汉土论著：藏传因明学 藏传因明学提纲

　　因明，肇始于古印度，在世界逻辑史上，因明学、古希腊的逻辑学、中国的名辩学，犹如三颗瑰丽的明珠，在学术界交相辉映，各放异彩。

　　早在唐朝以前，有关因明思想，就伴随着佛学的输入而传入中国，至唐朝大翻译家玄奘大师，游学印度十七年归来，把因明作为一门学科，在我国翻译、讲学、传播，当时引起思想界、学术界的重视，不分缁素兢相研习、注疏。

　　继而，在公元七世纪许，吐蕃的三十二代赞普松赞干布(约公元617—698)，统一了部落分散的西藏，深感无通用文字的不便，渴望改变藏民族的落后面貌，遂选派了图弥桑布扎等十余位英俊青年，前往印度(天竺)求学，大多数青年，因气候环境失调而死去，只有图弥桑布扎等少数人学成归来，得到松赞干布的大力支持，仿照梵文，结合藏语的实际，创制了藏文。从此，开始结束了藏民族愚昧落后的状况。

　　随着翻译事业的发展，引进了印度文化，因明学，也逐渐由历代翻译家，把它介绍过来。这样，以汉传因明和藏传因明，就构成了中国是因明学第二故乡的地位。

　　今年(1988)夏，适中央民族学院和西北民族学院来藏实习研究生的邀请，要求我谈谈藏传因明学，在病魔缠绕和仓忙中，我用左手写出了这个不十分成熟的提纲草稿，在西藏大学为他们讲了两次，因时间关系，未能讲完，今趁《藏传因明学》这本拙作，得到西藏人民出版社给予出版的机会，把这个提纲整理出来，作为《藏传因明学》的引子。

　　一、古印度因明学与藏传因明学的关系、以及藏传因明学的特点

　　关于这个问题，为了便于理解，我将分为四点来叙述。

　　1、古印度因明学发展过程

　　印度，藏文史籍中，习惯称为？？，是亚洲的一个大国，与我国西南毗连，自古以来，是个民族多，宗教多的国家，文化比较发达，因明，就发源于这个古代的邦国。

　　印度习惯把学术称为“明处”，或简称为“明”如中国的“学”，藏文称之为“rig-pa”。因明这一词，是汉传因明翻译的名称，藏传因明中有三种译法，为“tshad-ma-rig-pa量学”，“gtan-tshigs-rig-pa逻辑学”，“rtags-rig因明学”。为了遵从中国古译“因明”这一词，故在这部书里，主要沿用“因明”，其它的作为附注。

　　因明学，肇始于印度古老的“尼也耶”学派，佛教习惯叫它做“外道”，继而由佛教的历辈大师，通过辩论逐步发展建立起来的。相传尼也耶派的学者“足目”(rkang-mig-pa)为创始人，这个学派的根本经典，据历史文献记载，为《尼也耶经》。

　　梵语译为“尼也耶”，汉文译意为“正理”，藏文译意为“rigs-pa”；这个词的本意是“引导”的意思。凡是引导到一个论题或论点的即称为理论，这就是尼也耶的含义。一个理论有正确的，也有错误的，尼也耶作为理论，通常是指真理而说的，所以，汉文译这个词为“正理”，藏文译为“rigs-pa”。而《尼也耶经》，汉译为《正理经》，藏译为《rigs-pavi-gsung》。尼也耶派的这部根本经典，据说共有五卷，在此就不能介绍了，但可摘要介绍一点：在中国吉藏法师所撰《百论疏》一书，谈到《正理经》一卷中，所讲的十六范畴，绝大多数是有关印度古代逻辑的宝贵材料，对后来的“因明”有相当的影响，比如：它讲到“知识工具”，旧译为“量”，藏文译为“tshad-ma”，能知的主观认识为“量者”，以它而认识的对象叫“所量”，这就叫“知识工具”的范畴。

　　《尼也耶经》一卷中所讲的十六范畴里，前面九个所讨论的，不外乎知识的来源、命题的种类、推理部分等。后面七个基本概念，是说明讨论问题的性质，比如：有无理性的争辩和破坏性争辩等。

