离相，虽有智慧功德，都是取相 的，有漏有限的。所以，在末法时代，如有人能受持读诵金刚般若经，随顺性 空法门，或者得离相生清净心。那他所得的功德，当然要比释尊供养诸佛的功 德，超胜得不可计算了。于本经受持读诵，顺向离相，即能超胜有相修行无数 阿僧祗劫，这可见功德的殊胜！菩萨发心修行，以离相无住为本，这才是解脱 、成佛的要门，学者应以此为标极而求得之！

　　己三 结叹难思 『须善提！若善男子善女人，于后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者 ，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可 [P103] 思议』！』

　　上面虽广赞功德，其实受持般若经所得的功德，是不可尽说的。即使以如 来无方辩才，无限神通，把他完全的说出来，人听了或许会发狂，或许会疑惑 不信，因为这太出于常人的境界了。这与为井底之蛙，说虚空无边广大的那样 难以信受一样。总之，般若经的般若相应的大悲妙行，甚深广大，是不可以心 思言议的。所以，听闻、受持乃至为人解说等所得的果报，也出于常情的想象 以外，不可思议！

　　乙二 方便道次第

　　丙一 开示次第

　　丁一 请问 『尔时，须菩提白佛言：『世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何 应住？云何降伏其心』？』

　　上来讲般若道，以下说方便道。方便道即现证般若，进而到达佛果的阶段 [P104] 。须菩提的请问，及如来的答复，与前一样。不同的，即在答发心的末后，多 了『实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者』一句。众译相同，惟有玄奘所译， 前文也有此一句。上来说到明心菩提，约从凡入圣的悟证说，是成果；但望于 究竟佛果，这才是无相发心的起点，即是发胜义菩提心。前文所问发心，以立 愿普度众生而发，是世俗菩提心。此处，由深悟无我，见如来法身，从悲智一 如中发心，即诸经所说的「绍隆佛种」，「是真佛子」。前后同样的是发无上 大菩提心，所以须菩提又重行拈出旧问题，请示佛陀：应怎样安住？怎样的降 伏其心？

　　丁二 答说

　　戊一 明心菩提

　　己一 真发菩提心 『佛告须菩提：『若善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应 灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若 [P105] 善萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法 发阿耨多罗三藐三菩提心者。』

　　我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，与前发菩 提心同。因发胜义菩提心，即从毕竟空中，起无缘大悲以入世度生。以大悲为 本的菩提心，始终不二，仅有似悟与真悟的不同而已。本文接着说：实无有法 发阿耨多罗三藐三菩提心者。前说所度的众生实不可得，如有所得，即着于我 等四相，是就所观的所化境──众生而说。虽悟得补特伽罗无我，而在修证的 实践上，不一定能内观无我，尽离萨迦耶见──我我所执。此处，即不但外观 所化的众生不可得，更能反观自身，即能发心能度众生的菩萨──我也不可得 。依修行的次第说：先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性 可得，不可取，不可着；但因萨迦耶见相应的能观者，未能遮遣，还未能现证 。进一步，反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法 ──若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见──生 [P106] 死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观者广明一切我法皆空，而以离萨 迦耶见的我我所执，为入法的不二门，即是此义。无所化的众生相可得，无能 发心的菩萨可得；这样的降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切 智海中住。

　　多数学者，以为声闻能破我执，而大乘才能破法执，这应先破我执而后离 相！本经前后大段，一般也判为先破法执，后破我执，即为大矛盾处。又、佛 为众生说法，多明空无我，信解者还多。到了圣智亲证，反而偏执真常大我。 所以，本经于此智证的方便道中，特重于无我的开示。这即是说：即使是圣智 现觉，也还是空无我的。末法众生，不闻大乘，如湛愚心灯录之类，以「我」 为开示修行的根本，与我见外道同流，可痛！

　　己二 分证菩提果 『须菩提！于意云何！如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不』？『不也 ，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提』。佛 [P107] 言：『如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若 有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：「汝于来世当得作佛 ，号释迦牟尼」。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作 是言：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」。何以故？如来者，即诸法如义。若 有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩 提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切 法皆是佛法。须善提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。』

　　发胜义菩提心，即分证无上遍正觉。上文已明无法为发心者，这里说无法 为证得者。佛以自己经历的分证菩提果，问须菩提：如来──释迦自称──从 前在然灯佛那里，有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提？须菩提深解如来所 说的，所以说：没有。佛说：是的，确乎没有什么为我可得阿耨多罗三藐三菩 提的。如有某种真实有自性法，如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那我就有我 我所执了；然灯佛也就不会给我授记，说我在未来世中作佛，号为释迦牟尼。 [P108] 因为当时，现觉我法性空，不见有能得所得，离一切相，然灯佛这才为我授记 呢！

　　七地菩萨得无生忍，即名得阿耨多罗三藐三菩提。能分得菩提，也即可名 为如来。如来，外道解说为「我」，以为是如如不动而往来三界生死者，以为 是离缚得解脱而本来如是常住者。在佛法中，否弃外道的「我」论，如来是诸 法如义。如此如此，无二无别(不是一)，一切法的平等空性，名为如；于此 如义而悟入，即名为如来。既然是诸法如义，即无彼此，无能所，这是极难信 解的。因为常人有所思考、体会，是不能离却能所彼此的。如来既即为如义的 现觉，即不能说有能得所得。因此，如有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提， 这无疑是错误的，不能契会佛意的。

　　如来所得(菩萨分得)阿耨多罗三藐三菩提，即现觉诸法如义。这是达一 切法相的虚妄无实，离妄相而彻见如实相。但一切法自性，即一切法自性不可 得；以无自性为自性，这当然不可执实，又焉能执为虚妄。无实无虚的无上遍 [P109] 正觉，即离一切相，达一切法如相，这本非离一切法而别有什么如如法性，所 以说：一切法皆是佛法。『百华异色，同归一阴』；『高入须弥，咸同金色』 。于无边差别的如幻法相中，深入诸法原底，即无一法而非自性空的，无一法 而非离相寂灭的。在圣智圣见中，即无一法而非本如本净的佛法。即一切相离 执而入理，即『一切法皆如也』。然而，即毕竟空而依缘成事，即善恶、邪正 、是非宛然。有人执理废事，以为一切无非佛法，把邪法渗入正法，而佛法不 免有失纯净的真了！

　　如来才说了一切法皆是佛法，随即说：我说一切法皆是佛法，不要以为实 有一切法，不要谤佛实有邪恶杂染的一切法。在胜义毕竟空中，是一切法绝无 自性的，即非一切法的。因为一切法即非一切法，佛证此一切法，所以假名为 一切法皆是佛法。这等于说：一切法的自性不可得，即佛证觉的正法。

　　戊二 出到菩提

　　己一 成就法身 [P110] 『须菩提！譬如人身长大』。须菩提言：『世尊！如来说人身长大，则为非大身， 是名大身』。』

　　菩萨得法性身，有二类：一、证得无生法忍时，即得法性身，如入涅槃者 回心向大而发胜义菩提心。二、得无生法忍时，还是肉身，舍此分段身，才能 得法性身。智论说八地舍虫身，即此。所以，这一段，可判属明心菩提。但出 到菩提的圣者，是决定成就的。

　　佛在上文，曾说人身如须弥山王；这里又同样的向须菩提说。毕竟须菩提 是解空第一的圣者，听到「譬如人身长大」，即契会佛心而回答说：如来说的 长大人身，为通达法性毕竟空而从缘幻成的，实没有大身的真实性。悟法性空 ，以清净的功德愿力为缘，成此庄严的尊特身，假名如幻，所以说是名大身。

　　己二 成熟众生 『『须菩提！菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？ 须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。』 [P111]

　　明心菩提以前，重在从假入空；到出到菩提，又从空出假，成熟众生，庄 严佛土，以趋入佛果。现在，佛约出到菩提的成熟众生，对须菩提说：不特长 大的法性身，是缘起如幻的；就是菩萨的成熟众生，也还是如此。成熟众生， 以众生成就解脱善根而得入于无余涅槃为究竟。但在菩萨度众生时，假使说： 我当灭度无量众生，那就执有能度的菩萨，所度的众生，我相不断，就不配叫 做菩萨了。什么是菩萨，从最初发心到现证法性，到一生补处，无不是缘成如 幻；即一切法观察，即一切法真如，离一切法，离一切法真如，都是不见不得 有可以名为菩萨的，如般若经三假品所说。所以，佛说一切法──有漏的，无 漏的，有为的，无为的，世间的，出世间的无我，都没有菩萨实性可说，切勿 执什么真我才是！

　　己三 庄严佛土 『须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛 土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨 [P112] 。』

　　严净佛土，就是化秽土而成净土，这是得无生法忍菩萨的大事。菩萨以法 摄取同行同愿者，以共业庄严佛土。但如菩萨在庄严佛土时，这样说：我当庄 严佛土，这就有能庄严的人及所庄严的法，取我相、法相，即不成其为菩萨。 要知如来所说的庄严佛土，本无实性的庄严佛土可得，只是缘起假名的庄严吧 了！

　　前明心菩提，约分证菩提而结说如来的真义。这里，约菩萨的严土、熟生 ，结明菩萨的真义。虽没有少许法可名菩萨，但由因缘和合，能以般若通达我 法的无性空，即名之为菩萨。这是说：能体达菩提离相，我法都空，此具有菩 提的萨埵，才是菩萨。所以智论说：『具智慧分，说名菩萨』。这样，可见菩 萨以悲愿为发起，得般若而后能成就，这约实义菩萨说。

　　戊三 究竟菩提

　　己一 圆证法身功德 [P113]

　　庚一 正说

　　辛一 知见圆明 『须菩提！于意云何？如来有肉眼不』？『如是！世尊！如来有肉眼』。『须菩提 ！于意云何？如来有天眼不』？『如是！世尊！如来有天眼』。『须菩提！于意 云何？如来有慧眼不』？『如是！世尊！如来有慧眼』。『须菩提！于意云何？ 如来有法眼不』？『如是！世尊！如来有法眼』。『须菩提！于意云何？如来有 佛眼不』？『如是！世尊！如来有佛眼』。『须菩提！于意云何？如恒河中所有 沙，佛说是沙不』？『如是！世尊！如来说是沙』。『须菩提！于意云何？如一 恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不』？ 『甚多！世尊』！佛告须菩提：『尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何 以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得， 现在心不可得，未来心不可得』。』

　　究竟菩提，即菩萨因圆，得一切种智，究竟成佛。佛有法身与化身二者。 [P114] 声闻乘也有立二身的，如大众部等说：『如来色身实无边际，如来威力亦无边 际，诸佛寿量亦无边际，念念遍知一切法』。这即是法身说，这是色心圆净的 ，不单是空性的法身，即如来的真身，惟大机众生──法身菩萨能见他的少分 。化身，如八相成道的释迦，适应未入法性的初心菩萨、小乘、凡夫而现的。 二身本非二佛，约本身、迹身，大机及小机所见，说为二身。此处先明法身。

　　有人疑惑：佛说诸法皆空，怕成佛即空无所知。为显示如来的知见圆明， 超胜一切，所以约五眼一一的诘问须菩提，须菩提知道佛的智慧，究竟圆明， 所以一一的答复说：有。

　　眼，是能见的；有种种的见，所以名种种的眼。现分两番解说：一、五种 人有五种眼：世间人类的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。这二者，都是色法 ，都是由清净的四大极微所构造成的。天眼的品质极其精微，所以能见人类肉 眼所不能见的。如肉眼见表不见里，见粗不见细，见前不见后，见近不见远， 见明不见暗；而天眼却表里、粗细、前后、远近、明暗，没有不了了明见的。 [P115] 此外，慧眼、法眼、佛眼，都约智慧的能见而说，属于心法。声闻有慧眼，能 通达诸法无我空性。法眼，是菩萨所有的，他不但能通达空性，还能从空出假 ，能见如幻缘起的无量法相；能适应时机，以种种法门化度众生。佛眼，即『 唯佛与佛，乃能究尽诸法实相』，即空假不二而圆见中道。二、一人有五眼： 这如本经所说的如来有五眼。佛能见凡人所见，是肉眼；见诸天所见的境界， 表里远近等，都能透彻明见，是天眼；通达空无我性，是慧眼；了知俗谛万有 ，是法眼；见佛所见的不共境，即佛眼。又、佛有肉眼、天眼、实非人天的眼 根可比。后三者，又约自证说，无所见而无所不见，是慧眼；约化他说，即法 眼；权实无碍为佛眼。如约三智说：一切智即慧眼，道种智即法眼，一切种智 即佛眼。

　　再举比喻来形容如来的知见圆明。佛问：恒河中的沙，我说他是沙吗？须 菩提答：如来是名之为沙的。再问：如一恒河中所有的沙，每一粒沙等于一恒 河；有这么多的恒河，恒河中所有的沙数，当然是多极了！如来所化的世界， [P116] 就有那么多的恒河沙数那样多。在这么多的国土中所有的一切众生，他们的每 一心行，如来以佛知见，悉能知见。一世界中，单就人类说，已经很多，何况 一切众生？更何况那么多世界的众生？而且每一众生的心念，剎那生灭，念念 不住，每一众生即起不可数量的心呢！然而佛能彻底明见，佛何以有此慧力？ 因为所说的诸心，即是缘起无自性的非心，假名为心而无实体可得的。无自性 的众生心，于平等空中无二无别；佛能究竟彻证缘起的无性心，所以『以无所 得，得无所碍』，无所见而无所不见，剎那剎那，无不遍知。

