印顺法师：以佛法研究佛法 九、论真谛三藏所传的阿摩罗识

　　一 九识品与九识章

　　梁陈之间，真谛三藏来中国，译传无着、世亲的唯识学，以『摄大乘论』为宗本，所以称为摄论宗。真谛传来的，与唐玄奘的唯识宗，同出一系，而多有不同。这虽不能一概而说，但大致为唯识初期的教学。在真谛所传的教学中，如立「阿摩罗识为第九识」，与奘传不同。现在，想试为论列。

　　有关真谛的第九识──阿摩罗识，本不是『摄大乘论』所说的。阿摩罗识的本义，似乎早已为地论师所修正而面目不清了。现在，先从圆测『解深密经疏』(卷三)所传说起：

　　「真谛三藏依决定藏论，立九识义，如九识品说。……第九阿摩罗识，此 [P270] 云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际 　　　等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如九识章，引决定藏论九识品中说」。

　　该文开端说：「真谛三藏依决定藏论立九识义，如九识品说」。似乎以下的文句，如阿摩罗识「亦名本觉」等，都是真谛三藏的九识品所说。然据末了所说：「具如九识章，引决定藏论九识品中说」，可见这些文句，是圆测的简要叙述。而圆测所依据的「具说」，是九识章；九识章是引决定藏论九识品的。所以，先应该肯定：九识章与九识品不同，圆测的传说，是依据九识章的。

　　在真谛所译的『转识论』中，发见了「九识品」的名字，如说：「由事故，知有此(阿黎耶)识。……但由事故，知其有也。就此(阿黎耶)识中，具有八种异，谓依止处等，具如九识义品说」。依此，可推定真谛所传的九识(义)品，就是『决定藏论』。真谛所译的『决定藏论』三卷，为『瑜伽师地论』「摄抉择分」的别译；决定藏就是摄抉择分的同语异译。「摄抉择分」，是抉择『瑜伽 [P271] 』「本地分」──十七地的。但真谛的『决定藏论』，仅是「抉择分」中五识地与意地的部分。现存的『决定藏论』，内题「心地品」，也就是五识地与意地品的意思。决定藏论的心地品，可断为就是九识品，理由是：一、如测疏说「引决定藏论九识品说」，可见「决定藏」为一论的总名，而「九识品」为一品的别目。真谛仅译『决定藏论』的一品──心地品，当然就是九识品了。二、「心地品」中，以阿黎耶识为主，说到八识，又说到阿摩罗识，恰合九识的内容。三、最有力的理由是，『转识论』说：「就此识中有八种异，谓依止处等，具如九识义品中说」，这确为『决定藏论』「心地品」的内容。『决定藏论』说：「以八种因缘知有阿罗耶识」(奘译作「由八种相，证阿赖耶识决定是有」)，就是『转识论』所说，「九识(义)品」所说的「就此识中有八种异」。而八异中的第一「依止处」，即『决定藏论』所说：「若离此识，根有执持，实无此理」(奘译作「若离阿赖耶识，依止执受不应道理」)。据此，以八种异(依止处等)来证成阿赖耶识的，称为九识品的，显然的就是『决定藏论』的「心地品」了。 [P272]

　　真谛说第九阿摩罗识，是依『决定藏论』「九识品」的。圆测所据的『九识章』，说阿摩罗识约能缘义，名为本觉，实与『决定藏论』不合。以阿摩罗识为本觉，显然有附合『起信论』的痕迹。其后，定宾的『四分律疏饰宗义记』(卷三)，竟直说：「真谛三藏云：阿摩罗识有二种」，全盘承受『九识章』的解说，而不知「九识品」的本义，并不如此。