　　佛家因明学，对于尼也耶派的逻辑学，不但有所继承，更重要的是有所发展、有所改造，其内容之精密，实远在尼也耶派之上，这些都是我们研究因明学发展过程，所必须十分注意的。

　　尼也耶出现的年代，据玄奘大师的高足，窥基法师所撰的《因明入正理论疏》，简称《大疏》中说：“因明者，为破邪论，安立正道。劫初足目，创标真似，爰暨世亲，咸陈轨式。”关于劫初，作为时间的概念，是难以稽考的远古名词，足目其人，究竟出生于什么年代，的确很难确定了。

　　至于《正理经》是否一时一人之作，也不易论断，现在所能知道的是《正理经》的注释，现存的最早的，为印度学者伐兹耶雅那所撰的《正理经》注释，从而可见《正理经》，是在伐兹耶雅那以前就已经完成了。

　　伐兹耶雅那大约出生于佛家陈那论师以前，即约在公元后四世纪的后半期，还有龙树论师在他所著的《廻诤论》和《广破论》中，曾破正理派的学说，《正理经》中也有反驳佛家中观宗龙树学说的记载，龙树为公元三世纪人，出生于南印度之贝拉尔婆罗门家庭，从反面推测，《正理经》的出笼，可能在公元三世纪与四世纪之间。

　　《正理经》，在三世纪与四世纪之间问世，年代不为不早，其所产生的影响，是相当长远的，这不仅是佛家因明学而已，正如尼赫鲁先生所著的《印度的发现》一书里说：“正理(尼也耶)派所采用的方法是分析的、逻辑的。实际上正理的意思，就是逻辑，也就是正确推理的科学。它在许多方面与亚理土多德的三段论法相类似，虽然二者之间也存在着基本上的不同，正理派所包含的逻辑的原理，为其它的一切哲学各派所接受，而且在整个远古和中世纪时期直到今天印度学校和大学中，都把教授正理派哲学当作一种智力锻炼。”

　　在内学(佛学)方面，逻辑思想可以说渊源于四句记问等。世人多以佛教尚空谈，不务实际，这在佛陀(指释迦牟尼佛)逝世以后，佛教徒中诚有此倾向，但在原始佛教却不是这样，尼赫鲁曾说：“佛陀曾经屡次警告人们，不要在形而上学的各种问题上作学究式的争辩。据说他曾说过‘人在说不出所以然的事情上应该不发言。’真理要在人生本身内去寻求，而不是在人生领域以外的各种事件争辩中去寻求，因为那些事情不是人类理智所能及的。……在经验世界中，纯有的概念，是不能理解的，因此置之不论，同样的造物主——上帝的观念，也是一个不能用逻辑来证明的假定，所以也置之不论。”

　　佛陀在世时，有一位鬘童子提出下列问题问佛：

　　“世无有常，世有底，世无底?命即是身，为命异身异?如来终，如来不终；如来亦非终，亦非不终耶?。

　　佛陀认为讨论这些问题，徒劳无益，打了一个极生动的譬喻：

　　“犹如有人被毒箭，因毒箭故，受极重苦，彼有亲族怜念愍伤，为求利义，饶益安慰，便求箭医。然彼人者，方作是念：未可拔箭，我应先知彼人如是姓，如是名，如是生，为长短粗细，为黑为白，不黑不白，为刹帝利族、梵志、居士二师族，为东南西北方耶?……。”

　　这段譬喻，真是确切极了，可见佛陀认为不要在世界有始无始，有边无边，身体生命是一是异这些问题上兜圈子；凡是形而上学的各种问题，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃者，一向不说。”

　　那么，佛陀是不是对于问题都不作正面的答复呢?却又不然，主要看提出问题的性质，《集异门论》说得最明显，如说：

　　“四记问者，一应一向记问，二应分别记问，三应反诘问，四应捨置问。”

　　在这四问中，我就第三问作个简单的说明，如《集异门论》说：

　　“云何应反诘问?答、若有问言，为我记说法，得此问时，应反诘记，法有多种，汝问何法？为过去、为未来、为现在？为善、为恶、为无记？如是等法，有无量门，应反诘问，是名应反诘问，……。”