　　为什么说缘起假名的心即非心呢？因于三世中求心，了不可得。如说心在 过去，过去已过去了，过去即灭无，那里还有心可得！若心在现在，现在念念 不住，那里有实心可得！而且，现在不离于过去未来，过去未来都不可得，又 从那里安立现在！倘使说心在未来，未来即未生，未生即还没有，这怎么有未 来心可得。于三世中求心自性不可得，惟是如幻的假名，所以说诸心非心。也 就因此，佛能圆见一切而无碍。世人有种种的妄执：有以为我们的心，前一念 [P117] 不是后一念，后一念不是前一念，前心后心各有实体，相续而不一，这名为三 世实有论，即落于常见。有主张现在实有而过去未来非有的，如推究起来，也 不免落于断见。有以为我们的心是常恒不灭的，我们认识的有变异的，那不是 真心，不过是心的假相，这又与外道的常我论一致。佛说：这种人最愚痴！念 念不住，息息流变的心，还取相妄执为常！心，不很容易明白，惟有通达三世 心的极无自性，才识缘起心的不断不常，不一不异，不来不去，不有不无。从 前，德山经不起老婆子一问──三心不可得，上座点的那个心？就不知所措， 转入禅宗，这可见毕竟空而无常无我的幻心，是怎样的甚深了！这惟有如来才 能究竟无碍的明见他。

　　辛二 福德众多 『须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福 多不』？『如是！世尊！此人以是因缘，得福甚多』。『须菩提！若福德有实， 如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。』 [P118]

　　上面说智慧圆满，这里说福德众多。佛称两足尊，即以此福慧圆满为体。 今举比喻形容福德的广大，与校德不同。佛问：若有人以充满大千世界的七宝 ，拿来布施，这个人因此所得的福德，多不多？须菩提答：此人因布施所得的 福德，多极了！佛随即说；不过，假使福德有实在自性的，那末，大千七宝的 布施，也不过大千七宝的福德吧了，佛就不会说他得福德多。因为福德无性， 称法界为量，布施者能与般若相应，不取相施而布施一切，所以能竖穷三际， 横遍十方，圆成无量清净的佛果功德，这才说是多呢？

　　辛三 身相具足 『须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不』？『不也，世尊！如来不应以具足色 身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身』。『须菩提！ 于意云何？如来可以具足诸相见不』？『不也，世尊！如来不应以具足诸相见， 何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足』。』

　　色身，是诸法和合的一合相；诸相──如三十二相，是色身上某一部分的 [P119] 特殊形态。如来法身，有相？还是无相？这在佛教界是有诤论的，有的说有相 ，有的说无相。其实，这诤论是多余的。如以佛有法身和化身，这法身是有相 的。假使说佛有三身(也可以有相)或四身，专以法身为平等空性，那即可说 法身无相。有相的法身，色身无边，音声遍满十方。在大乘(大众部等同)学 初立二身说，法身即本身、真身，悲智圆满，如智不二，心色无碍。遍法界的 毗卢遮那佛，为大机众生现身说法。但此法身是无为所显的，相即无相，不可 思议！龙树论多用此义。

　　佛问须菩提：可以从身色、诸相的具足中，正见如来吗？具足，即圆满。 色身的具足，依玄奘及笈多译，更有「成就」的意义，所以即圆成或圆实。凡 是自体成就，不待他缘的，即名为圆成实。法身色相，或称叹为圆成圆实的。 须菩提领解佛意说：不可！如来是不应以具足的身相而正见的。因为如来说具 足身相，是无为所显的，是缘起假名而毕竟无自性的，那里有圆成实体可得。 所以，即非具足身相，而但是假名施设的。 [P120]

　　本经概括的说诸相具足。常说佛有三十二相，是指印度诞生的释迦如来化 身而说。至于法身，有说具足八万四千相，或说无量相好。但有论师说：三十 二相为诸相的根本，八万四千以及无量相好，即不离此根本相而深妙究竟。

　　辛四 法音遍满 『『须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来 有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法 』。』

　　佛对须菩提说：不要以为如来会这样的想：我当为众生说种种的法，佛是 不会如此的。如有人以为如来有所说法，那不特不能知佛赞佛，反而是谤佛了 ！以为佛也像凡夫那样的有能说所说了！要知道：法如实相是离言说相的，不 可以言宣的，所以说法即无法可说。无法可说而随俗假说，令众生从言说中体 达无法可说，这即名为说法了。有人偏据本文，以为法身不说法，这是误解的 。法身是知见圆明，福德庄严，身色具足，那为什么不法音遍满呢！ [P121]

　　未证法性生身的菩萨，说法是不离寻伺──旧译觉观，即思慧为性的粗细 分别的。如初学讲演，先要计划，或临时思索、准备，这都是寻伺分别而说法 的显例。已证法性生身的菩萨，就不假寻伺而说法。随时随处，有可化众生的 机感，就随类现身而为说法。究竟圆满的法身，更是「无思普应」。经论中， 常以天鼓──不假人工而自鸣的为喻。所以，如以为如来作是念，我当说法， 即是谤佛。

　　辛五 信众殊胜 『尔时、慧命须菩提白佛言：『世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不』？ 佛言：『须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说 非众生，是名众生』。』

　　年高德长的，智深戒净的，以慧为命，名为慧命。慧命，与上文所说的长 老，为同一梵语的异译。佛为须菩提开示了法身说法的真义以后，尊者就启问 如来：在未来世的时候，有没有众生，听了如所说的法身──知见、福德、身 [P122] 相、说法圆满，而生清净的信心？也可说：如上所说的法身说法，无说而说， 会有人因此种说法而生净信吗？这是佛果究竟深法，所以须菩提又不能以自慧 悟解，请佛解说。佛说：听闻如此说法而能生信心的，当然是有的，但此种信 众，已不是一般的众生；但他还没有究竟成佛，也不能不说他是众生。原来， 为凡夫、声闻、初心菩萨说法的，是化身佛，听众都是未出生死的异生──众 生。还有此土、他土的大菩萨，佛以法身而为他们说法。法身是无时无处而在 流露法音，大道心众生──大菩萨，也随时随地的见佛听法。听法身说法而生 净信者，即大菩萨，所以说彼非众生，又非不众生。如从五众和合生的众生说 ，众生无我，常是毕竟空，不过惑业相续，随作随受，于众生不可得中而成为 众生。

　　此法身说法，利根凡夫，虽不能亲闻法音而生清净信，但能依展转得解大 乘深义，比量的信受。

　　辛六 正觉圆成 [P123] 『须菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶』？佛言：『如 是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三善提，乃至无有少法可得，是名阿耨多 罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提 。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须 菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。』

　　法身佛以智见与福德为本，感得果德的无边身相，微妙法音；现身、说法 ，即有大菩萨为信众。这些，都因总修万善而同归无得，证无上遍正觉而得完 成。所以须菩提仰承佛意而问道：佛得的无上遍正觉，可是无所得的吧？佛赞 许他说：是的！我于无上遍正觉，连一些些的实性法，都不可得，一切都无所 得，这才证得无上遍正觉。然所以都无所得，这因为无上遍正觉，即一切法如 实相的圆满现觉，无所得的妙智，契会无所得的如如，这岂有毫厘许可得的！ 所以，在此如如正觉中，一切法是平等而无高下的。高下，指佛果(高)与凡 夫(下)说的。平等法界，是在圣不增，在凡不减的，这就名为无上遍正觉。 [P124] 这在因中，或称之为众生界，众生藏，如来藏；在果位，或称之为法身，涅槃 ，无上遍正觉。约境名真如，实相等；约行名般若等；约果名一切种智等，无 不是依此平等如虚空的空性而约义施设。有些人，因此执众生中有真我如来藏 ，或者指超越能所的灵知，或者指智慧德相──三十二相等的具体而微；以为 我们本来是佛，悟得转得，即是圆满菩提。这是变相的神我论，与外道心心相 印，一鼻孔出气！

　　一切法虽同归于无得空平等性，但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相， 有迷悟，有染净，因为性空，所以有此种种差别，如中论所说。所以佛又对须 菩提说：无上遍正觉，虽同于一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的缘起 ，因果宛然。无上遍正觉，要备两大法门而圆成，一、以般若空慧，通达法空 平等性，不取着我等四相。二、修习施、戒、忍等一切善法，积集无边福德。 此所修的一切善法──自利利他，以般若无我慧，能通达三轮体空，无所取着 。般若摄导方便，方便助成般若，庄严平等法性，圆证无上遍正觉。法性如空 [P125] ，一切众生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都无所得。然而，不加功用，不 广集资粮，不发菩提心，不修利他行，还是不会成佛的！

　　庚二 校德 『须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若 人以此般若般罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说，于前福德百分不及 一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。』

　　这是方便道中第一次校德。般若道中说充满三千大千世界七宝持用布施， 这里说七宝聚集像须弥山那么高──出海四万二千由旬──拿来布施，这数量 要比前说大得多。但虽以这么多的七宝持用布施，所得功德，还是不及读诵或 为他人说本经四句偈的功德。

　　己二 示现化身事业

　　庚一 化凡夫众 『须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何 [P126] 以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者 。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者， 如来说即非凡夫。』

　　此中化身佛，不约随类示现者说，指从入胎、住胎到成道、转*轮、入涅 盘，示生人间的化身佛。如释迦人间成佛，即有化众、化主、化处、化法四事 ，下文次第论说。

　　佛告须菩提：不要以为如来会作这样想：我当现生人间，度脱苦迫的众生 。如来现觉诸法性空，那里会见有实在的众生，可以为如来所度。假使如来这 样的想，那如来不是执有我等四相了吗？如来虽不作此念，但随俗说法，也还 说我前生如何，说「天上天下，唯我独尊」等。可是虽说人说我，能达人我无 自性，所以假我即是非我。不过，那些生死凡夫，不能了解随俗我的意趣，即 以为真实有我而妄执了──如后代的犊子部等。不特说我非我，就是我虽也说 有凡夫，也是实非凡夫的假说。凡夫，是不见实相的异生；烦恼未断，生死未 [P127] 得解脱，依此而施设的假名。如能解脱即成圣者，可见并无凡夫的实性可得。

　　庚二 现化身相

　　辛一 相好

　　壬一 正说 『须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不』？须菩提言：『如是！如是！以三 十二相观如来』。佛言：『须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来 』。须菩提白佛言：『世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来』。尔时 ，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。『须菩 提！汝若作是念，如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提；须菩提！莫作是念 ：如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提！须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗 三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者 ，于法不说断灭相。』

　　本节与诸译不同。可否以三十二相观如来，上面已经论到，似乎毋须再说 [P128] 。特别是：须菩提的答复，上文已知不可以三十二相见如来，怎么这里反而说 可以三十二相见？这是极难理解的！要知道：上次佛约法身而问，法身不可以 三十二相见，须菩提是知道的。这次佛约化身为问，化身佛一般都以为有三十 二相的，所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的，佛陀立刻加 以责难：假使可以三十二相见如来，转轮王也有三十二相，那转轮王不也就是 如来吗？须菩提当下就领会道，如我现在理解佛所说的意义，是不应该从三十 二相见如来的。这是说：不但法身不可以三十二相见，化身也是不可以三十二 相见的。因为，法身是缘起无性的，法身所有的相好，也是无性缘起的。从法 身现起的化身，有三十二相，也还是缘起无性的。由通达性空，以大悲愿力示 现的身相，如镜中像，如水中月，所以也不可取着为有得的。如取相执实，专 在形式上见佛，那与轮王有什么差别？因此，佛又引从前为声闻行者说过的偈 子，再说给大众听。意思说：若以三十二相八十种好的色相见我──如来，或 从六十美妙梵音中求我，这是走入邪道，不能正见如来的。 [P129]

　　不可以三十二相观如来，这决不是如来没有圆满的身相；依法身等流所起 的化身，虽不可以相取而相好宛然。所以如来紧接着说：假使这样想：如来是 不因诸相具足而证得无上遍正觉的，那可错误大了！切不可作如此倒想！修一 切善法而得大菩提，而起化身，当然是有殊胜相好的。假使以为离却相好的， 那是等于以为发阿耨多罗三藐三菩提心者，是说诸法断灭了！断灭，就是破坏 世出世间因果。证无上遍正觉是果，发菩提心而广大修行是因，因果是必然相 称的。如成佛而没有功德的庄严身相，那必是发心不正，恶取偏空，破坏世谛 因果而落于断灭见了。要知道真正发大菩提心的菩萨，是决不会破坏因果的， 不会偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩萨因为深见缘起因果，这 才发大菩提心，修行而求成佛。所以，不应该说如来不具足相而成佛。

　　壬二 校德 『须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于 忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故』。须菩 [P130] 提白佛言：『世尊！云何菩萨不受福德』？『须菩提！菩萨所作福德，不应贪着 ，是故说不受福德。』

　　佛对须菩提说：假使有发大心的菩萨，以充满恒河沙世界的七宝作布施， 所得的功德极大；但如另有菩萨，能悟知一切法无我性，得无我忍，那所有功 德即胜前菩萨的功德。此处以菩萨布施及菩萨智慧相校量，即更胜上文的校德 。忍，即智慧的认透确定，即智慧的别名。依经论说：发心信解名信忍；随顺 法空性而修行，名(柔)顺忍；通达诸法无生灭性，名无生忍。此处没有说明 什么忍，依文义看来，似可通于诸忍的。得忍菩萨的所以殊胜，因他于所作福 德及智慧，能知道是无性的缘起，不会执受──取福德为实的。不受福德，所 以福德即无限量。这不是说没有福德，是说不执为实有，不执为己有。福德无 性，菩萨无我，能得此法忍的菩萨，是深知福德不应贪着的，所以说不受福德 。