　　论到『九识章』的作者，常然是弘扬『摄论』的学者。真谛时代的『摄论』，偏在岭南。真谛死了以后，弟子们才还杨都、九江等。接着陈灭隋兴，就传入北方。适逢陈灭隋兴的机运，造成了北方摄论学的隆盛。传入北方的，以靖嵩、昙迁为大宗。一、靖嵩是(亲承真谛的)法泰的弟子，弘化在徐准一带(续高僧传卷十)。他的弟子法护，立义与玄奘的新译，「奄然符合」(续高僧传卷十三)。还有道因，参与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之。每有难义，同加参酌」(宋高僧传卷二)。靖嵩门下，是近于奘传，维持『摄论』本义的学系。二、昙迁(见续高僧传卷十八)本从地论学者(慧光的弟子)昙遵修学。在周武灭法时，避 [P273] 难来杨都，得到了『摄大乘论』，大加赞赏。等到周灭隋兴，他就北上彭城，弘扬『摄论』。他对『摄大乘论』，「全无师承」，是本于『地论』的思想来说『摄论』，可说是『摄论』为表而『地论』为底里的学者。他应文帝的邀请，到达长安，弘扬『摄论』，特别受到地论师──净影寺慧远(也有起信论疏)，及昙延弟子们的欢迎。他的著作，除『摄论疏』外，还有『楞伽』、『起信论疏』，『九识章』等。从现有的史料看来，『九识章』是昙迁的作品。这不但昙迁的作品中，有『九识章』；而他与当时的地论师慧远等，重视『起信论』。(依四论玄义：北地诸论师云：「昔日地论师造论，借菩萨名目之」)，也与『九识章』的引用『起信论』义，指阿摩罗识为本觉相通。总之，圆测所传对阿摩罗识的解说，是『九识章』的。真谛依「九识品」而立阿摩罗识，应别为研考！

　　二 阿摩罗识是转依

　　真谛所传阿摩罗识的意义，试分别来论证。一、『决定藏论』的「转依」说 [P274] 。传说真谛的阿摩罗识，依『决定藏』「九识(心地)品」立，所以先引『决定藏论』文，又附以玄奘的新译，以便比对观察，易于明了阿摩罗识的本义。

　　『决定藏论』(上)：「一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭，阿罗耶识对治故，证阿摩罗识」。(一) 「阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境智道故，证阿摩罗识」。(二) 「阿罗耶识为粗恶苦果之所随逐；阿摩罗识无有一切粗恶苦果」。(三) 「阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道而作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因」。(四) 「阿罗耶识于善无记不得自在。阿罗耶识灭时，有异相貌：谓来世烦恼不善因灭，以因灭故，则于来世五盛阴苦不得复生。现在世中烦恼恶因灭故 [P275] ，则凡夫阴灭。此身自在，即便如化。舍离一切粗恶苦报，得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在。寿命因缘能灭于身，亦能断命，尽灭无余，一切诸受皆得清净」。(五)

　　『瑜伽论』 (卷五一)：「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖识。由此断故，当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识」。(一) 「又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道力能转依故」。(二) 「又阿赖耶识，恒为一切粗重所随；转依究竟远离一切所有粗重」。(三) 「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性」。(四) [P276] 「又阿赖耶识，令于善净无记法中不得自在；转依令于善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故，舍二种取，其身虽住，犹如变化。所以者何？当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切粗重永远离故，唯由命缘暂时得住。……即于现法一切所受究竟灭尽」。(五)

　　从二译比对看来，真谛所译的阿摩罗识，即是奘译的转依。转依，是否可以译为阿摩罗识？为什么译作阿摩罗识？这里暂且不论。总之，真谛是译转依为阿摩罗识的。真谛译转依为阿摩罗识，所以阿摩罗识与阿黎耶识(摄论译为阿黎耶，决定藏论译作阿罗耶，即奘译的阿赖耶识)，性质恰好相反。如黎耶有漏无常，而阿摩罗是无漏，是常(二)。黎耶是烦恼根本，阿摩罗是圣道根本(依止)(四)。黎耶是粗重所随，阿摩罗离一切粗重(三)。阿黎耶识是「一切杂染根本」，是「一切戏论所摄诸行界」(种子)，是一切有漏杂染种子的总汇(或称之为「过患聚」)，所以必须转灭这阿黎耶识，才能证得转依──阿摩罗识(一 [P277] 、五)。这样，阿黎耶是有漏杂染识，阿摩罗是(译义为)无垢识，白净识。依奘传唯识学，有漏的妄识有八识，转成无漏也还是八识，所以在八识以上，别立第九阿摩罗识，是不妥当的。而真谛于八识上，立第九阿摩罗识，应有他不同的看法吧！