　　这四记问已开因明学之端。佛灭后五百年，论法初行，散见四部《阿含》及各种小乘经论，当时但言“论法”，并没有“因明”名称。“论”是“论议”，即立论者与敌论者，各申自己的主张，“法”是法则或规律，用它来判定是非曲直。

　　到了公元三世纪(佛灭后七百年顷)，龙树论师(mgon-po-klu-sgrud)出生在南印度的贝拉尔婆罗门家，皈依佛教后，大宏般若之学。苏联科学院院士彻尔巴茨基教授，在1927年列宁格勒出版的《佛家涅槃概论》一书中，认为龙树应列入人类伟大哲学家之一，这与其说是印度学家的工作，还不如说是一般哲学史家的工作。他说：“龙树的奇异文章风格，总是令人感到有趣味，大胆使人无法回答，有时也仿佛骄傲。”他把龙树哲学的观点和现代英国绝对论者布拉德烈(1846年——1924年)与德国黑格尔的哲学观点互相比较说：“布拉德烈对于日常世界中差不多一切的概念，如事物和性质、关系、空间与时间、变化、因果、动作和自我等，都一一加以驳斥，与龙树的否定论正相吻合，这是很令人注意的。从印度人的观点来看，布拉德烈可以说是一个纯正的中观派的哲学家，在这些相同之外，在黑格尔辩证法和龙树的辩证法之间或者可以发现更要大的亲切的类似。”

　　龙树所说的“八不”法门之“八不”即“中道”，亦称八不缘起，大乘佛教中观学派和中国三论宗的理则之一，正如中观学派认为“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这对世界和人生作了概要的说明，并认为事物的本身，具有运动变化的原因并不待外缘，如说“涅槃与世间，无有少分别”。用这个观点，把真实世界与现象世界统一起来看，却富有辩证的意义。龙树的辩证法思想，具体表现在《中论》和《大智度论》等著作中，在此请容许省略；其有关《因明》的著作，有《方便心论》，这部论共分四章，在此亦省略不述。

　　因明学是从单纯的辩论术到逻辑的逐渐发展过程，弥勒 (rje-btsun-byams-pa)《瑜伽师地论》中所论七因明，正是古代因明学中，辩论术部分的极其概括的总结。至于我们要想知道《瑜伽师地论}中逻辑部分的材料，就必须将《摄决择分中菩萨地之七》中证成道理的五种清净相与七种不清净相，做一个具体的分析，在此恐文繁从略。

　　瑜伽师地论，在证成道理中所论述的五种清净相和七种不清净相，实际上已超出了七因明范围。主要讨论的是题目、地点、方法，辩论者应具备的条件，怎样参与辩论会及辩论者的信心等，都是辩论术的中心问题。至于五种清净相与七种不清净相，绝大部分都是有关逻辑学上，知识的分析与错误理由的分析的问题。从七因明到五种清净相与七种不清净相，很明显地看出，因明学在弥勒时代，已经是从单纯的辩论术到逻辑学的逐渐过渡。

　　无著(vphags-pa-thogs-med)(约公元405年——470年)学承弥勒。他的因明材料，散见《显扬圣教论》和《大乘阿毗达磨集论》二书中。《显扬圣教论》模仿《瑜伽》体制，《大乘阿毗达磨集论》才开始有自己的创见。《大乘阿毗达磨集论》中称因明为论轨，《显扬圣教论》中乃称因明为论议，实际上都是沿袭着论法的概念。无著的因明(逻辑)观点，除了留心于证明理论之外，基本上和弥勒相差不远。他为一个证明可再分(1)命题， (2)理由， (3)譬喻， (4)应用， (5)结论， (6)知觉，(7)比较， (8)经典。前面五个部分，构成一个推理程序。

　　无著推理形式，与弥勒也有些不同，根据弥勒的看法：一个论题，是由一个理由及两个譬喻来证实的。真实的理由和譬喻，不是需要根据(一)事实或知觉， (二)推理，就是要根据(三)圣言。至于类比或比较的叙述，在此省略了。