　　辛二 威仪 [P131] 『须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故 ？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。』

　　梵语多陀阿伽度，汉译如来，也可译如去。来去是世俗动静云为相。因此 ，外道等即以如来为流转还灭──来去者；如来现身人间，一样的来去出入， 一样的行住坐卧，佛法中也有误会而寻求来去出入的是谁，而以此为人人本来 天真佛；有的，要在来去坐卧的四威仪中，去见能来能去能坐卧的如来。如来 明见末法众生的佛魔同化，所以特预记而呵斥说：这些人是不解佛法而非佛法 的。如来「即诸法如义」的正觉；来去坐卧都不过性空如幻，那里有来者去者 可得？法法性空如幻，来无所从，去无所至；不来相而来，无去相而去，彻见 无我法性──如义，这才名为如来。

　　庚三 处大千界

　　辛一 微尘 『须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为 [P132] 多不』？须菩提言：『甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微 尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。』

　　论化处，也分为微尘与世界。先说微尘：佛告须菩提说：如有善男子善女 人，依佛所说的「散空」，观大千世界而分分的分析，散为微尘，这微尘众─ ─众即聚──多不多？阿含经中，佛曾以散空法门教弟子，后代的声闻学者， 如一切有部等，即依此建立实有自性的极微。须菩提依佛所教而修行，知道微 尘众的确多极了；然而他不像取相声闻学者的执为实有。他说：这许多微尘众 如果是实有的，如来即不会说他是微尘了。要知道：色法──物质界是缘起的 ，是相依相缘的存在，而现有似一似异相的。在缘起色中，有幻现似异的差别 相，分离相，所以不妨以散空法门而分分的分析他。科学者的物理分析，所以 也有可能。然如以为分析色法到究竟，即为不可再分析的实体，那即成为其小 无内的自性，即为纯粹妄想的产物，成为非缘起的邪见。这种实有性的微尘， 佛法中多有破斥。但或者，以为有微尘即应该自相有的；观察到自相有的微尘 [P133] 不成立，即以为没有微尘，以为物质世界仅是自心的产物，这与佛陀的缘起观 ，还隔着一节呢！佛说微尘，不如凡夫所想象的不可分割的色自性；但缘起如 幻，相依相缘的极微众，世俗谛中是有的，是可以说的。

　　辛二 世界 『世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者， 则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相』。『须菩提！一合相者 ，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。』

　　一佛所化的区域，是一大千世界。世界与微尘，是不一不异的。缘起为一 的世界，能分分的分析为微尘；而缘起别异的微尘，能相互和集为一世界。能 成的极微──分，是无性缘起的；所成的世界──有分，即全部，也是无自性 的。所以须菩提接着说：如来所说的三千大千世界，依我的悟解，也是没有自 性的，仅是假名的世界。因为，如世界是实有自性的，那就是浑然一体而不可 分析的一合相了！依佛法说：凡是依他而有，因缘合散的，即不是实有，是假 [P134] 有的，是无常、无我、性空与非有的。如来虽也说世界的一合相──全体，那 只是约缘起假名的和合似一，称为一合相，而不是有一合相的实体──离部分 或先于部分的全体可得。如来听了，同意须菩提的解说，所以说：一合相，本 是缘起空，不可说有自性的。但凡夫为自性的妄见所蔽，妄生贪着，以为有和 合相的实体！

　　庚四 说无我教 『须菩提！若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提！于意云何？是人解 我所说义不』？『不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人 见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众 生见，寿者见』。』

　　如来教法的特色，即宣说「空无我」。此处即约此义，概括如来一代化法 。佛问须菩提：无我，即令人离我见乃至寿者见。假使有人以为佛说我见、人 见等，使人离此等见而得解脱，此人能理解如来化法的真义吗？须菩提答：此 [P135] 人是不够理解佛法的！众生，是由过去的业因而和合现起的幻相，本没有实性 真我，而众生妄执，于无我中执着有我，所以佛说众生有我见等为生死根本。 然而，什么是我？众生不知一切法并不如此实性而有，以为如此而有的，不见 法空性，所以名为无明。由于无明而起萨迦耶见，执我执我所。但彻底研求起 来，我等自性是本不可得的。假使有我，能见此我的名为我见；我等自性既了 不可得，那从何而有我见呢？佛说我见，不过随众生的倒想而假说，使人知我 本无我，我见即本非我见而契悟无分别性，并非实有自我可见，实有见此自我 的我见，又要加以破除。从所见的自我不可得，即悟能见的我见无性，即依此 而名之为无我。如执有我见可除的无我，这无我反倒成为我见了！如智论说： 『痴实相即是智慧，取着智慧相即是痴』。所以，以为如来说有我见等，即是 取相执着，根本没有理解如来「无我」教的深义。

　　丙二 劝发奉持

　　丁一 别明离相 [P136]

　　戊一 应如是知见信解 『『须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信 解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。』

　　此下，为方便道的结劝受行。般若道已有广说，这里仅略为结劝而已。一 切佛法，都是为学者说的，所以虽或高谈佛果，或论菩萨不思议的大行，总是 以初学为所化的根机。上面虽广说方便，尤其分别究竟菩提的法身与化身，而 这里又归结到发菩提心者，应如何知见，应如何受行。佛说：发菩提心的人， 对于一切法，近即上说无我的教法，远即方便道中所说的一切菩萨行果，都应 该不取──不生法相而知见，而信解。知与见，偏于智的；信解，是因理解而 成信顺与信求，即从思想而成为信仰。在这知见或信解一切法时，都不应该执 有诸法的自性相而起戏论分别。不但不生法相，连不生法相的非法相也不生， 方是正知正见正信解者。因为，如来虽分别广说诸法相，而一切法相无自性， 即是非法相的，不过随俗施设为法相而已。这是总结对于一切佛法的根本认识 [P137] 。

　　戊二 应如是受持诵说 『须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心 者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演 说，不取于相，如如不动。』

　　如来再校德显胜，结劝自受化他，并略示说法的轨范。佛告须菩提说：假 使有人以充满无量无数──阿僧祇即无数世界的七宝，拿来布施，这在常人看 来，功德已不可思议。但是，如另有发菩提心的人，对于本经的全部乃至少到 一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七宝布施者要多得多。在受 行般若中，或理观，或事行，都要一一见于实际。大乘为利他的法门，所以尤 需要将此般若大法，为他人演说，展转教化，才能弘广正法，不违如来出世启 教的本愿。续佛慧命，这是最极要紧的。但应该怎样演说呢？佛陀启示说法的 轨则说：这需要不取着一切法的自相，要能安住于一切法性空──如如的正见 [P138] 中，能不为法相分别所倾动。凡取相分别而忆念的，即名为动，也即是为魔所 缚，阿含经等都作此说。智论也说：『不生灭法中，而作分别相。若分别忆想 ，则是魔罗网。不动不依止，是则为法相』。末二句，或译『心动故非道，不 动是法印』。所以，如如不动而说法，即维摩诘所说：『能善分别诸法相，于 第一义而不动』。能内心不违实相，外顺机宜，依世俗谛假名宣说，而实无所 说，才是能说般若者。否则，取法相而说，即是宣说相似般若，听者多因而堕 于我相、法相、非法相中，即为谤佛！

　　丁二 结示正观 『何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观』！』

　　上面，如来开示学者，应不生法相而信解一切法，应不取于法，如如不动 而受持讲说。不取相，即性空离相，本经虽处处说到，但听者或以为空是什么 都没有；假名是为初学者假说的，施、忍等一切善法，于他们──自以为解空 的是无关的。这些人，倒取空相，是断灭见者，是谤佛谤法者！而另一些人， [P139] 不满于性空假名，要成立因果缘起的自相有。众生心不容易安住于中道，落于 有见无见。所以，本经在末后，特说六喻法门，明假名即空的般若正观，使学 者知道如来说空、说假名、说离相、说不住、说不取等的正意，使初学者有个 入手处，能由此而深入究竟。

　　颂意说：一切有为法，都是如梦等假有即空的，学者应常作如此观察！有 为，即有所作的，从因缘而有的，有生灭或生异灭的遍通相的，即息息流变的 无常诸行。凡夫见闻觉知的一切，没有不是有为的。有为，对无为说。但无为 不是与有为对立的什么法，非凡夫所能理解。如来假名说的无为，意指有为的 本性空寂，即无所取、无所住、无所得的离戏论相。学佛以此为标极，但必须 以有为法为观察的所依境，于此有为而观无常、无我、无生灭性，才能悟入。 总之，不论观身或观心，观我或观法。甚至观无为、无漏，在凡夫心境，离此 有为是不能成为观察的。

　　这样，在凡夫，有为即一切法，应以如梦、如幻等六喻去观察他。梦，指 [P140] 睡眠时，由于过去的熏习，或梦时身心所有的感受，浮现于昧略的意识中，而 织成似是而非的梦境。幻，指幻师用木石等物，以术法而幻成的牛马等相，这 是可见可闻的，却不是真实的。泡，指大雨下注时，水上引起剎那即灭的浮沤 。影，是光明为事物所障引起的黑影；或以手指交结，藉光线而反映于墙壁的 种种弄影──影象。露，即地面的水汽，与易散热的草木等相触，因冷而凝成 的小水滴；这到天明后，温度稍高，就立刻消灭。电，指阴电阳电相磨触时， 引起的光闪，也是剎那过去而不暂住的。此六者或有经中作九喻十喻等，主要 为比喻一切法的无常义，如泡、如露、如电；比喻一切法的虚妄不实义，如梦 、如幻、如影。实际上，每一喻都可作无常无实喻，或可以一一别配所喻，而 实无须乎别别分配的。此六者，喻一切法的无常无实。所以，是无常无实的， 即因为一切法是缘起的，缘起性空的。这六者的无常无实，空无自性，常人还 容易信受；不知一切法在佛菩萨的圣见观察，都无非是无常无实无自性的。我 们执一切法为真常不空，也等于小儿的执梦为实等。所以，经中以「易解空」 [P141] 的六喻，譬喻「难解空」的色心等一切。能常观一切法如此六者，即能渐入于 无常无我的空寂。

　　这样，一切法如幻、如梦等。幻等、如智论说：『幻相法尔，虽空而可闻 可见』。无定性而称之为空，不是什么都没有。因此，我们所知所见的一切， 是空的，但是因果必然，见闻不乱的。依此以求诸法的自性，了不可得；彻悟 此法法无性的不可得，即名为空性。虽没有自性而空寂的，但也即是缘起的因 果施设，称为假名。假名，梵语为「取施设」义，即依缘揽缘而和合有的。从 因果施设边说，即空的假名有，不可说无；从自性不可得边说，即假的自性空 ，不可说有。观假名如幻等而悟入空性，离一切相，即为般若的正观。知见信 解所以能不生法相，受持、为他人说所以能不取于相，都应从如幻、如梦的假 名自性空中去观察；三乘解脱以及菩萨的悲心广大行，也应从此观察中去完成 ！

　　甲三 流通分 [P142] 『佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，一切世间天人 阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。』

　　金刚法会圆满了。当时，比丘与比丘尼，即出家弟子的男女二众；优婆塞 、优婆夷，即在家弟子的男女二众。此即如来的四众弟子，曾从佛受皈依及应 持的戒律者。此外，还有从一切世间来的天、人、阿修罗，即三善道众生，有 善根见佛闻法的，也在法会中。大家听了本经，明白菩萨发心修行的宗要与次 第，感到佛法的希有，都各各法喜充满。欢喜，即信受佛说以及悟入深义的现 象。能深刻信解，所以都能奉行佛说，自利利他，流通到将来。我们还能知道 这部经，听说这部经，也即是当时佛弟子信受奉行的成果。大家既闻此法，也 应生欢喜心，信受奉行，这才不负如来护念付嘱的大悲，名为报佛恩者！(演 培记) [P143]

　　二、般若波罗蜜多心经讲记 ──民国三十六年夏在雪窦寺说──

　　悬论

　　一 释经题

　　一、波罗蜜多：佛法有他的目的，和达到此目的的方法，我们要想了解他， 可以用本经的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，即经题的「波罗蜜多」来说明 。佛法就是要对这现实世间的苦难，予以彻底的解决。波罗蜜多是梵音，译成中 文可有两个意思：一、凡事做到了圆满成就的时候，印度人都称做波罗蜜多，就 是「事业成办」的意思。二、凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的 过程、方法，印度人也称做波罗蜜多，这就是中文「度」(到彼岸)的意思。其 [P144] 实，这只是同一语词的两种──动、静解释。佛法的目的，在使人生的苦痛得到 解决，达到超脱苦痛的境地。能解除这人生苦痛的方法(动的)，名之曰波罗蜜 多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除(静的)，也名为波罗蜜多。这样，现在 就把「波罗蜜多」，局限在解除苦痛的意义上。但苦痛是什么？从何而来？「度 一切苦厄」的方法又如何？