　　还有，依『决定藏论』而立的阿摩罗识──转依，是通于三乘的。『决定藏』与『瑜伽论』，同样说到：「阿罗汉及辟支佛，不退菩萨，如来世尊，此四种人，以有心处，有于六识，无阿罗耶识」。「阿罗汉及辟支佛，菩萨，世尊，入灭尽定，又世尊入无余涅槃，无阿罗耶，亦无六识」(并见决定藏论上)。所以『决定藏论』转灭阿黎耶，证得的阿摩罗识，是与『唯识三十论』所说的阿赖耶识，「阿罗汉位舍」，完全一致。阿黎耶识的舍灭，是现生的苦因永尽，来生的苦因永尽，如『梁摄论释』(卷四)所说：「转依是解脱(身，约二乘说)，及法身(约大乘说)，即是灭谛，故应以种子灭为转依」。一切戏论所摄的种子永灭，即转虚妄而显现真实，如梁『摄论』(下)所说：「于凡夫覆真，于彼显虚 [P278] 妄；于菩萨一向，舍虚显真实。不显现显现，虚妄及真实，是菩萨转依，解脱如意故」。

　　『决定藏论』的阿摩罗识──转依，是与阿黎耶识性质相反的，二乘，八地以上菩萨所证得的。然据真谛的译籍来说，由于转依的地位，高下不等；阿摩罗识也可通于前后，实为如如智证的别名。今列『摄论』(下)，『成唯识论』(卷十)的六转依，『三无性论』(下)的五转依以下：

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　　【摄论】 (成唯识论名同)                 『三无性论』

　　1损力益能转

　　2通达转…………………………………………… 3有动转依

　　3修习转…………………………………………… 4有用转依

　　4果圆满转………………………………………… 5究竟转依

　　5下劣转…………………………………………… 1一分转依

　　6广大转…………………………………………… 2具分转依

　　[P279]

　　损力益能转，仅是阿黎耶识中的染种力减，净种力胜，与智证如如，舍灭二障种子的转依不合。这可说是「相似转依」，不能称为阿摩罗识，所以『三无性论』略而不说。下劣转与广大转(三无性略异)，即是二乘转依与大乘转依。果圆满转，为究竟的佛果。此外，通达转与修习转，三说不同。『成唯识论』约见修二道说：初地见道位，名通达转；初地到十地的修道位，名修习转。『摄论』约有相无相说：初地到六地，是有相的，名通达转；七地以上无相，名修习转。『三无性论』约有动有用说：七地以前，有入观出观的转动，名有动转依，八地以上有功用行，名有用转依。而大乘的具分转依，『三无性论』约见道位说。虽三说不同，总之，大乘初地以上，可称为转依，而究竟转依，在佛地。

　　三 阿摩罗识(转依)的意义

　　说到阿摩罗识的，还有『转识论』，『三无性论』，『十八空论』。除『十八空论』的一则外，都明显地说明了，阿摩罗识就是转依，就是无漏界，是境智 [P280] 无差别的如如智证。关于这，还得先从转依说起。在声闻乘法中，但说涅槃；大乘唯识学，特说转依，这有非常的意义。转依体，是灭谛──真如离染的现证，如梁『摄论』(卷四)说：「对治是道谛；转依是解脱及法身，即是灭谛。故应以种子灭为转依」。『成唯识论』(卷九)释「便证得转依」时说：「颂意但显转唯识性，二乘满位名解脱身，在大牟尼名法身故」，大体一致。但由于摄论宗及唯识宗的看法不同。达到不同的结论。这问题在：对有漏与无漏，如与智。性与相，唯识宗始终取着差别论的说明。而摄论宗是：在一般的说明上。也作差别说明；而在无漏智证的显现上，却重于转有漏成无漏，如智无差别，泯相即性的说明。所以性相、如智，尽管可以作差别说明，而决非对立物。如转依，『成唯识论』说：「此(转依)即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法」；『转识论』也说：「是名无流界……是名解脱身，于三身中即法身」。这决不但是如如，而是如如如如智的平等平等，无漏德行的一切。真谛译中，以如智无差别为转依，为阿摩罗识，应从这点去了解。 [P281]