　　无著的弟弟世亲(slob-dpon-dbyig-gnyen) (约公元410年--490年)，其著作之多，被称为千部论师，其有名的著作《阿毗达磨俱舍论》有三十卷，无疑的是他最有名的一部小乘佛家著作。关于他的因明著作，相传有《论式》、《论轨》、《论心》三部论典。他开始是学小乘佛学，后来受其兄无著的诱导，转入大乘佛学的研究。他的因明学著作，流传下来的太少，在我国唐朝时代的著述中，只见有《论式》的书名，为《因明正理门论》一书中所称引；而《论轨》一书，经吕澂先生考订，就是翻译成藏文的《解释道理论》，我找了许久无所获，原因是我无藏文《丹珠尔》，借又困难，何况《丹珠尔》还有好几种版本。至于《论心》一书，则不知下落。总之，《论式》与《论心》这两部书，恐已失传，是否能从藏文译本中找到一点线索，实在难测。这无疑是研究中古时期印度因明学的一大损失。

　　从世亲的著作中，散见他认为推论式有两种形式：(一)如果在辩论的时候，就需运用五段推论式；(二)如果是寻常理由，运用二段推论式就可以了。

　　陈那(slob-dpon-phyogs-glang)(约公元450—520年)约于佛逝世后九百余年，诞生于南印度一婆罗门家族，年青时在印度部派佛教形成之犊子部出家，参拜佛教小乘犊子部轨范师浪波晋为师，法名“厥吉浪波(phyogs-kyi-glang-po)”，旧译为“陈那”、“大域龙”、“方象”。当他求轨范师教其修习禅定断除烦恼之道时，师教其修“离蕴不可说我”之说，并教给探索“不可说我”的秘诀。他遵师教，修了一段时间，竟未能找到所谓“离蕴不可说我”。自以为必有内外障缘，于是白天在阳光开朗之际，夜晚在灯烛照明之下，露出自已的躯体，双目眨动，向四方探视，而终无所得。他这种奇怪的修法，遭到了同道们的非议。并把这些情况禀告了轨范师。师问道：“汝为何如此修行?”答：“弟子愚鲁，轨范师所教‘离蕴不可说我’之理，遵循修行，终未见得。故疑自己是否有内外障缘，故作如是观行。”这段话表面上是汇报了他修行的经过，实际上是指出了那种理论的渺茫性。轨范师因而指责他攻击了自宗之理，遂把他驱逐了。当时他本想据理反驳轨范师的观点，但觉得这样做，有违礼仪，所以向师叩头辞别，转去拜世亲为师，学习大小乘经典，都能融会贯通，研究弥勒学说，特别擅长因明学，据藏族历史学家多罗那他所撰《印度佛教史》记载：“他最终能够背诵五百部经典，包括佛教大乘、小乘、密乘及咒语等。”

　　陈那对因明学曾做出巨大贡献，史学家称他为“中古逻辑之父”，诚非过誉也。陈那所作主要因明著作，大体有：《集量论》；《因明正理门论》(英译为《逻辑入门》)；《因轮决择论》(英译为《九个理由的逻辑》)；《集量论解释》；《观所缘缘论》(有译为《对象与思想研究》)；《观所缘缘论释》 (有译为《对象与思想研究注释》)；《观三时》(有译为《三世研究》)等。

　　继承陈那因明学前期的思想，有商羯罗主，继承陈那因明学后期思想而发扬光大的有法称论师(dpal-ldan- chos-kyi-grags- pa)。商羯罗主的历史，已不可考。而在藏传因明学的著作中，只发现有个叫dbang-phyus-sde的论师，译意名“自在军”。根据窥基所撰《因明大疏·序言》，知道商羯罗主，是陈那的学生，他所著《(因明)入正理论》一书，玄奘译为汉文，后由藏族学者僧祥炬(sing-gyang-jus)与藏族敦寻(ston-gzhon)合作，根据汉择《(因明)入正理论》译成藏文，而署名是“陈那造”，汉译署名却是“商羯罗主造”，从而一本书出现两个作者。后来藏译师根据梵文又译出《(因明)正理门论》，作者亦署名“陈那”。这样一来，就引起了学术界的纷争，主要是争论《因明入正理论》与《因明正理门论》是一本书或是两本书，其作者是否就是陈那，成为学术界争论的焦点，我在北京等地参加学术讨论会时，亦曾谈过我不成熟的意见，回到拉萨一直思想上萦绕着这个问题，因病未找到足资证实的藏文材料，最近托人买到一部德格版藏文《丹珠尔》的目录，经检查阅读，发现有关《因明入正理论》与《因明正理门论》的一段历史记载，现把它翻译在这里，可以窥察到先辈藏族学者对这两本书的肯定看法。