　　苦是一种感受。苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以后，才能用适当的方 法来防制他消灭他。从引发苦受的自体说，可大分为「身苦」与「心苦」。身苦 是因生理变化所引生的不适意受，如饿了、冷了、疲劳辛苦了……，这都是身体 上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、惧等。身苦是大体同样 的，如饿了觉得难过，你、我、他都是一样的。心苦就不然了，如人观月，有的 人觉得月光皎洁深生愉快，有的人因望月而思亲念旧，心怀悲楚。观剧、观花、 饮酒等一切，都有同样的情形。在同一境界，因主观心绪的差别，可以引生不同 的感受，这就和身受不同了！实在说来，身心二受是互相影响的，如生理变化所 [P145] 引生的饥渴等苦──身苦，可以引生心理上的烦忧，因之弱者自绝生路，强者挺 而走险，这是极常见的事。反之，心理上的痛苦，也可以引发身苦，如因情绪不 佳而久卧床榻等。身苦，由于人为的努力，还易于解决；但同样的环境，因人的 身世不同，知识不同，情绪不同，意志不同，感生的心苦也各各不同，这就难得 解决了。世间一般学术，对此心苦简直是没法解除的，只有学习佛法纔可以得到 解除。虽然佛法不是偏于心的，但可以知道佛法的重心所在。

　　从引发苦痛的环境说：有的苦痛是因物质的需求不得满足而引生的(我与物 )，有的是由人与人的关系而引生的(我与他)，有的是与自家身心俱来的(我 与身心)。此与身心俱来的痛苦，虽很多，然最主要的有「生」、「老」、「病 」、「死」的四种。生与死，一般人不易感到是苦；在苦痛未发生之前，尽管感 不到，可是生理心理的必然变化，这些痛苦终究是会到来的。人不能脱离社会而 自存，必然地要与一切人发生关系，由于关系的好坏浅深不同，所引生的痛苦也 就两样。如最亲爱的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生离死别，心理就深生懊 [P146] 丧、苦痛，佛法中名此为「恩爱别离苦」。另有些人是自己所讨厌的，不愿与他 见面的，可是「冤家路狭」，偏偏要与之相会，这名为「怨憎会遇苦」。此因社 会关系而引生的爱别离、怨憎会苦，是常见的事，稍加回思，就可以知道。还有 ，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必需，有一不备，必竭力以求之。求之 不已，久而不得，事与愿违，于是懊恼萦心，佛法名此为「求不得苦」。也有想 丢而丢不了的，也可以摄在此中。像上所说诸苦，可大分三类：一、因身心变化 所引生的苦痛──生、老、病、死；二、因社会关系所发生的苦痛──爱别离、 怨憎会；三、因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。

　　世间的学术、宗教、技巧，莫不是为解除人生痛苦而产生的。然而努力的结 果，至多能解除自然界的威胁和少部份的因社会关系所发生的痛苦。这因为自然 界是无生的，依必然的法则而变化的，只要人能发见他的变化法则，就可以控制 他、利用他。社会关系就难多了，如发生同一事件，以同一的处理法，但每因群 众的心境与处理者之间的关系不同，得到完全不同的结果。这还不是最难解除的 [P147] ，最难的那要算各人身心上的痛苦了。照说，自家身心的事，应该易于处理，实 则是最难的。人对自己究竟是什么？心里是怎样活动的？实在不易认识，不易知 道。连自己都不认识，还能谈得到控制自己，改造自己吗？因此，想控制自己， 解放自己，非认识自己不可。佛法虽无往而不在，但主要的在教人怎样觉悟自己 ，改造自己以得痛苦的解除。如我们不求自我身心的合理控制与改造，那末因自 然界而引起的苦痛，我们也没办法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社会也只能 在人类充分觉悟，提高人格，发展德性，社会才能完成彻底的更高度的和平与自 由。从合理的社会──平等自由中，控制与利用自然界，才能真得其用。否则， 像现代的科学，对于近代人类不能不说厥功甚伟，然因没有善于运用，利器杀人 的副作用，就随之生起，甚至引起世界文明被毁灭的危险。所以，人不能从解除 自己身心上的烦恼矛盾下手，任何控制自然、人群的辨法，是不会收到预期效果 的。因此，我们要「度一切苦厄」，应首先对自己予以改造。唯有这样，纔能合 理的根本的解除人世间的苦痛。 [P148]

　　佛法解除苦痛的方法是如何呢？原则的说，可分二种：一、充实自己：增加 反抗的力量，使苦痛在自己身心中冲淡，不生剧烈的反应。如力量小的担不起重 物，感到苦难；而在锻炼有素精强力壮者，则可把着便行，行所无事。二、消灭 苦痛的根源：知其原因，将致苦的原因对治了，苦果自然不生。

　　我们知道，佛法所讨论的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，是着重在自我 身心的改善与解放的。因为度苦、除苦的境界不同，所以产生了大乘与小乘。侧 重否定的功夫，希求自己的苦痛解脱而达到自在，这被称为小乘。大乘也是希求 度苦除苦的，但他更是肯定的，侧重于离苦当下的大解脱自由；又由推己及人了 知一切众生的苦痛也与我无异，于是企图解除一切众生苦痛以完成自己的，这就 是大乘。从人生正觉中去解除苦痛，大小乘并无不同。这本不是绝对对立的，如 释迦牟尼佛因见到众生的相残相害，见到众生的生、老、病、死苦而推知自己， 又由自己推知他人，知道都是在苦痛里讨生活；于是就确定了解脱自他苦痛的大 志，走上出家、成道、说法的路。后代的大小乘，不过从其偏重于为己及为人而 [P149] 加以分别吧了！

　　佛法以解除苦痛为目的，除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很 复杂，但主要是原于我们内心上的错误，及由于内心错误而引生行为的错误。人 人的内心与行为不正确，社会意识与发展的倾向，自然也就不能无误了！由错误 的行为影响内心，又由内心的错误引导行为；于是互相影响，起诸恶业，招感苦 果，无时或已！因此，释尊教人从行善止恶的行为纠正，达到内心的清净解脱； 同时，必须内心清净而改正了，行为才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以 根本地得到解除了！由此，内心与行为中，内心是更主要的。人之所以动身、发 语，不尽是无意识的，大都从发动的意识──内心上来。内心的错误，可分二种 ：一、欲，二、见。欲是约情意方面说的，和欲望的欲多少有些差别。欲以追求 为义，追求不得其正，这才成为欲望，也可名为恶欲。欲有多方面的，欲求财富 ，欲求名闻，以及各种物质上的享受都可名欲。深一层的，耽着不舍即名为爱； 在世间人看起来，爱是很好的，佛法则说爱如胶漆一样，一经染着，则纠缠不清 [P150] ，不免要受他的牵制，不得自在。经里常说：因爱欲故，父与子争，子与父争， 乃至种族国家与种族国家争，争争不已，于是造成了充满苦痛的人间。见是思想 方面的，由于对事物的认识不同，于是发生意见冲突。如西洋因宗教的信仰不同 而连年战争，哲学家因彼此的见解不同大兴争吵，此一是非，彼一是非。此虽属 于内心方面的，然因此而表现于行动，就发生绝大的问题，造成家庭、社会、国 家、世界的不安定──这种现象，尤其是现在这个时代，更属显而易见。见是知 识方面的，世间知织不但老是与欲求合在一起，而且这种知识有着根本的错误。 这不是说世间知识没有世间的真实──世谛性，毫无补于人生，是说他有某种根 本错误，有某种普遍的成见，所以与私欲相结合。这才知识越广，欲望越大，欲 望越大，苦痛越多。欲望固可推动知识的发展，知识也能帮助欲望的满足；但因 为斗知机先，人欲横流，结果世间苦痛，还是有增无已！古人知识虽浅，人民尚 可安居乐业，现在的人知识增长，人民几乎寝食为忧。我们不但是欲望的奴隶， 还是思想的奴隶呢！ [P151]

　　各人的爱见，互相影响，互相推动，造成了家庭、社会、国家的行为错误； 招感着个人的苦痛，乃至家庭、社会、国家的苦痛。依佛法的观点，不仅此人类 共同的苦痛，根源于内心──爱见与行为的错误；众生流转于生、老、病、死的 苦痛中，也还是根源于此。世间的一切，什么都不是突然而有的，有了也不会无 影响的。一切的一切，都是在因缘和合与消散的过程中流转。近代的科学家，只 知道物质不灭，而不知道精神也是相续不灭的。我们这一生的生命现象，并不是 由于父母的结合而突然新生的，他是由于过去某种行为的错误而招感来的。从过 去而招感流转到现在，那么由现在的行为也还要招感到未来。这三世流转的生死 ，可说是生命之流，都是因心的错误指导行为而引生的。如果我们不想老是这样 生死苦逼来去流转，那就得先从发动行为的内心错误上改造起。所以三世流转的 生死苦也好，现实人间的苦痛也好，需要解决的苦痛虽有浅深不同，原则并无不 同。我们要消除苦痛，非先从内心上的爱欲和知见改造起不可。自然，这就是行 为的改善，也即是人我关系的改善。 [P152]

　　二、般若波罗蜜多：佛法中谈到解除苦厄的方法，即关于改造错误欲见的方 法，六波罗蜜多实为主要。六波罗蜜多是：一、布施，就是牺牲自己的精神和物 质甚至生命，去作有益于他人的事。二、持戒，不应该做的决定不做，应该做的 努力去做，这就是佛说的「诸恶莫作，众善奉行」。例如在消极方面，制止残杀 生命的恶行，积极方面，更去做救济保护生命的善行。三、忍辱，正名为忍，彻 底解除人生的苦痛，须要极大的坚忍才能成功。有此坚忍，不怕困难，忍受逼害 ，冲破险阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所说的施、戒、忍，着重 在我们行为的改善。四、精进，对于善的事情，不怕任何困难，抱定决心去作， 纔能有所成就；懒惰懈怠是什么事也不会成功的。严肃的、坚强的、向上的、百 折不回的勇气与决心，即是精进。五、禅定，禅华语静虑，即精神的安定与集中 的境界。世间欲爱与知见的扩张，是多少与此内心的散乱有关。古人说：「制心 一处，无事不办」，这就是说：由于禅定的力量，可以控制自己的内心。这确是 体验真理，发生智慧必须的特殊训练。但这不过把我们的精神集中起来便于管理 [P153] 而已，一旦出了禅定的心境，依旧要纷散混乱起来。所以上面的五种波罗蜜多， 对于苦痛根源的爱见，还是不能彻底解决的。六、般若，译为智慧，有了智慧， 错误的见解可得到纠正，五种波罗蜜多也可以得到正当的指导。佛法里特别尊重 智慧，因为祇有智慧才能彻底度一切苦。

　　经上说：『五度如盲，般若为导』；并以种种功德称扬赞叹。有些人不知佛 经赞叹智慧的用意，于是以为只要有般若，其余的五度就可以不要了，这是错误 的。智慧是领导者，它需要与布施等行为配合起来，使所修所行的不致发生错误 ，这才是佛法重智慧的真义。

　　般若慧和世间的知识不同：般若慧是从深刻地体验真理所得到的，如释迦佛 在菩提树下因获得了体验真理的智慧而成佛。这样，般若的智慧，我们不是就没 有分了吗？这也不然，我们虽还没有体验真理的智慧，可是佛法即是依体悟真理 的智慧而流出来的，我们依止佛的经教指示渐渐思惟观察，起深信解；这虽不是 自己体验真理的智慧，然也是类似的智慧。生得智慧虽人人都有，然解脱苦痛根 [P154] 源的智慧，不经过修习，确是不容易得的。所以佛法教人多闻熏习，听闻日久， 解法智生，这在佛法名闻所成慧。闻解以后，再于自己心中详审观察，如是对于 前所了解的问题可以更得到有系统有条理的深一层认识。同时，将此深刻的悟解 ，指导行为而体验于寻常日用间，佛法名此为思所成慧。思后更修禅定，于定境 中审细观察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不断的深入，常时修习，般若智 慧即可发生。

　　智慧，可以分为两种：一、世俗智，如世之哲学家、科学家等，他们都有对 于宇宙人生的一套看法，有他种种的智慧，与相对的真理。虽然这是不究竟的， 若就广义的智慧说，他们解说宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若里(方便智 )。二、胜义智，这是就特殊的智慧说。佛法体验真理的智慧，是彻底的、究竟 的，这与世间智慧不同而是特殊的。体验真理的智慧得到了，生死流转中的一切 苦痛，都可以因之而解决。苦痛的大树，有本有干有枝有叶，我们要除掉它，不 能光在枝叶上下功夫，必须从根本上去掘除，佛法就是以般若智从根本上解除人 [P155] 们苦痛的。所以佛法中所讲的般若，主要是特殊的。佛、菩萨、罗汉都有此智慧 ，不过佛菩萨的心量大，智慧也大些。因此菩萨应遍学一切法，菩萨虽学一切法 ，以有特殊的智慧，世间智慧的错误可以为之拣除，融摄贯串使世俗慧亦成为圆 满而合理的，从般若而引出方便智，即能正见世间的一切，这就是上面所说广义 的智慧了。常人对此，多不了解，于是生起种种误解：有些人以为佛法所指的智 慧是特殊的，有了这特殊的智慧，其它的世俗智慧就可以不要了，这种人忽略了 遍学一切法门的经训。另一些人以为世俗的知识，不可厚非，应当去学，可是学 而不返，忘记了佛法特重的智慧是什么了。所以修学佛法的人，应该对佛法所崇 重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。