　　再来分别的说明。一、阿摩罗识是境识并泯，境智无别的实性，如说：

　　「第五(非执着)相唯为真实性所摄者，此不执着名义二相，即是境智无差别阿摩罗识」(三无性论下)。「此境识俱泯，即是实性，实性即阿摩罗识」 (转识论)。「由修观熟，乱识尽，是名无所得，非心非境，是智名出世无分别智，即是境智无差别，名如如智，亦名转依」(转识论)。「二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗识清净心也」 (十八空论) 。「先以唯识遣于外境，次即阿摩罗识遣于乱识，故究竟唯一净识也」 (三无性论上)。

　　从上面所引的论文来考察，可见阿摩罗识是：约有漏的心境来说，这不但离于「乱相」的「似尘」，也遣于「乱识」。阿摩罗识──转依是心境俱泯的，没有能取所取的。约无漏现证来说，这是「境智无差别」的。境是无分别法性，是 [P282] 无二无别的。智是无分别智，与法性也不可说有差别相。虽方便安立而称之为智，为如，而实如智不二(不要想象为一体)。所以『华严经』说：「无有如外智，无有智外如」。

　　二、阿摩罗识是分别性与依他性并泯的实性，如说：

　　「此乱识，即是分别依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有；此二无所有，即是阿摩罗识。惟有此识，独无变异，故称如如。……惟阿摩罗识是无颠倒，无变异，是真如如」(三无性论上)。

　　这里所说的分别性与依他性并遣，与上面所说的境识并泯有关。真谛所说的三性，主要是依『摄论』及『中边论』，说分别性(遍计所执性)是似尘，是外境，依他起性是乱识，是妄分别心──根本是一切种子阿黎耶识。所以，如约三性说，没有分别性，依他性也不得生(境无故识无)；二性不现，就是真实性(圆成实性)的显现。如约心境说，境没有了，识也没有，心境都不可得，那就是无分别智现前。对于这，唯识学者，始终从能所，性相差别论的立场说：遣遍计 [P283] 执性，泯依他起性，而显的圆成实性，是「唯识性」；是唯识的性，并不就是识。但在真谛的译典看来，佛说唯识，无非为了使我们由解悟到证入。如隋译『摄论』说：「信解行地中，见道中，修道中，究竟道中，一切法唯识，随闻信解故，如理通达故。对治一切障故，无障碍故」。佛说的一切法唯有识，学者是这样的去信解，去通达，到究竟圆满。这一切法唯有识的圣教，魏译，梁译都相同，而奘译却说「唯有识性」，这就是差别的所在。依真谛的论意，佛说唯识，为了悟证；那到了无漏智证，才是真正的唯识了。这如『转识论』说：

　　「立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成。……问：遣境存识，乃可称唯识义；今境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其(唯识)义成。此境识俱泯，即是实性，实性即阿摩罗识。亦可卒终为论，是阿摩罗识也」。

　　三、阿摩罗识是究竟的净心：真谛在『决定藏论』，说转依为阿摩罗识；这 [P284] 与阿黎耶识相对的，指无学声闻，缘觉，八地菩萨以上的，如智无差别而说。但阿摩罗识，并不局限于阿罗汉位的。智证如如的转依，彻始(初地见道位)，彻终(佛果)，如上文所引的，都适用于初地见道位(通达转)。见道以上的证入唯识──无分别智现证如如，当真实性显现时，虽远离一般(七识)的乱识，乱相，而约妄识的根本说，一切种子阿黎耶识，还是照样的存在。就是到了阿罗汉位，约烦恼障的种习净尽说，已舍阿黎耶识，而有漏杂染种习，如所知障种习等，也还是没有清净。所以，智证如如的究竟清净，一切杂染种子究竟灭尽，那只有佛地；佛地才被称为：「最清净法界」，「无垢识」──阿摩罗识，如『十八空论』说：

　　「明唯识真实，辨一切诸法唯有净识。……唯识义有两：一者方便，谓先观惟有阿黎耶识，无余境界，现得境智(识？)两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一切皆净尽，惟有阿摩罗清净心也」。 [P285]

　　论文的分辨两类唯识，主意在说明「一切诸法唯有净识」。所以可这样去理解本文：一、方便唯识，是以阿黎耶识为种子性(杂染)，为一切法依止而成立一切唯识的。一切依阿黎耶识种子而现起，修唯识观，达到境空，心空，也就是妄分别识不起(无分别智显现)。这登地以前(贤位)的唯识教观，是方便唯识。二、无分别智现证如如(转识成智)，也就是以阿摩罗识为依而成立唯识，名正观唯识，如梁『摄论』(卷三)说：「舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。『决定藏论』(上)也说：「断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法……证阿摩罗识……为圣道得道而作根本」。依此进修到究竟清净，圆成佛果，也就是从闻熏习依法界性，而到达出障圆明的「无漏界」，一切惟一阿摩罗识的真实唯识。如经说：「如来无垢识，是净无漏界」。