　　德格版藏文《丹珠尔》中记载：

　　“《入正理门论》(rigs-pa-la-vjug-pavi-sao)，作者陈那

　　(phyogs-kyi-glang-po)，由学者汤吉卿伯松瓦(pndi-ta-

　　thams-cad-mkhyen-pas-bsrung-ba)与译师扎巴坚赞

　　(lo-tsav-ba-grags-pa-rgyal-mtshan)在具祥萨迦寺

　　(dpal-sa-skyavi-gtsug-lag-khang)翻译。所谓《因明

　　入正理论》(tshad-mavi-bstan-bcos-rigs-pa-la-vjug-pa)

　　是大亲教师厥吉浪波作(slob-dpon-chen-po-phyogs-kyi-

　　glang-pos-mdsad-pa)，曾从梵文由汉译师唐三藏译为汉文

　　(rgya-gar-las-rgyavi-lo-tsav-ba-thang-sang-tsang-

　　gis-rgyavi-skad-du-bsgyur-ba)。后由汉族格西僧祥炬

　　(rgyavi-dge-bshes-sihg-gyang-jus)与藏族格西端寻

　　(bod-kyi-dge-bavi-bshes-gnyen-ston-gzhen)合译成藏

　　文。继而又由于说一切有部(gzhi-thams-cad-yod-par-

　　smra-bavi-sde-pa)出家(rab-tu-byung-ba)大支那

　　(rgya-nag-chen-povi)的圣僧(lhari-btsun-pa)却吉

　　仁钦(chos-kyi-rin-chen译意为法宝)于具祥萨迦寺，将

　　汉译本与藏译本两书稿，妥为修改订正译成。汉文本书名为

　　《入正理论》(rigs-pa-la-vjug-pa)，而今藏族中通称为《正

　　理门论》(rigs-pavi-sgo)。将此书与《正理门论》(rigs-

　　pavi-sgo)主张为同一书，是不合理的，盖rigs-pavi-sgo正

　　理门，梵文原是nyva-ya-mn-kha纳亚木喀，此书却为“nya-

　　ya-pra-be-sba纳亚渣白厦。在诸量(tshad-mavi)之大注疏

　　中，云从《理门》(rigs-sgo)诸引文，于此书中不见故。”

　　从这段记述中，足见先辈藏族学者引证梵文，简述《入正理》与《正理门》显然是有区别的，而且说明把《入正理》说成《正理门》是不合理的，同时还指出藏族诸量(因明)大注释中引证之文，说是正理门之文，亦未见故。我曾找到《入正理论》与《正理门论》的藏文原本，经两书文字的核对，发现两书的文句结构，字句多少，都颇近似，只是译文名词略有不同，关于这些具体的译法，容后有机会将两书的藏文译文逐句核对。在此还要说明一点，汉译《因明入正理论》与《因明正理门论》，迄今还有人分别研究这两部书，而在藏译中，除开《因明入正理论》的两种译文本相似之外，并未见如汉译《正理门论》的藏译本，关于这两本译文混淆的争执，可以不必纠缠其他的问题了吧！

　　至于法称(dpal-ldan-chos-kyi-grags-pa)，开约诞生于公元620年一680年，乃陈那的再传弟子，据藏史记载，他曾拜自在军 (dbang-phyug-sde)为师，学陈那的《集量论》，共学了三遍，一遍比一遍的理解深刻，可以说弄通了陈那集量论的精髓，还从护法论师学过。在因明学方面有突出的成就，因此在因明学—方面写了许多有价值的著作。威提布萨那在他撰写的《印度逻辑史》一书中曾经这样描绘：“他是—位伟大的教师和辩证法学家，他的声誉充满着地球的每—角落，同时他象一个狮子，压倒如象王一般的辩论者。”