　　般若是最高的智慧，其内容深细难了，由于般若的最高智慧，才能亲证宇宙 人生的根本真理。真理是什么？这不必另外去找说明，可以就在日常见闻的事物 上去了解。依佛法说，一切事物的存在，都不过是原因条件的假合，凡是假合成 的东西，它底本身一定是迁动变化的；他依原因而存在，同时又与他法作缘，他 [P156] 法也迁流变化而存在。这种互相影响互相推动的关系，佛法简称之曰因果系。因 果法则，是遍通一切法的。如一株树，有种子的因，与水、土、日光的缘，和合 起来，生芽、抽枝、发叶、开花、结果。若是原因和助缘起了变化，树的本身也 就跟着变化了。人也是这样，富贵、贫贱、贤明、不肖，都不是没有因缘的。上 面曾说：人依内心的正确与错误引生行为的合理不合理，由此感招苦乐不同的结 果，这也就是因果必然的现象。任何事物，都不许例外。佛法就是依因果法则说 明一切的。存在的是结果，同时也是因；凡是可为因的，也必是从因所生的。但 一般宗教就不然，如耶稣教说一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。这样，上 帝唯是原因而不是结果了！佛法呵此为不平等因。还有说什么时、方、物质等为 诸法因的，这在佛法总呵之为非因计因。或说诸法是无因生的。诸经中依因果法 则，遍予破斥。唯有依于般若慧，了达诸法的因果事理，纔是正确的知见。然了 得因果现象，还不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果现事的关系中， 深入的去体验普遍而必然的最高真理。佛就是体验了这最高真理的；佛的伟大， [P157] 也就在他能把真理完满的洞达。宇宙人生的真理，佛说有三：

　　1.诸行无常：这一真理，说明了一切事物都在因果法则下不断地迁流变化， 其中没有什么永恒不变的东西。在从前，或许不容易了解，由于近代科学进步， 已经不甚难懂了。不过，世人也只能在诸法的流动变化上了达其外表，还不能达 到诸法没有不变性的究竟义。这诸行无常的真理，是从纵的时间方面来说明的。

　　2.诸法无我：我，在佛法里有它特殊的定义。一般人总以为事物上有一个独 立存在的东西──我。依佛法讲，存在的事物都不过是因缘和合的假相，其中没 有什么可以独立自存的。如一幢房子，看来好象是整然一体，然仔细推敲起来， 房子是由众多砖瓦木石所合成的。五指伸开来，拳还能存在吗？这说明了物体是 因缘生的，只有假相，没有实体。就是分析到了一微尘、一电子，也还是因缘的 假相，没有什么独存的个体。这诸法无我，是从横的空间方面说的。了知空间的 一切法，都是没有独立存在性的，如国家是由土地、人民、主权所合成的，人是 筋骨血肉发毛爪齿所合成的，除去了这许多合成国家、人身的质素，是没有实体 [P158] 或是形而上的存在。

　　3.涅槃寂静：这说明了动乱变化、假合幻现物的最后归宿，都是平等无差别 的。一切事物，是动乱差别的，也是寂静平等的。如审细的观察诸法，就可以发 现动乱差别的事物，即是平静无差别。这种种差别归于平等、动乱归于平静的─ ─涅槃寂静，如枝叶花!8騔的形色各殊，但对光的影子，是没有差别的一样。涅槃 寂静，是依诸行无常、诸法无我体验所得到的。如对前两真理不能了解，这涅槃 寂静的真理，也就不会正确的了解。这如在波浪的相互推动激荡──无常无我上 ，了知水性的平静一样。波浪是依水而有的，波浪因风而起，风若息下来，水自 归于平静。但这平静不必要在风平浪静的时候，就在波涛汹涌动荡不停的时候， 水的本性还是平静的。人在生死的流转里也是一样，苦乐、人我、是非、好丑、 动乱万千，就在此动乱万千的流转当中，了知涅槃的平等寂静。上次说到，纠正 我们内心上的错误，引导行为入于正轨，即达到此涅槃寂静的境地，就可以得到 生死苦痛的解脱了。 [P159]

　　上面三者，总名之为三法印，印有不可变更和确实性的意思。这三者是佛陀 从因果法则上体验得到的，因人的智慧不同，所以通达的真理也有点不同。小乘 要一步步的向前悟入，先了解诸行无常有必归无，再了解诸法无我，由此进而离 却烦恼体验诸法的涅槃寂静，这是渐进的体验。大乘菩萨就不必如此！只一「空 」字，就把三法印统摄起来。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般 人对于空，都有误解，以为空是什么也没有了，于是懒惰疏忽，什么也不努力， 这是极大的错误！不知空是充满革命的积极性的──太虚大师曾约空义，作「大 乘之革命」。如太虚大师自传里有一段写到他在西方寺看大般若经的时候，「身 心渐渐凝定，忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘剎焕然炳现如凌 虚影像，明照无边。坐经数小时，如弹指顷，历好多日身心犹在轻清安悦中。… …从此，我以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞；曾学过的台、贤、相宗 以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡」。因为大师胜解了空义，所以就与一般 人不同！大师了知世间上的事物都是无常的、无我的，一切事物离开了关系条件 [P160] 的存在别无他物。所以对于现在佛教中有不适合时代社会需要的地方，力主改革 ；而一般保守者忽略诸法无常无我，所以多方反对。但大师仍以勇猛心、无畏心 为佛法奔走呼号。由此看来，若真能悟证──即使少分了解空义，对于行事，也 必能契合时机，勇往直前。

　　菩萨悟证了空的真理，即于此空性中融摄贯串了诸行无常、诸法无我、涅槃 寂静的三法印。因为，我们要了解空，须从这三方面去理解：一、世间没有「不 变性」的东西，这就是诸行无常，诸法既没有不变性，所以都是无常变化的。从 否定不变性说，即是空。二、世间没有「独存性」的东西，一切事物都是因缘假 合，小至微尘，大至宇宙，都是没有独存性的，所以无我。从否定独存性说，也 即是空。三、世间没有「实有性」的东西，常人总以为世间事物有他的实在性， 这是一种错觉，克实的推求起来，实在性是不可得的；实在性不可得，也即是空 。三法印从否定的方面说──泯相证性，即是显示空义的。不变性不可得，独存 性不可得，实在性不可得，不可得即是空。空，不离开因果事物而有空，即事物 [P161] 的无常变化，无我不实，自性寂灭。以空──一实相印贯通诸行无常、诸法无我 、涅槃寂静的三法印，每为一般人所不了解，所以特别指出来。

　　般若是通达真理的智慧，与世间的一般知识不同。般若──实相慧，即能真 知诸法真理的，如即空的无常、无我、涅槃寂静。凡是真理，要合乎三个定义： 一、凡是真理，必定是本来如此的；二、又必定是必然如此的；二、还必是普遍 如此的，时不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微尘，都是如此的。这近于 哲学者所说的「最一般的」或「最哲学的哲学」。但哲学家所说的，由于推论、 假定，或由于定境，与佛法不同；佛法是佛陀及其弟子们，以般若亲自证得的。 至于普通的知识，大概可以分做两种：一、有些认识，即常识(科学也是常识的 精制)可以知道是错误的。二、有些认识，常识即使是科学，也不能知道是错误 的。常识上以为不错误的。为大家甚至世间学者所共同承认的，都是外由五根缘 境，以及内由意识分别所得到的影像，即为世间的真实，或者即作为真理看。依 佛法，常识可以知道是错误的，有些是完全错误的，或也有相对真实性的。如小 [P162] 孩看到「云驶月运」，以为月亮是在跑，这当然是错误的；但这种错误在眼根缘 境的印象上，有他相对的客观性。不过成人以意识推察，知道由于云的飞行，这 才以意识比量修正根识的似现量。虽明明见到月亮飞行，而不以为然，说这是错 误的认识。这种认识，在人类知识的发展中，不断在进步，不断在修正自己过去 的错误。所以世间的知识，每每是觉得今是而昨非的。还有常识──那怕是科学 ，也是不能彻底知道是错误的。如一般人总以为事物有不变性的、独存性的、实 在性的东西，总以为这是千真万确的。其实，事物那里是这样？一切事物都是变 动的、假合的、非实在的，即是毕竟空的。然而常识不以为然，即科学与哲学家 ，也只达到部份的近似。科哲学家虽能推知世间某些常识是错误的，然仍不彻底 ，因为常识和科、哲学家的推论，都是依据见闻觉知为基本的，而五根的触境生 识，是静止的、孤立的、取为实在性的。而无始来习以为性的意识，也不能免除 自性的妄见。佛法能从根识及意识的认识中，彻底掀翻自性的妄见，这才能契入 究竟的真理。所以，佛法教人修定习慧──般若，根除心理上的错误，通达法性 [P163] 空即无常无我涅槃寂静，亲切证验，做到去来坐卧莫不如此。

　　依般若慧体验真理，根除内心中的错误，导发正确的行为，则烦恼可除，生 死可解。论到内心中的错误根本，即是执为实有自性而是常是我的，略可分为二 类：一、我执，二、法执。法执，是在一切法上所起的错误，其中最根本的执着 ，即有情──人们在见闻觉知上不期然而起的含摄得不变性、独存性的实在感。 众生于中起执，不是全由意识计度得来，在五根对境时，影像相生，即不离此实 在感；意识再继之以分别，于是妄执实有自性。一切的错误，根源于此，举凡宗 教上的天神，哲学上的实体、本体，都从这种错误而来。我执，这是对于有情不 悟解为因缘幻有而执有不变性、独存性、实在性。我即有情，不外是因缘的聚合 ，有什么实在性、不变性，如一般所计执的个体、灵、神我？特别是人们直觉的 ，于自身中计执有我──萨迦耶见，于所对的一切事物，以己意而主宰他，即计 为我所。这种我──有我必有我所的计执，在生死轮回中，实为一切执着一切苦 痛的根本。我执和法执的对境，虽有不同，然计执为不变性，自在──独自存在 [P164] 性，实在性，是一样的。于自身中所起实有自性执，名为我执；在诸法上所起的 执着，名为法执。此二执中，我执更为重要。世间自私自利的，不免要受大家的 批评，其所以自私自利者，即因内计有我，求我之扩展，以一切为我所，于是只 问目的不择手段。佛法首先教人除却我执，我执没有了，即能契合于缘起的正理 ，符合于群众的正义，行为自然合理了。一己的私蔽虽去，而众生的我执还在， 于是起怜愍心，愿使一切众生同离我执，共证无生。佛法把引生错误思想，不道 德行为的我执，彻底揭发出来；使人能离自我见，建立一切合理的道德，而苦痛 的生死流转，也就能从此解脱。

　　我执和法执，为出生一切错乱苦痛的根本，而我执尤为根本。我们要断除烦 恼，必先除掉这生起烦恼的根本──我执。佛世，弟子们根利慧深，佛为他们说 无我，弟子们即能了达无我性空。后人不解佛意，于是听说无我，转执法有；为 了对治他，所以大乘经特详法空。罗什法师答慧远法师书，曾谈到此义。所以学 者应当了知空──即无常无我涅槃，是佛法中的最高真理，应遍观一切法空。但 [P165] 博观必须反约，要在妄执根本、生死根本的我执中，深观而彻底通达无性。这根 本的我执破除了，其它的一切错误也就可以破除以及渐渐破除了。修学佛法，应 先从舍离我执──悟入即空的无我入手。

　　三、般若波罗蜜多心经：波罗蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主 要方法；此经就是显示这出苦主要方法的精要。心，可以有多种的解释，然此处 取心要、精要的意思。

　　佛法有五乘的差别，五乘都是佛法，究竟那些是最主要的呢？佛为一些根机 浅的，但教他受持三归，奉守五戒，乃至教他修四禅、四无色等定，这是世间的 人、天乘法。又印度人一向着重山林的生活，偏于自了，佛为适应这一类的根机 ，为说声闻、缘觉乘法，使从持戒修定发慧的过程，解脱一己的生死苦痛。这些 ，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本怀的佛法。唯有菩萨行的大乘法，纔是佛 法中最究竟的心要。大乘法可以从三个意义去了解：一、菩提心，菩提心即以长 期修集福德智慧，乃至成最后圆满的遍正觉，为修学佛法的崇高目标，坚定信愿 [P166] 以求其实现。二、大悲心，菩提心是从大悲心生起的，大悲心是对于人世间一切 苦痛的同情，想施以救济，使世间得到部分的与究竟圆满的解脱自在。有情── 人是互相依待而存在的，如他人不能脱离苦痛，即等于自己的缺陷，所以大乘要 以利他的大悲行，完成自我的净化。三、般若慧，有了崇高的理想，伟大的同情 ，还要有了达真理的智慧，才能完成圆满的人生──成佛。以此三种而行六波罗 蜜多，是大乘佛法的特质。般若波罗蜜多，即大乘六波罗蜜多的别名，所以般若 波罗蜜多心经，可解说为大乘心，大乘法即佛法的心要。

　　然大乘中法门很多，在很多的大乘法门中，般若波罗蜜多又算是主要中之最 主要了。因为修学大乘的菩萨行，无论是利济他人或是净化自己，都需要般若的 智慧来领导──不是说只要般若。布施乃至禅定，世间外道也有，算不得是佛法 中的特法。般若经里常说：般若为导。若没有般若，一切修行皆成为盲目的，不 是落于凡外──人天，就是堕于小乘──声闻、缘觉。从教典说：『一切经中般 若经最大』。因为般若经是特别发扬般若的体悟宇宙人生真理的，所以般若经在 [P167] 一切经中为最大。在全体大乘法中，般若波罗蜜多及其经典最为精要。所以般若 波罗蜜多心经，用六离合释来说，是持业释，般若波罗蜜多即是心。

　　更进一层说；此经是一切般若经的心要：般若经的部帙繁多，文义广博，此 经以寥寥二百余字，摄之净尽，可说是般若波罗蜜多经的心要了。

　　上面所说的心义，一、整个佛法以大乘佛法为主要为中心；二、大乘法中以 般若波罗蜜多法为主要为中心；三、般若波罗蜜经中，又以此经为主要为中心， 所以名为般若波罗蜜多心经。

　　经，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法 ，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。 中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐 渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。