　　总之，真谛重视了凡夫性与圣人性，凡夫依与圣人依。境智无差别，即是圣性；依此摄持清净闻熏习，而为圣依，依此现起一切无漏。这圣性与圣依，如凡 [P286] 夫的杂染性，杂染依的阿黎耶识一样。转阿黎耶识，得阿摩罗识，即无分别智证，境智无差别性。这在八地，舍阿黎耶识的阿罗汉位，充分的显现出来；究竟圆满在佛位。唯识学者，专依佛位说阿摩罗识；然约转阿黎耶证阿摩罗识说，不但八地，初地见道就可以说的。初地以上称为阿罗汉，舍阿黎耶识，这本为西方的旧义，如『成唯识论』(卷三)说：「有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分别二重障故，……由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉」。这虽不是玄奘所传，护法一系的唯识学所赞同，但真谛所传的唯识学，却就是这样。

　　四 阿摩罗识是自性清净心

　　真谛所传的阿摩罗识，依『决定藏论』九识义，是转阿赖耶识所得的，位在八地。如依『三无性论』及『转识论』等，下通初地，上通佛果，而指如智现证无差别性。这如上文所说，都是约修行所证说的。但『十八空论』，别有一文， [P287] 约法界本净说。这样，阿摩罗识就是自性清净心，也就是如来藏的别名。『十八空论』是这样说的：

　　「阿摩罗识，是自性清净心。但为客尘所污，故名不净。为客尘尽，故立为净。何故不说定净不净，而说或净或不净耶？答：为显法界(即阿摩罗识)与五入及禅定等义异」。

　　『十八空论』，是『中边分别论』注释的一部分。一分释「相品」的空义，一分释「真实品」的分破真实(七真如)，及胜智真实。上面所引述的文句，是释『中边论』颂：「不染非不染，非净非不净；心本清净故，烦恼客尘故」。『中边论』以五门分别空义，在第五「成立义」中，说此一颂。意思说：空(心性)本清净，所以无所谓染与不染。由于客尘烦恼，所以又非净非不净。这是说：在客尘烦恼覆染时，空性的净相不现，可以说非净。到了客尘除尽，又显现了空性清净，那又是非不净了。论文本是说明空性，说空性有真如，实际，无相，胜义，法界等别名。但在说非净不净，非染不染时，不说「空性本净」，「法性本 [P288] 净」，而说「心本清净」。这里的心本清净，就是一切经所说的「心性本净」，真谛的『中边分别论』也说：「心本自性清净故」。对于「心性本净」或「心本性净」，奘传的唯识学，解说为：心的法性本净，并非说心本清净。因为心是有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，怎可说本来清净呢？这是站在「性相差别论」的立场。真谛所传的，指「空本性净」为「心本自性清净」，而解说空性本净为「阿摩罗识是自性清净心」，显然是从「真如无差别」，心与空性无二的立场而说。

　　弥勒『中边论颂』的「心本清净」，在『十八空论』中，解说为「自性清净心」，这应该与『胜鬘经』的如来藏说有关。如经说：

　　「如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界」。「自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，亦难可了知」。 [P289]

　　如来藏说的成立，着重在众生的因位中，点出本具如来的德相。依『如来藏经』的：「一切众生贪欲恚痴烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……德相备足，如我不异」；及『楞伽』所引经；「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」：使人易于想象为神我型的存在。然依『胜鬘经』、『楞伽经』的抉择开示，如来藏，不外乎真如──法界、法性、空性、实际等别名。无着的『庄严论』也说：「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。坚慧的『宝性论』(或说世亲造)也说：「佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏」。「见实者说言：凡夫圣人佛，众生如来藏，真如无差别」。原来，无边德相庄严的佛法身，只是真如(法界等)离垢所显。真如是绝诸戏论的，无二无别的(所以不容拟议)，所以在见实者──现证法性者的证境来说，这是没有凡夫，菩萨，佛的差别。在真如遍满无差别中，可说众生有如来藏了。