　　法称论师的因明著作，藏传为因明七论或七部量论，都是学习因明必读的：(一)释量论(tshad-ma-rnam-vgrel)， (二)定量论(tshad-ma-rnam-nges)，(三)正理滴论 (rigs-pavi-thigs-pa英译为《逻辑一滴》)。以上三部，是解释陈那《集量论》六品的要义，藏传为如根本的三部，分为广、中、略三种内容。(四)因滴论(gtan-tshigs-thigs-pa英译为《理由一滴》)，解释推理知识中理由的条件，(五)成他相续论(rgyud-gzhan-grub-pa《英译为相续的证明》，(六)观相属论(vbrel-ba-brtag-pa英译为《关系的研究》)，(七)诤正理论(rtsod-pavi-rigs-pa英译为《辩论的方法》)。这四部的内容，因各有侧重，藏传为如支分的四部。

　　这七部论典中，从《正理滴论》流传最广，曾有梵文原本与日、俄、英、法、德文字翻译，并有苏联彻尔巴茨基《佛教逻辑》巨著中的介绍。在我国曾有吕澂先生《佛家逻辑》一文的介绍。在八十年代，有王森先生根据梵文的翻译，有杨化群根据藏文的翻译，同载1982年第一期《世界宗教研究》杂志。

　　还要在此说明一点、即于八十年代，法尊法师从藏文译出《集量论略解》由中国社会科学出版社出版，《释量论》由中国佛教协会出版，这对藏传因明学的研究，提供了一大贡献。

　　总之，法称论师可以说给中古因明以光彩的结束，也可以说为因明学可以和近代逻辑学比较研究开辟了个良好的途径。

　　2．藏传因明学随着藏文的创制输入吐蕃

　　吐蕃无文字以前的历史，虽经三十二代赞普，有不少传说，史学家也有些不同的看法，主要是对社会的性质、族源等问题，各持己见，在这里不涉及这些问题。

　　在公元七世纪，吐蕃三十二代赞普松赞干布(公元617—698年)，正值唐朝隆盛时期，诞生于吐蕃，十三岁登位，雄才大略，邻邦宾服。因与邻邦礼节往返及治理政事，深感无文字的不便，乃派遣图弥桑布扎等人，去天竺游学，学成返吐蕃后，即以梵文为蓝本，采取吐蕃语言中所必须的文字，略加删补，造成以四个韵母及三十个声母为主的藏文拼音文字，并使用这种文字，开始翻译了《宝云经》，《宝箧经》等。因赞普崇信佛教，除令人翻译佛经外，还延请天竺学者孤萨里论师及响迦惹婆罗门，尼泊尔的尸罗曼殊论师，汉族人大天和尚。吐蕃则有图弥桑布扎，达摩廓沙，拉垅金刚祥等共同翻译佛教典籍。

　　至高宗元年，松赞干布八十二岁逝世，墀德祖旦赞普，继承其高祖之译经宏法事业，派人往印度迎请大德，并学习大乘经典，又从汉文经典转译《金光明经》等。

　　至天宝元年(《布敦佛教史》谓戌午年，则是玄宗开元六年)，赤松德赞又邀请莲花生和班钦·比玛拉米扎等很多大学者来藏进行翻译工作，直至公元十世纪末，印度佛学家来藏为止。在此时期译出显密经典，也顺带译出一部分因明学著作。

　　藏族史学家和佛学家们把藏传佛教分为前宏期和后宏期。在前宏期，关于因明学著作，由智军、吉祥积等译出法称的《因滴论》，《观相属论》及《自释》；调伏天著《正理滴论大疏》，莲花戒著疏，胜友著略疏等，宏扬情形无从稽考。