　　二 释译题

　　[P168]

　　唐三藏法师玄奘译：此经是从梵文译过来的，译者是我国初唐时最享盛名的 玄奘法师。心经的译本，截至清季就有七种。最早的是罗什法师译的；奘译是七 译中的第二译，在中国最为盛行。师俗姓陈，河南人。出家后遍学三藏，于经论 深义，有疑莫决，于是即萌到印度求法的志愿。于贞观元年，潜出国境，冒险犯 难西行，终于在印广学教法，经十七年，于贞观十九年学成归唐，朝野崇敬备至 ，于是立寺翻经，为我国译经史上的权威者。若欲详知奘师历史，请读「大唐慈 恩三藏法师传」。 [P169]

　　正释

　　经文都有初中后三分：初即序分，叙说法时处因缘听众等。中为正宗分，正 说当经义理。后为流通分，即经末信受奉行、作礼而去等。今此心经，无首无尾 ，辟头一句，就是「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时」。但赵宋施护的译本，三 分具足。有人说：奘师译的是略本，所以不具三分。然从另一观点看，奘师所译 的心经，才是心经原型。此经本是般若波罗蜜多经中的心要。在六百卷的般若经 里，有学观品，此品有与本经几乎完全相同的文句，不但不是观自在菩萨说的， 而是佛直接向舍利子说的。此经应该是大般若经里的精要部分，古德为了易于受 持，特地摘出来单行流通，所以名为般若波罗蜜多心经。这样，本经没有首尾， 不是更合理吗？后人以为经有三分，见此经首「观自在菩萨」一句，于是即将此 经添足三分，而作为观自在菩萨所说的了。 [P170]

　　甲一 标宗 『观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。』

　　此是总标，以下即是解释此三句的。此三句中有人有法，有因有果。观自 在菩萨，是能修般若法门者。行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，即是所修 观法。修般若波罗蜜多，通达五蕴皆空，即是因；由此体达空性而能度一切苦 厄，即是果。

　　「观自在菩萨」，即般若观慧已得自在的菩萨，不一定指补怛落迦的观世 音菩萨。菩萨是依德立名的，有某种特殊功德，即名他为某某。华严经每有若 干同名同号的菩萨，即由于此。所以，谁有观自在的功德，谁就可以称为观自 在。观是对于宇宙人生真理的观察，由此洞见人生的究竟。下文照见，即是般 若观慧的作用。自在即是自由，摆脱了有漏有取的蕴等系缚，即得身心的自由 自在。用经文来解释，照见五蕴皆空即是观，度一切苦厄即得自在。由此，观 自在菩萨可作两说：一、特别指补怛落迦的观自在菩萨。二、凡是能观察真理 [P171] 获得痛苦解脱者，都名观自在菩萨──本经指后者。经上说八地以上的菩萨， 得色自在、心自在、智自在，为菩萨的观自在者。然菩萨登地，通达真理，断 我法执，度生死苦，即可名观自在。就是胜解行者，能于毕竟空观修习相应， 也可以随分得名观自在了。

　　「菩萨」，梵语应云菩提萨埵。菩提译为觉悟，对事理能如实明白，了知 人生的真意义，由此向人生的究竟努力以赴。这不是世间知识所知，唯有般若 慧纔能究竟洞见的。佛是具有最高觉悟者，菩萨即以佛的大觉为理想的追求者 。萨埵译为有情，情是坚强意欲向前冲进的力量。人和一般动物，都有这种紧 张冲动的力量，所以都是有情。有的譬喻为金刚心，就是说明这种坚忍的毅力 。合起来，菩提萨埵译为觉有情，有觉悟的有情，不但不是普通的动物，就是 混过一世的人，也配不上这个名称。必须是了知人生的究竟所在，而且是为着 这个而努力前进的，所以菩萨为一类具有智慧成分的有情。又可以说：菩提萨 埵是追求觉悟的有情。有情虽同有紧张冲动的活力，可惜都把他们用在食、色 [P172] 、名位上。菩萨是把这种强毅的力量，致力于人生究竟的获得，起大勇猛，利 济人群以求完成自己，就是吃苦招难，也在所不计。所以经里常常称赞菩萨不 惜牺牲，难行能行。以坚毅的力量求完成自己的理想──觉悟真理，利济人群 ，净化自己，这才不愧称为菩萨。又，觉是菩萨所要追求的，有情是菩萨所要 救济的。上求佛道，下化有情。就是这觉有情的目的和理想。由此看来，菩萨 并不意味什么神与鬼，是类似世间的圣贤而更高尚的。凡有求证真理利济有情 的行者，都可名菩萨。修到能照见五蕴皆空，度脱一切苦厄，即是观自在菩萨 。此明能观的人。

　　「行深般若波罗蜜多时」，此说观自在菩萨所修的法门。智慧，是甚深的 。深浅本是相对的，没有一定的标准，但此处所说的深，专指体验第一义空的 智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名为深。般若经里，弟子问佛：深奥是何 义？佛答以：『空是其义，无相、无愿、不生不灭是其义』。这空无相无愿─ ─即空性，不是一般人所能了达的，所以极为深奥。十二门论也说：『大分深 [P173] 义，所谓空也』。

　　能「照见五蕴皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟见真理，如火光的照 显暗室，眼睛的能见众色一样。五蕴，是物质精神的一切，能于此五类法洞见 其空，即是见到一切法空。有的译本，在五蕴下加个「等」字，即等于下文所 要讲的十二处、十八界、四谛、十二缘起等。空性，是要在具体的事实上去悟 解，依有明空，空依有显，若离开了具体存在的事物，也不知什么是空了。所 以佛经明空，总是带着具体的事实的，如说五蕴空，十二处空等。蕴，是积聚 的意思，即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类：色、受、想、行、识 。一切物质的现象，总摄为色，精神的现象，开为受、想、行、识四种，总名 之曰五蕴。色蕴的色，不是青黄等色，也不是男女之色。此色有二义：一、质 碍义，二、变坏义。质碍义者：凡是有体积，占有空间位置的，如扇子有扇子 的体积和扇子所占据的方位，钟有钟的体积和钟所占据的方位；扇子与钟都是 有质碍的，两者相遇即相障碍而不能并容。变坏义是，有体积而存在的，受到 [P174] 另一质碍物的冲击，可能而且是终久要归于变坏的。有此二义，即名为色，即 等于近人所说的物质。旧科学家所说物质最终的单元，依佛法也还是要变坏的 。常人见到现存事物的表面，不了解事物内在的矛盾，于是设想物体最后固定 的实体。其实，一切色法──物，自始至终即在不断的冲击、障碍，向着变坏 的道路前进。

　　关于心里活动，佛把它分为受、想、行、识。心理现象不如物质现象的容 易了知，最亲切的，要自己从反省的工夫中去理解。佛观察心理的主要活动为 三类：一、受蕴：在我们与外境接触时，内心上生起一种领纳的作用。如接触 到可意的境界时，内心起一种适悦的情绪，这名为乐受；接触到不适意的境界 时，内心起一种不适悦的情绪，即是苦受。另有一种中容的境界，使人起不苦 不乐的感觉，此名舍受。二、想蕴，想是在内心与外境接触时，所起的认识作 用，举凡思想上的概念以及对于外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用 。三、行蕴，此行是造作的意思，与外境接触时，内心生起如何适应、改造等 [P175] 的心理活动，依之动身发语而成为行为。行是意志的，以此执行对于境界的安 排与处理。其它的心理活动，凡是受、想所不摄的，都可以包括在这行蕴里。 四、识蕴，此也是心里活动，是以一切内心的活动为对象的。就是把上面主观 上的受、想、行等客观化了，于此等客观化了的受、想、行，生起了别认识的 作用，即是识蕴。识，一方面是一切精神活动的主观力，一方面即受、想等综 合而成为统一性的。

　　这五蕴，是佛法对于物质、精神两种现象的分类。佛不是专门的心理学家 或物理学家，佛所以要这样说的，是使人由此了知五蕴无我。一般人总直觉的 有一个自我存在，佛为指出自我是没有的，有的不过是物质与精神现象所起的 协调作用而已。若离此五蕴，想找一实体的自我，是找不到的。身体是色，情 绪上的苦乐感觉是受，认识事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了 别统摄一切心理活动的是识，除此各种活动以外，还有什么是实体的自我呢？ 佛为破众生实我计执，故说五蕴。有些小乘学者以为佛说五蕴无我，我确是无 [P176] 的，而五蕴法是有情组织的原素，是实有的。这是不知佛意，我执虽稍稍除去 ，法执又转深，故说：五蕴皆空。五蕴中的自我固不可得，五蕴法的自身也不 可得。因为五蕴法也是由因缘条件而存在的，由此所起的作用和形态，都不过 是关系的假现。如五蕴的某一点是真实的，那末，这就是我了。真实的自我不 可得，故五蕴皆空。但这种假现的作用与形态，虽空而还是有的。如氢氧合成 的水，有解渴、灌田、涤物等作用，有体积流动的形态，从此等形态作用上看 ，一般即认为是实有的。然若以甚深智慧来观察，则知任何作用与形态，都是 依关系条件而假立的，关系条件起了变化，形态也就变化了，作用也就不存在 了。事物若是有实体性，则事物应永远保持他固有的状态，不应有变化，应不 受关系条件的变动。事实上，一切法都不是这样，如剥芭蕉一样，剥到最后， 也得不到一点实在的。诸法的存在，是如幻不实的，需要在诸法的当体了知其 本性是空，这才不会执为是实有了。

　　一分学者，以为我无而法有，这是因于智慧浅薄的缘故。在同一因缘法上 [P177] ，智慧深刻者，即能知其法空，所以说行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。 有的译本，译照见五蕴皆空为照见五蕴等自性皆空，自性就是含摄得不变、独 存的实体性，此实体性不可得，故曰皆空，而不是破坏因缘生法。空从具体的 有上显出，有在无性的空上成立，空有相成，不相冲突。这和常人的看法很不 相同，常人以为有的不是没有，空是没有的不是有，把空和有的中间划着一条 不可沟通的界限。依般若法门说：空和有是极相成的，二者似乎矛盾而是统一 的。佛法是要人在存在的现象上去把握本性空，同时在毕竟空的实相中去了解 现象界的缘起法。能这样的观察、体验，即得度一切苦。彻底的度苦，必须体 验空性，了知一切法空，生死间的苦痛系缚，才能彻底解除。所以在说了照见 五蕴皆空后，接着说「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困难。众生的苦痛困难 ，不外内外两种：属于内自身心的，如生老病死等；属于外起的，如爱别离、 怨憎会、求不得等。这一切的苦难，根源都在众生把自己看成有实体性而起， 大至一国，小至一家，互相斗争，苦痛丛生，即都是由于不了我之本无，于是 [P178] 重自薄他，不惜牺牲他人以满足自己。我这样想这样做，你也这样想这样做， 于是彼此冲突，相持不下，无边苦痛就都跟着来了。若知一切法都是关系的存 在，由是了知人与人间是相助相成的，大家是在一切人的关系条件下而生活而 存在，则彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他间如此，身心流转 的苦迫也如此。总之，若处处以自我为前提，则苦痛因之而起；若达法性性─ ─无我，则苦痛自息。菩萨的大悲心，也是从此而生，以能了知一切法都是关 系的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是牺牲自己，利济他人 。个人能达法空，则个人的行动合理；大家能达法空，则大家行动合理。正见 正行，自能得到苦痛的解放而自在。

　　以上是经的总纲，下面依此广释。

　　甲二 显义

　　乙一 正为利根示常道

　　丙一 法说般若体 [P179]

　　丁一 修般若行

　　戊一 广观蕴空

　　己一 融相即性观──加行 『舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如 是。』

　　这是解释总标中五蕴皆空的。五蕴为什么是空的？欲说明此义，佛唤「舍 利子」而告诉他。舍利子是华梵合璧的名词，梵语应云舍利弗多。弗多即子义 ，舍利是母名。印度有鸟，眼最明利，呼为舍利；其母眼似舍利，因名为舍利 。舍利所生子，即曰舍利子，从母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一。本经 是发挥智慧的，故佛唤舍利子以便应对。

　　佛明五蕴皆空，首拈色蕴为例。色与空的关系，本经用不异、即是四字来 说明。不异即不离义，无差别义。色离于空，色即不成；空离于色，空亦不显 。色空、空色二不相离，故说「色不异空，空不异色」。有人听了，以为空是 [P180] 没有，色是有，今虽说二不相离而实是各别的，空仍是空，色仍是色。为除此 种计执，所以佛接着说：「色即是空，空即是色」。即表示空色二不相离，而 且相即。