　　如来藏，在众生身中，或说在蕴处界(「阴界六入」)中；或说不即六法( [P290] 五蕴与假我)，不离六法。这本是一切法的胜义空性，并非局限在众生的心中。但一切法性本净，当然心也本性清净；法性净与心性净，是无二无别的，那就是说在心中，也没有什么不可以。特别是在缘起法(依他起性)中，心为迷悟的枢纽，心为一切法的依止。当被称为「所知依」的阿赖耶识，成立万法唯识(心)时，如来藏也就从一切法性，一切心性，而为阿赖耶识的本净性了。如来藏与臧识，就这样的结合起来。『胜鬘经』揭开了这一要义，如说：「六识及心法智(依楞伽经，就是前七识)，此七法剎那不住」，所以不能依此而成立生死与涅槃。作生死涅槃依止的，是如来藏；如来藏被称为「自性清净心」。这还是七妄一真说，到『楞伽经』。处处说到：「如来藏藏识心、意、意识」。这是在意与意识等七识而外，有「如来藏藏识心」。如来藏与藏识的关系，大概的说：阿赖耶识为真相(心性净)业相(种子习气)的和合。阿赖耶识的自真相，就是如来藏的别名。从妄染的心识而探究到心性清净，是赖耶的自真相。心性本净而为客尘所染，名如来藏。阿赖耶识着重于妄染，但与本净心性，并非截然差别。所以一 [P291] 般所说的阿赖耶识缘起，如来藏缘起，在真谛译中统一起来。这本是同一意义，只是说明的重点(阿赖耶缘起，以生灭妄心为所依。如来藏缘起，以不生灭的自性清净为所依)不同而已。

　　『阿毗达磨大乘经』中，有这么一颂：

　　「无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得」。

　　『阿毗达磨大乘经』，是以「界」为一切法依止，成立生死与涅槃。但「界」是什么呢，无着的『摄大乘论』，引证此颂，证有阿赖耶识。隋笈多等译的世亲释论；唐玄奘译的世亲释论，无性释论，都把「界」解说为杂染种子。传说为坚慧(或说世亲)所造的『究竟一乘宝性论』，也引用此颂，但说「界」为如来藏，如说：「无始时来性(即是「界」的异译)者，如经说言：诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知」。此下，即引『胜鬘经』的如来藏说：依如来藏而有生死，依如来藏而有涅槃。同样的经颂，同一「界」字，而或依阿赖耶识说，或依如来藏说。都有印度大论师的权威说明，而立说却似乎不同。这点，在 [P292] 真谛译的『摄大乘论(世亲)释论』，综合这两种说明而为一，如说：

　　「此，即此阿黎耶识。界以解为性。此界有五义：(约胜鬘经五藏义释) ……。约此界，佛世尊说：比丘！众生初际不可了达，无明所覆(依此而有生死)…….如经言：若如来藏非有，于苦无厌恶，于涅槃无欲乐愿，故言及有得涅槃」 (依此而有涅槃)。「复次，此界无始时者，即是显因……」。

　　梁『摄论』对于经颂的「界」字，有两番解说。第二说，与玄奘、笈多等一样，是解说为阿赖耶识界──杂染种子的。第一说，是玄奘，笈多译所没有的，但与『宝性论释』一致。论说「界以解为性」，接着引『胜鬘经』的如来藏── 五藏说，那无疑是法界、如来界了。这是把二种所依说──依阿赖耶说，依如来藏说，统合于同一的「界」。这可说是真谛译的特色，也许就是『阿毗达磨大乘经』的特色！因为在真谛译传看来：杂染种子，是阿赖耶识界(第二说)；而如来藏，也还是「即此阿黎耶识界」，不过是自性清净心──法界而已。 [P293]