　　在后宏期中，初由宝贤之徒玛善慧译师译出法称的《释量论》第一品自释，由天王慧译出《释量论》后三品释，又译出《诤正理论》及释迦著的疏钞等，广宏于阿里等地，称旧因明。

　　次由俄大译师洛登喜饶，译出法称的《定量论》，《正理滴论》，慧生密著《释量论后三品疏》，《释量论庄严疏钞》，法胜著《定量论疏》，对玛善慧译的《释量论》，及前期所译之因明诸论，均依善本详加校正。与俄译师同时，复有狮子幢译出陈那的《集量论》及《自释》。印度因明学主要论典，译至此竣事。

　　至吐蕃最后一代赞普朗达玛灭佛，大约从公元十世纪末至十一世纪初，佛教经过几十年的厄运，又复兴起来，即从十一世纪初仁钦桑波(宝贤958—1055)以后，译出的显密经典，属于藏传佛教后宏期，在这个时期因明著作才翻译完成，其详细书目，请参考拙作《藏传因明学发展概况》。

　　3．藏传因明学的翻译、讲说、传播

　　至赞普赤松德赞时期，虽伴随佛经的翻译输入，也引进了因明著作，但西藏尚未建寺剃度，赤松德赞从印度迎请菩提萨埵和莲花生等莅藏，倡建具有三种风格的桑耶寺，并从印度、尼泊尔等地请来大学者，并派人到长安留学，很注意培养翻译人材，大量翻译古典佛经，初建僧团，大兴佛教。

　　关于桑耶寺翻译，讲说因明学的记载，可参阅有关史籍。藏传佛教后宏期有仁钦桑波之高足玛善慧译出《释量论》及诸注释，宏传因明，当时所宏之因明称为旧因明，俄·洛登喜饶所宏传之因明，称为新因明，是藏传因明之滥觞也。

　　桑普寺创建以后，著名学者辈出，其中尤为著名的学者鄂勒巴协与他的侄子，留下了众多译作的大翻译家俄·洛登喜饶 (1059一1109)和涉足于西藏中观学及论理学(因明学)历史的洽巴却吉生格(1109一1169)这两位著名学者，奠定了后世桑普寺的基础。

　　洽巴却吉生格，在因明学方面，他与后世的许多藏族学者持有不同观点，他在桑普寺当座主时，正值俄·洛登喜饶译出并研究《定量论》，这也算是新因明学派传统的开始期。洽巴却吉生格，一般人都称他为洽巴却生，译意为法狮子，他从新因明学派的立场，写出了藏族撰述文献中，可以说是最初的论理纲要书《摄量论义》(bsdus-grwa)。这一洽巴却生流派因明学，曾受到萨迦派中兴者萨迦班智达(1182—1251)的批判。

　　洽巴却生死了十几年后，桑普寺分裂成上院和下院。当上院座主梁细的弟子后来成为座主的甲清汝娃，以及甲清汝娃兄弟并弟子桑日，在楚普寺创建《般若因明扎仓》，后来出了著名学者一切智者(1290--1364)，不仅在楚普寺，并在夏鲁寺等，也有关于《定量论》等方面的教义，成为桑普派的主流。

　　在梁细当座主时萨迦派的萨迦班智达，以及在甲清汝娃之后的曲弥娃当座主时以后成为元朝帝师的萨迦派的八思巴都曾拜访过桑普寺并进行讲演。

　　此后，绒敦·释迦坚赞(1367—1449)在澎玉地方，创建了萨迦派显教学的中心地即那烂陀寺，当时的体制几乎模仿桑普寺学习因明学的制度。

　　桑普寺下院的座主中，有名的是洛桑尼玛，他是格鲁派的鼻祖宗喀巴·洛桑扎巴(1357—1419)的侄子，他在任桑普下院的座主以后，又就任了甘丹寺的第九代座主(khri-pa)。从那时起，桑普寺与格鲁派的联系日益加强。