　　佛法作如是说，有其特殊意义。印度的一分学者，以为涅槃与生死，烦恼 与菩提，是不相同的两回事，离了生死才能证得涅槃，离了烦恼才能获得菩提 。生死和烦恼是世间杂染法，涅槃、菩提是出世清净法，染净不同，何得相即 ？这种见地，是从他们的宗教体验而得来。宗教体验，世间的一般宗教，如耶 、回、印度教等，也都有他们的体验，如上帝、真宰、梵我等。若说他们都是 骗人的，决不尽然，他们确是从某种体验，适应环境文化而表现出来的。不过 体验的境地，有浅深、有真伪。佛法的目的，在使人净除内心上的错误──烦 恼，体验真理，得到解脱──涅槃。一分学者依佛所说去持戒修定净除烦恼， 体验得「超越」现象的，以此为涅槃。于是，以为世间和涅槃，是不同性质的 。在修行的时候，对于世间法，也总是远离它，放身山林中去，不肯入世作度 [P181] 生的事业。这种偏于自了的超越境，是不究竟的，所以被斥为沉空滞寂者。真 正的涅槃空寂，是要在宇宙万有中，不离宇宙万有而即是宇宙万有的。因此， 修行也不同，即于世间利生事业中去体验真理，净化自己。古德说：『佛法在 世间，不离世间觉』。觉悟即在世间法而了达出世法，由此大乘能入世度生， 悲智双运。有所得的小乘，体验到偏于「超越」的，于是必然地走入厌离世间 的道路。龙树菩萨在智论里，讲到『色不异空，空不异色；色即是空，空即是 色』时，即以中论生死涅槃无别去解说。大乘的体验，不妨说是「内在」的。 论到宗教的体验，有人以为这是一种神秘经验，既称为神秘的，此中境界就不 是常人所能了解。因之，经验的是否正确，也无从确论。现见世间一般宗教， 他们依所经验到而建立的神、本体等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵 我，所见不同，将何以定是非？依佛法，这是可判别的，一方面要能洗尽一切 情见，不混入日常的计执；一方面要能贯彻现象而无所碍，真俗二谛无碍的中 道，即保证了佛法的究竟无上。佛法是贯彻现象与本体，也是贯通宗教与哲学 [P182] ，甚至通得过科学的，所以有人说佛法是科学而哲学的宗教。

　　从理论上说，色(一切法也如此)是因果法，凡是依于因缘条件而有的， 就必归于空。如把因果法看成是有实自性的，即不成其为因果了。因法的自性 实有，即应法法本来如是，不应再藉因缘而后生起；若必仗因缘而能生起，那 法的自性必不可得。由此，一切果法都是从因缘生，从因缘生，果法体性即不 可得，不可得即是空，故佛说一切法毕竟空。反之，果法从因缘有，果法的作 用形态又不即是因缘，可从因缘条件有，虽有而非实有，故佛说一切法缘起有 。可知色与空，是一事的不同说明：所以色即是空，空即是色。常人于此不了 解，以为空是没有，不能现起一切有。不知诸法若是不空，不空应自性有，即 一切法不能生。这样，有应永远是有，无应永远是无。但诸法并不如此，有可 以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无，都由于无自性 毕竟空而得成立。性空──无不变性、无独立性、无实在性，所以一切可现为 有，故龙树菩萨说：『以有空义故，一切法得成』。本经所说：色即是空，空 [P183] 即是色，即说明此空色不相碍而相成的道理。经中接着说：「受想行识，亦复 如是」。这是说：不但从色的现象说：色不异空，乃至空即是色，若从受的现 象上说：也是受不异空，空不异受；受即是空，空即是受的。想与行识，都应 作如是说。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微尘，无不如此， 即无不是缘起无自性的。能在一法达法性空，即能于一切法上通达了。

　　己二 泯相证性观──正证 『舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不灭。是故空中无色，无受想 行识。』

　　上面讲菩萨依般若通达五蕴──物质现象与精神现象空，现象与空寂，是 相即不相离的。这从有空的相对性而观察彼此相依相成，得二谛无碍的正见， 也即是依缘起观空，观空不坏缘起的加行观，为证入诸法空相的前方便。由此 引发实相般若，即能达到『般若将入毕竟空，绝诸戏论』的中道实证。上来说 ：一分学者不能得如实中正的体验，于现象与空性，生死与涅槃相碍，成为厌 [P184] 离世间的沉空滞寂者。解除此项错误，必须了达空有相即──生死即涅槃，烦 恼即菩提，成为入世度生的悲智双运。但如滞留于此，不能亲证空性，戏论于 『有即是空，空即是有』，即偏于内在的，即每每会落入泛神、理神的窠臼， 甚至圆融成执，弄到善恶不分，是非不辨。不知华严经说：『有相无相无差别 ，至于究竟终无相』；中论说：『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦 是中道义；未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者』。无不从有 空相即的相待，而到达毕竟空寂的绝待的。所以本经在说不异、即是以后，接 着说「是诸法空相……空中无色，无受想行识」。

　　诸法，指一切法。空相作空性解。性与相，佛典里没有严格的分别，如实 相、实性，译者常是互用的。空相──空性，即一切法的本性、自性，一切法 是以无自性为自性，自性即是无自性的。色、受、想、行、识，本为世俗常识 的境界，经说色即是空，空即是色，在使从空有相即的相对观中，超脱空有相 待而亲证无色、受、想、行、识的空性。此空性，本经以不生不灭，不垢不净 [P185] ，不增不减来表示他。中道实证的空性，不但不是与有相对差别的，也还不是 相即一体的。是从相待假名的空有相即，冥契毕竟寂灭的绝待空性。这用世间 任何名字来显示，都是不恰当的，在毕竟清净纤尘不立的意义上，空，还近似 些，所以佛典里都用空──无、非、不等字来显示。然空性是意指即一切法而 又超一切法的，用世间的名言来显示，总不免被人误解！语言和思想，都不过 是世间事物的符号。世间的事物，语言思想都不能表现出他的自身，何况即一 切法而超一切法的空性呢？空性亦不过假名而已。空性，不是言语思想所能及 的，但不是不可知论者，倘能依性空缘起的正论来破除认识上的错误──我执 法执，般若慧现前，即能亲切体证，故佛法是以理论为形式而以实证为实质的 。真能证得空性，是即一切而超一切的，所以本经结论说：是故空中无色，无 受想行识。此空中无色等，从相即不离而证入，所以与一分学者的把生死涅槃 打成两橛者不同。佛法的中道实证，可说是内在的超越──证真，这当然即是 超越的内在──达俗。中国的部分学者，不能体贴经义，落入圆融的情见，以 [P186] 为色不异空是空观，空不异色是假观，色即是空，空即是色是中道观。本经即 是即空即假即中的圆教了义。假定真是如此，那经文应结论说：是故即空即色 ，即色即空纔是。但经文反而说：是故空中无色，无受想行识。他们为了维持 自己，于是割裂经文，以为前四句明圆教，而空中无色等，是结归通教。当然 ，经义是可能多少异解的，但经义尤其是简短的本经，应有一贯性，不是随意 割裂比配可以了事的。应该明白：菩萨修学般若时，观察诸法从缘起，所以自 性空，诸法自性空，所以从缘起，了知空有相依相成，实没有诸法自性可得； 入地才能如实证见一切法毕竟空性──即根本智证真如，幻相不现。所以本经 首标五蕴皆空，次说五蕴皆空的理由：色不异空，空不异色，色即是空，空即 是色。由此为观察方法而后能得实证的结果：是诸法空相………是故空中无色 ，无受想行识。这是佛门中道实证的坦途，切莫照着自己的情见而妄说！

　　不生不灭等三句，是描写空相的，空性既不是言思所能思议，这只有用离 言思的方法去体证。如我们未能证得，不解佛说的意趣，那就是佛再说得多些 [P187] ，明白些，也只有增加我们的误会。这如从来没有见过白色的生盲，有人告诉 他说：如白鹤那样白，盲人用手扪摸白鹤，即以为白是动的。有人告诉他说： 不是动的，白如白雪那样白，有人又以为白是冷的。结果都不能得到白的本相 ，我们对于真理──空性，也是这样。所以佛不能为我们直说，不能用表显的 方法，而用遮显的，这如绘昼的烘云托月法，从侧面的否定去反显他。本经所 说的空相，是不生不灭，不垢不净，不增不减。这六不、三对，即是对我们一 切法的种种认识，予以否定，使我们从此否定悟入诸法的空性。这里所应注意 的：为什么要举生灭、染净、增减，一对一对的法加以否定呢？这就是说明我 们的言语思想，都是有限的、相对法，世间的一切存在也没有不是相对的。即 使说绝对的，绝对又是对相对而说的，称为绝对，也还是不离相对。一切法没 有不是相对的，相对的即是缘起幻相，不能显示即一切又超一切的空性。佛把 这些相对的都否定了，从此否定的方式中显示绝对的空性。龙树说：『破二不 着一』，所以这些相对的──二法否定了，我们不应执为一体，如还有所执， [P188] 还是不对的。用否定来显示法空性，不是把现象都推翻了，是使我们在即一切 法上了知超越相对的空性；这超越相对的空性，是内在的超越，不单是内在的 ，或超越的。所以，即超越的内在，能成立那不碍空性的生灭、染净、增减等 等缘起法。至于本经只举此六不三对来显示空性，不多不少，这可以说有理由 ，也没有理由。依世间所知的方面讲，以六不三对来显示，有他恰当的意义。 生灭，是就事物的自体存在与不存在上说的：生是生起，是有，灭是灭却，是 无。垢净，是就性质上说的：垢即是杂染，净是清净。增减，是就数量上说的 ：增即数量增多，减即减少。世间的一切事物，不外是体性的有无，性质的好 坏，数量的多少。如一个团体，团体的存在与否，这是生灭方面的；团体健全 、堕落，前进或反动，是垢净方面的；团体的发展或缩小，是数量方面的。任 何一法，都不出此体、质、量三者，所以本经特举此三对。如专约菩萨的证入 空相说，即通达诸法自性空，空非先有后无，或本无今有的，所以说不生不灭 ；空性离烦恼而显，然在缠不染，离缠也并非新净；空不因证而新得，不因不 [P189] 证而失去，所以也就没有增减。此究竟真理──毕竟空，只是法尔如此。悟入 毕竟空性，离一切相，所以说：是故空中无色，无受想行识。

　　戊二 略观处界等空 『无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。』

　　此下说处界缘起等空；先明十二处空。十二处，也是一切法的分类，但与 五蕴不同。十二处是把宇宙间的一切现象，总分为能取所取：能取是六根，即 眼、耳、鼻、舌、身、意；所取是六尘，即色、声、香、味、触、法。这是认 识论的分类法。我们所以有种种认识，是因为内有能取的六根为所依，外有所 取的六尘为对象。眼等前五根，不是可见的眼、耳、鼻、舌、身，这不过扶护 五根的，名为扶根尘。眼、耳等根，是一种极其微细的物质，类如生理学家所 说的视神经等，佛法名此为净色根，有质碍而不可见。意根，也有说为微细物 质的，这如生理学家所说的脑神经，是一切神经系的总枢。据实说，此意根， 和我们的肉体──前五根有密切的关系，他接受五根的取得，也能使五根起用 [P190] ；他与物质的根身不相离，但他不仅是物实的，他是精神活动的根源，不同一 般唯物论者，说精神是物质派生的。此六根是能取方面的，眼根所取的是色境 ，即青、黄、赤、白──显色，长、短、高、下、方、圆──形色等；耳根所 取的是声音；鼻根所取的是香臭；舌根所取的是味，即酸、甜、苦、辣等；身 根所取的是触，即冷、暖、细、滑、粗、涩、软、硬等；意根所取的是法境， 法即内心的对象，如在不见不闻时，内心所缘的种种境界，如受、想、行，叫 做法尘。我们的认识活动，不离此能取所取，这两大类总有十二种。十二种都 名为处，处是生长义，即是说：这是一切精神活动所依而得生起的。佛说此十 二处，主要的显示空无自性。从根境和合而起识，根与境都是缘生无自性，无 不皆空。常人于见色闻声等作用，以为因我们内身有此见等的实体──我。这 是不对的，如必有此见等实体，不从因缘，那应该常能见色等，不必因缘了。 在不见境的时候，此见在内，应见自己，而实则不是这样的。见色闻声等作用 ，必要在能取的根与所取境和合而后起，可见执见闻觉知为我，极为错误，而 [P191] 应知眼等空无我了。菩萨行深般若波罗蜜多时，照见此十二处空。经文也应说 ：眼等不异空，空不异眼等；眼等即是空，空即是眼等……是故空中无眼耳等 ，这是简略可知了。

　　『无眼界乃至无意识界。』

　　此明十八界空。「乃至」是超越词，当中包括耳界、鼻界、舌界、身界、 意界，色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌 识界、身识界，合经文所出的「眼界」「意识界」，总成十八界。十八界中的 前十二界，即前十二处，由六根对六尘而生起的认识作用──从意根中现起， 即六识界。为什么六根、六尘、六识都叫做界呢？今取种类义。这十八类，虽 是互相关系的，然在各各的作用分齐上，又是各各差别的，不相混淆的。如眼 根能见此桌的黑色，身根能触此桌的硬度。意根生意识，即是综合的认识。十 二处，从精神活动生起的依止处说，明见闻觉知的缘生无我。此十八界是从完 成认识作用不同说：从认识的径路说，有六；从构成认识的主要条件说，有三 [P192] ──根、境、识。这样，共有能取的六根，所取六尘，及根尘和合所发六识， 总成为十八界。也即因此而明无我──界分别观。这种认识作用的分类，和唯 物论者不同。唯物论者说：我们的认识活动，是外境于神经系作用摹写，即但 有根与境而没有识的独特地位。依佛法，依根缘尘起识，虽相依不离而成认识 活动，但在幻现的假相上，有他不同的特性，依各别不同的特性，不能并归于 根或并归于境，故佛法在根境外建立六识界。根、境、识并立，所以也不是唯 心的。有情的活动，是有物理──色等，生理──眼等，心理──眼识等的三 种现象的。以此十八界明无我，而十八界各各是众缘所成的，求其实性不可得 ，故也是毕竟空寂。