　　无论是真谛的译传，玄奘、笈多的译传，『摄大乘论』的阿赖耶识说，是着重于杂染种子识的。但无论是真谛译，玄奘、笈多译，『摄大乘论』的本义，都与玄奘唯识学有距离的(当然成唯识论自有解说)。所以，不妨依『摄大乘论』的本义，去理解真谛所译，在同一「界」字中，含容二说的是否合理。阿赖耶识，是以虚妄分别为自性的；种子是熏习所成的。赖耶识与杂染种习，混融为一─ ─这样的种子阿赖耶识，为生死杂染法的所依止，由此而生死相续(依如来藏说，依如来藏，才能说有生死)。说到出世无漏心，以「最清净法界所流闻熏习为种子」的。在众生有漏位，闻熏习虽与阿赖耶识水乳般和合，却不属于阿赖耶识性，反而是能对治阿赖耶识的。所以闻熏习非阿赖耶所摄，而属于法身或解脱身摄。这些，都是众译一致的解说。

　　法身所摄的闻熏习，在唯识学中，该是不易理解的问题。唯识，是以识为所依而成立一切法的。有漏杂染法，以阿赖耶识为种子而成立一切。种子依识，种子也是虚妄分别为性的；以此为依而起一切有漏法，是名符其实的唯识论。无漏 [P294] 清净法呢？修证到出障圆明的佛果，阿赖耶识转，名阿摩罗识，为一切清净法所依止，如有漏法依阿赖耶一样。这样的依无漏识而立一切，也符合于唯识的原则。但有漏没有尽净，无漏的种现(圣位)，依于什么？或有了闻熏习，还没有现起无漏种现以前(凡位)，那有漏的闻熏习种，又依于什么？『摄大乘论』说：虽与阿赖耶识和合俱转，而实是法身所摄，也可说依于法身。究竟法身在佛地；约识说，名阿摩罗识；约界说，是无漏界(或说「净无漏界」，或说「究竟无漏界」)；是究竟的圆满转依。地上菩萨，无漏智现证，是分证法身；可以称为「得阿耨多罗三藐三菩提」，也可说得转依(通达转等)，也就是分证阿摩罗识(经说如来无垢识，这等于说如来法身，何必局限于佛地)。『决定藏论』称此如如智证无差别性为阿摩罗识，「作圣道生因」；也就是法界为一切圣道依止因。在没有现证以前呢？闻熏习也还是法身所摄，也可说依于法界。弥勒『中边论颂』，说空性、法界时，说心本清净。真谛在所译『十八空论』，即称之为「阿摩罗识即自性清净心」。这样，倒是贯彻一切依心识的唯识论立场。如在奘传的唯 [P295] 识学中，把法身、法界，作无漏无为性去解说，那有漏闻熏依法身，不等于有漏有为依无漏无为吗？严密的唯识学，在这个问题上，显得矛盾而混乱！

　　『摄大乘论』说：闻熏习是法身所摄，这是摄属于法界、法性的。梁『摄论』已说：「由本识功能渐减，闻熏习次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。上面曾说到；梁『摄论』在解说『阿毗达磨大乘经』颂时，说「即此阿黎耶识界，以解为性」。这可见解性即是法界(如来藏，法身藏)，是含摄得闻熏习而为圣道作依止的，一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界──自性清净心，阿摩罗识。这样，清净法也以心为所依，才是思想一贯的唯识学。

　　这样，圆测所引的，误传为真谛而可能为昙迁所作的『九识章』，依真谛学来说，有着很大的错误。一、『九识章』断定阿摩罗识为本觉，并非真谛论意。真谛译传的阿摩罗识，是自性清净心，也是初地以上，真到佛果，所有智证如如的无差别性。说众生有如来藏──自性清净心，也是见实者约真如无差别说。二 [P296] 、如来藏──净界，就是闻熏习与解性和合；这也是「阿黎耶识界」。所以，如别立「解性黎耶」，就不应别立看作本觉的阿摩罗识。立第九识，就不应立阿黎耶识有解性。说黎耶有「解性」，又立第九阿摩罗识，不免重复！

　　五 心界通二分说

　　真谛的阿摩罗识说，从究竟佛地的净识，而说到众生的心性清净，与如来藏说同一意趣。对同一「界」字，而作杂染识种，清净心界二说，把二说统一于阿赖耶识，是真谛学的独到立场！这应该是『阿毗达磨大乘经』的深义。于同一依他起性，而作染净两方的说明，『摄论』是引述『阿毗达磨大乘经』，而普遍应用的。主要的教证，如说：

　　「阿毗达磨大乘经中，佛世尊说：法有三种：一染污分，二清净分，三染污清净分。依何义故说此三分？于依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他起为染污清净分」。 [P297] 「譬如于金藏(矿，也就是界)土中，见有三法：一地界，二金，三土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧炼，土则不现，金相自现，……是故地界有二分。如此，本识未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现。若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现。是故虚妄分别性识，即依他性有二分，譬加金藏土中所有地界」。

　　金土藏的譬喻，说明了矿物的实质是地界(地极微，就是坚性的物质因素)。土一样的矿物，是地界所成的现实形态。如加以冶炼，就不再像泥土，而现为纯金了。这如一切法──依他起性，依他起的根本，是阿赖耶识界(这是唯心论的立场)，如地界一样。现在，无始以来，就现为生死杂染的分别性。如以般若熏修，赖耶识界，不再是妄染，而是清净圆成实性了。地界有二分，依他起性识，也一样的有二分。这样的三性说，是摄论宗的立场，与奘传唯识学的三性说不同。说到通二分，从显现的事实来说，是不能说同时有二分的。或可推论为，含有二种成分。这是不妨如此说，而并非『阿毗达磨大乘经』与『摄论』的本意。 [P298] 『摄论』解说三性时，曾说： 依他性有几种：若略说有二种：一系属熏习种子，二系属净不净品不成就」。

　　「依他种子熏习而生起」，所以叫做依他起，这是一般的意义；也就是奘传唯识学的依他起说。「依他杂染清净性不成」，所以叫依他起，就是『阿毗达磨大乘经』依他有二分的见解。「不成就」，是说他没有一成不变性，所以可随缘而如此如彼的。这二项解说，并不矛盾。无论是杂染的，清净的，都是从因缘而生起的(第一说)。都是没有一成不变的定性，所以不是性自成就(第二说)。没有定性，所以从缘起；从缘起的，当然自性不成就。这与中观者的缘起无自性；由于无自性，所以从缘起的意义一样。从依他起──识的有二分，说无始时来的识界有二分，是毫无不合的。「界」的通二分，不妨看作杂染识界，清净心界的同时存在；清净心界，就是解性──阿摩罗识。但从「杂染清净性不成」来说，这是「非染非不染，非净非不净」，不可以定说为是染是净的。如地界是地极 [P299] 微，可土可金而不定是土是金，那末心界也随缘而可染可净，而不就是染是净的。此「心界」，宁可看作缘起无性的中容性。然而，他是顺于清净性，而又一向是杂染性的。从心说，这是心无心相，而毕竟清净的。如『般若经』说：「是心非心，本性净故」；净是空寂的同义词。从空性说，这是性本空寂而心相宛然的。心空不二的无差别性，是没有一切相可说的。无始以来，就为客尘所覆染，形成杂染识种──阿赖耶识界；如虚空本净，而一向为云雾所蒙昧一样。但尽管随染而成生死，杂染，分别性，而平等不二的心界，还是那样的毕竟空寂(或对染而称为清净)。这就是四清净法中的「自性清净」。如有闻熏习，般若熏修，随净缘而成涅槃，清净，真实性。平等心界，还是那样的平等空寂，但已离染，这就是四清净中的「离垢清净」，是「净无漏界」，是阿摩罗识。但这决不说佛果一切功德，什么都早已成就，而只是随顺这平等心性的是善、是净，能转杂染而成为无边功德所庄严的法界。那顺于法性的法界等流的正闻熏习，以及定慧等清净功德，就是四清净中的「生此境清净」，「得此道清净」。虽在平等法界的体 [P300] 证中，一切无二无别，然在凡位而点出如来藏性，或点出解性，阿摩罗识，都只能约「自性清净」说。如梁『摄论』说：

　　「一此法本来自性清净，谓如如、空、实际、无相、真实、法界。释曰：由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏」。

　　在佛法中，为了「摄计我外道」，「畏无我」的众生，说有如来藏。似乎神我一样。其实，是约空、如、法界说。如把这看作觉体的本来成就，不但非奘传唯识学所能认可，也非真谛摄论宗意所认可的。所以，真谛的阿摩罗识，『九识章』率直的解说为「本觉」，不但与真谛如智无差别性(现证圣者所得的)不合。就是说为「自性清净心」，也与本觉义不合。『九识章』的解说，只是『起信论』师的见地，与真谛摄论宗义无关。 [P301]

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