　　『无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。』

　　此观十二缘起性空。十二缘起：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘 六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。此 十二支，为何名为缘起呢？简单说：缘起就是因此而有彼的意思。经上说：『 [P193] 此有故彼有，此生故彼生』。这缘起的法则，说明诸法是互相依待而有的。有 此法的存在，才有彼法的存在，有此法的生起，才有彼法的生起。世间一切因 果法的存在，都是这样的。如推求为什么而有老死？结果知道老死是由于有生 。凡是有生的，就必然地要有老死，虽寿命长短不一，死的情形各殊，然死的 结果一样。我们现见事物的存在，不过因某些条件在保持均衡状态罢了，条件 若是变迁了，事物即不能存在。有生必有死，所以基督教所说的永生，道教的 长生，都是反真理而永不兑现的诳话。生又是从何而有的呢？佛说：有缘生。 有，即是已有当生果法的功能，如黄豆有发芽长叶开花结果等功能，近于常人 所说的潜能，有生起的潜能，即有果生，无即不生，故推求所以有生的结论， 是有缘生。如此一层层的推求观察，达到无始以来的无明。无明即没有智慧， 即障碍智慧通达真理的愚痴，执一切法有自性。这种晦昧的心识，是一切错误 的根本，爱取等烦恼都可以包括在内。但这不是说推至无明，我们的生命就到 尽头。有生死身，所以有无明的活动，所以无始来的无明招感生死，依生死身 [P194] 而又起无明，如环的无端。此是流转生死的十二过程，生死流转，即是如此的 。佛菩萨等解脱生死苦已，就在了知十二缘起的法则，『此有故彼有，此生故 彼生』。把握其流转的原因，于是控制他、转变他。此流转中的缘起法，其性 本空，无实体性，故此经说：「无无明……无老死」。无明至老死，是可以消 除的，于是佛又说缘起的还灭门，无明尽……老死尽。尽即灭的意思，此还灭 的十二缘起，即无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭 ，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭 则生灭，生灭则老死等灭。事物的生起由于因缘，事物的消灭也是由于因缘， 生起与消灭都是因果现象的，所以还灭门中的清净法也是缘起的。佛说此还灭 缘起，为「此无故彼无，此灭故彼灭」。既灭与无是缘起于生的否定，是不离 缘起的，缘起性空，此无明灭到老死灭，当然也是空无自性了。所以本经说： 「无无明尽……无老死尽」。此十二缘起与蕴、处、界法不同，蕴、处、界是 一切法的分类，是具体的事实。此缘起法也可说是事实，如老死、生、有等都 [P195] 可是事实的现象，然缘起法重在说明诸法的彼此依存性，前后程序性，即重于 因果的理性。这种理性，是一切法的必然法则，如生缘老死，生与老死之间， 有一种不变不移的必然关系，佛在复杂的现象中把握它彼此与前后的必然法则 ，于是对流转的杂染法与还灭的清净法，能正确的悟解它，进而改善它。缘起 的意义很深，所以佛对多闻第一的阿难说：『缘起甚深』。缘起是生死流转， 涅槃还灭法的道理，依缘而起的一切，不含有一点的实在性，所以菩萨修般若 时见十二缘起毕竟空，没有生起相，也没有十二缘起的灭尽相。如大般若经说 ：『菩萨坐道场时，观十二缘起如虚空不可尽』。

　　『无苦集灭道。』

　　此观四谛空。人有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得等苦，虽有 时少有所乐，然不究竟，终必是苦。人生是苦，谛实不虚，名苦谛。苦的原因 ，为无明、爱、见等烦恼，由此为因而引起苦果，名为集谛。从因生果，非不 可灭，苦灭即得解脱，是灭谛。欲得苦灭，须依灭苦之道，道即道路方法，由 [P196] 此可以脱苦，如八正道、六波罗蜜多，是道谛。谛是真实不颠倒义，四谛即是 四种真理，亦名四种真实。此也不但是苦等事实，在此等事实中，所含正见所 见的苦等真理，也称四圣谛，因为这惟有圣者能真实通达。此四圣谛与十二缘 起同是诸法的理性，有不可变易的意义，如佛遗教经说：『月可令热，日可令 冷，佛说四谛，不可令异』。苦集二谛明有漏的世间因果，灭与道谛明清净的 出世间因果。世出世间都有因有果，所以分为四谛。染净因果法，一切从众缘 起，缘起无自性，故菩萨修般若时，观此四谛毕竟空，即不碍四谛的一实谛。 参看中论的观四谛品。

　　『无智亦无得。』

　　此观能证智与所证理空。奘法师在般若学观品，译智为现观，此处随顺罗 什三藏的旧译。现观，即是直觉的现前观察，洞见真理。有能证的现观，即有 所证的真理。「智」是能观，「得」为所观；智为能得，得是所得。所证所得 ，约空有说，即空性；约生死涅槃说，即涅槃；约有为无为说，即无为。总之 [P197] ，对智为理，对行为果。此智与得，本经皆说为「无」者，此是菩萨般若的最 高体验。在用语言文字说来，好象有了能知所知、能得所得的差别；真正体证 到的境界，是没有能所差别的。说为般若证真理，不过是名言安立以表示它， 而实理智是一如的，没有智慧以外的真理，也没有真理以外的智慧──切勿想 像为一体。能所不可得，所以能证智与所证理，也毕竟空寂。前说五蕴、十二 处、十八界空，此是就事象的分类说，属于事；十二缘起、四谛，是从事象以 显理说，属于理。又十二缘起、四谛是观理，智得是证果。此事象与理性，观 行与智证，在菩萨般若的真实体证时，一切是不生不灭，不垢不净，不增不减 的，一切是毕竟空寂，不可拟议的。

　　戊三 结显空义 『以无所得故。』

　　这是对于照见一切皆空所提出的理由。一切法所以无不皆空。有以为空是 外境空，内心的精神不空，这是境空心有论者。有以为空是除去内心的错误， [P198] 外境不空，这是心空境有论者。这都是偏于一边，不得法的实相。真空，要在 一切法自性不可得上说：五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、智、得，求自 性本不可得，因为法法的自性不可得，所以是空。如蕴等是有自性的，今观其 不可得，反而是错误了。因诸法本性是不可得的，不过众生未能彻悟而已；不 可得的，还他个不可得，直显一切法的本来，所以说：「以无所得故」。一切 法本性不可得，众生以无明而执为实有。如童孩见鬼神塑像，不由地害怕起来 ，这因为不知假名无实，执有实鬼。闻名执实，这是众生不得解脱的唯一根源 ，即是无明，以有所得心求一切法。今菩萨般若以无所得慧照见五蕴等一切法 空，由此离我法执而得解脱。从理论上说，以一切法本不可得，说明蕴等所以 是空；从修证上说，即以无所得慧所以能达到一切法空性。这一句，总结以上 五蕴等皆空的理由，可以遍五蕴等一切法说，即如：无色、无受、想、行、识 ，以无所得故；无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，以 无所得故等。 [P199]

　　丁二 得般若果

　　戊一 涅槃果──三乘共果 『菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想 ，究竟涅槃。』

　　观空，不是知识的论辨，而是藉此以解脱众苦的，所以接着明般若果。此 明菩萨得涅槃果，即三乘共果。菩萨「依般若波罗蜜多故」，观一切法性空不 可得，由此能「心无罣碍」，如游刃入于无间，所以论说：『以无所得，得无 所碍』。无智凡夫，不了法空，处处执有，心中的烦恼，波兴浪涌，所以触处 生碍，无边荆棘。菩萨离烦恼执障，能心中清净。「无罣碍故，无有恐怖」： 恐怖为愚痴心所生起，心有罣碍，执有我法而患得患失，即无往而不恐怖。经 中说五畏：恶名畏、恶道畏、不活畏、死畏、大众威德畏。此中结归究竟涅槃 ，恐怖可约生死说，『坦然不怖于生死』，即自然没有一切恐怖了。菩萨了法 性空，知一切法如幻，能不为我法所碍而有恐怖，即「远离颠倒梦想」。颠倒 [P200] ，即是一切不合理的思想与行为，根本是执我执法，因此而起的无常计常，非 乐计乐，无我计我，不净计净；以及欲行苦行等恶行。梦想，即是妄想，即一 切颠倒想。菩萨依智慧行──悟真空理，修中道行──远离一切颠倒梦想，消 除身心、自他、物我间的种种错误，即拔除了苦厄的根本，不怖于生死，能得 「究竟涅槃」。涅槃是梵语，意译寂灭，一切动乱纷扰到此全无，故称究竟。 菩萨依般若，能远离颠倒梦想究竟涅槃。我们如能依此以行，解一切法空，不 但处事待人，能因此减少许多苦痛，生死根本也可因此而解脱了。

　　戊二 菩提果──如来不共果 『三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。』

　　不但菩萨，诸佛也是依此般若而得成佛的。凡是证得圆满觉悟的，都名为 佛。所以经上说：这过去、现在、未来的「三世诸佛」，四方、四维、上下的 十方诸佛，从最初发心，中间修菩萨行，直到最后成佛，无不是依般若为先导 的。所以说：「依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。阿耨译无上， [P201] 三藐三菩提译正等正觉，合称为无上正等觉、或无上正遍觉。正觉，即对宇宙 人生真理有根本的正确觉悟；声闻缘觉也可证得，但不能普遍；菩萨虽能普遍 ，然如十三十四的月亮，还没有圆满，不是无上；唯佛所证，如十五夜月的圆 满，故名无上正遍觉。

　　般若与佛菩提，本非二事，般若是智慧，佛果菩提即无上正遍觉，又名一 切智。在修行期中，觉未圆满，名为般若；及证得究竟圆满，即名为无上菩提 。所以什公说：菩提是『老般若』。诸佛菩提，非仅是智慧，是以慧为中心， 融摄佛果一切功德。诸佛因地修行时，不仅是修般若，也修施、戒、忍、进、 禅等自利利他一切功德；故证果时，也证得无边功德，如十力、四无畏、十八 不共法等。无上正遍觉，即圆具此一切功德的。菩萨依般若证空性以摄导万行 ，在实证边，能证智与所证理，能摄智与所摄行，都是超越的。依此，金刚经 说：『是法平等，无有高下』。究竟的无上菩提，在实相慧的究竟证中，是即 万行而离众相，超越不可思议。 [P202]

　　菩萨修学般若，志在证得佛果菩提，为什么此经说菩萨证究竟涅槃，不说 证菩提呢？此因无上正等菩提，约究竟圆满说。唯佛能证得。而究竟涅槃则不 然，是三乘共果，声闻阿罗汉，菩萨第七地──或说第八地，都能证得。不过 声闻者至此，即以为究竟，而菩萨虽了知无分别法性，不生不灭，不垢不净， 不增不减，得有诸佛护持，及发心度脱一切众生的本愿，于是不入涅槃，进趋 佛果的阿耨多罗三藐三菩提。所以龙树说：『无生是佛道门』。

　　丙二 喻赞般若德 『故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦 ，真实不虚。』

　　此是引喻赞德。咒是一般印度人所信为有极大妙用的。印度教徒，以为诵 持密咒，可以藉咒语里的鬼神名字和秘密号令，解决人力所不可奈何的事。凡 欲求福、息灾、神通妙用，或利益人、或损恼人，都可从咒力中获得。在无量 的咒语中，有些效力大的，今即引为譬喻赞说般若的功德──大般若经意如此 [P203] 。所以说：「故知般若波罗蜜多，是大神咒」等。大神，喻赞般若有极大的力 量；「大明」，喻赞般若的能破一切黑暗愚痴。「无上」，喻般若为一切法门 中最，没有更过其上的。涅槃为无等法，非一切可及，而般若如涅槃，所以名 为「无等等」。大般若经中尚有『是一切咒王』句，喻赞般若为一切法门之王 。印度人诵咒，不外为了除苦得乐，今此般若依之可以离生死苦，得涅槃乐。 离一切苦，得究竟乐，所以说：「能除一切苦，真实不虚」。菩提萨埵以下， 即总标度一切苦厄的解说。此下，大般若经中缺。

　　乙二 曲为钝根说方便 『故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆 诃。』

　　此为钝根人巧说般若。愚痴众生，听闻般若，每不易信受，反生毁谤。这 因为深观妙果，过于高上，卑劣众生是不敢希求的；尤其是众生一向执有，今 闻经中一再说空，与他们本心相违，极难信受。般若法门，由此即不易宏传。 [P204] 大概佛灭五百年后，特别是在千年以后，佛法为了适应时机，采取通俗路线， 或是迎合低级趣味。因为这样，才容易使世人信受。所以印度的后期佛教，为 了适合当时印度人的口味，大乘经中都附有密咒。千年以后，密教更不断高扬 。这不失为方便适化之一，如近人说法，每论及近代思想，虽所说的不尽合佛 义，也每每引起近代学者对于佛法的好感。同时，人们的思想是散乱的，而般 若慧是要从静定中长养起来，此密咒不加以任何解说，一心持诵，即能使精神 集中而达心专一境的定境，也可为引发智慧的方便。这种方便，佛法里还不只 一种，如读经、礼佛、念佛等皆是。如从慧悟说：密咒不可解说，而解说起来 ，实与教义一致：如「揭谛」是去义，「波罗」是到彼岸义，「僧」是众义， 「菩提」是觉义，「萨婆诃」是速疾成就义。综合起来，即是：去啊！去啊！ 到彼岸去啊！大众都去啊！愿正觉的速疾成就！这末一句，类似耶教祷词中的 阿们，道教咒语中的如律令。心经的从般若经节出而单独流行者，为了引令钝 根人生信得定等，所以以度脱一切苦厄的波罗蜜，作成密咒的形式而附以「是 [P205] 大神咒」等之后。如解了咒意，这不过以大家同脱苦厄，同得菩提的愿望为结 论而已。(续明记)

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