　　格鲁派所属的四大寺，如前藏的甘丹、哲蚌、色拉，以及后藏的扎什伦布寺，各寺学制都基本上按照宗喀巴创建的学制进行，前藏三大寺的学僧，除遵行经常性的学制，有两个特殊的学期，一个是“桑普寺的夏学”，到这时三大寺的学僧都要会聚在该寺进行学习，主要是辩论因明学，因为人多，桑普寺无法容纳居住，只举行一个仪式，在广场上展开辩论一天，这个夏学制就算结束了，看来这主要是纪念桑普寺开创以来的学习因明学制度，记得在1946年夏我还去参加过—次。第二个就是“绛饶朵寺的冬学”，到了每年的冬季，三大寺都选派经常学习都较好的学僧，会聚在饶朵寺，历时一个半月，三大寺的扎仓(相似于大学的学院)、康村(相似于学院的基层组织)，几乎都分别在那里修盖有房舍，供学僧食宿、学习。每天大辩论，都是在露天大辩论场上，一二千人在那个荒山坡上，当展开辩论的时候，真有震撼山谷，惊骇禽兽的气势，而生活环境条件可算是艰苦的了，在这里一个半月时间中，都集中辩论因明学，只有通过这个辩论的学僧，才能够在各寺争取到考拉让巴格学位的名次，我也曾被选派去参加过这个冬季辩论大会三次。

　　在后藏扎什伦布寺先有格登珠巴讲授《因明概论》(tshad- ma-rigs-rgyan)等，后之学僧亦继承这个学风。而萨迦寺的萨迦班智达则专讲《量理藏论》(tshad-ma-rigs-gter)等，后之学众亦遵照萨迦班智达创制的学制进行修学。

　　4．藏传因明学科形成的特点

　　因明，在藏族文化中，列入五大明处之一，它与其他大明处都有非常密切的关系，尤其是一个理论的创立与分析，更离不开因明的辩证方法去进行辨析，特别是研究到佛学的深刻观点和实践的方法，都离不开因明——逻辑规律的推论形式。

　　上述各学寺基本上形成了除学习佛教哲学以外，有藏传因明学的特点，其特点概括为：

　　(1)组织：从这些主寺，还发展到各辖支寺，其中以格鲁派为最广，从卫、藏、西康到甘、青的拉卜杨寺与塔尔寺等，都形成了这个学制的组织机构。

　　(2)制度：各寺庙保证有相应的晋升制度，例如按学习的成绩，可以考取绕绛巴，嘎举格西等学位。凡得了这些学位的高僧，其晋升的出路，可以升任寺庙的洛本、堪布等职务，甚至任活佛、大活佛的经师，如任达赖喇嘛、班禅额尔德尼等的侍读 (mtshan-zhabs)、经师(yongs-vdsan)等，以至升任教主· 甘丹赤巴(dgav-ldan-khri-pa)。

　　(3)课本：各寺院除依据从印度传来的因明学著作学习，还根据各自的学习实际情况，编写各级因明学课本，而且多有各自的内容特点，并有注释先辈因明学家撰述因明专注的观点等。

　　(4)学习之风：一般是入寺学僧分别自由拜师学。

　　①学习方法，是学僧个人或约几个人到老师居住处，就地而坐，先由老师念诵课文，学僧按照念熟之后，即讲授课文的意义，最后是放下课本，老师教辩论方式方法，由是老师提问，学僧回答。老师再考试上次学习的，并去辩论场辩论的情况。

　　②每一扎仓有一个集体露天林荫大辩论场，辩论场地，用碎石铺成，去辩论场的学僧，都统一在扎仓学监(dge-bskos)的指挥下，分班级席地而有次序的坐下。

　　③在班级中，每班有一班长(skyor-dpon)维持秩序，每班学僧轮流坐在班的中央，充任答辩者，其他学僧争先恐后的起来提问，僧服披单照例脱下缠于腰间，拍掌蹬脚，以宏亮的声音提问题，答辩者端身正坐，头戴黄鸡冠形僧帽，认真听取提问而答，如遇答非所问，或文不对题，或有错误时，提问者则用辩论工具念珠，在答辩者头上绕三圈，口念“科尔松”(vkhor-qsun意译为“转三轮”)或“擦”(tsha意译为“羞”)！整个露天辩论场上，气氛十分热烈。

　　④每年有春夏秋冬四季大辩论期，每期为一个月，这中间还各有半个月的辩论安排，其余时间，为学僧自筹生活安排，如磨糌粑面、背水、捡牛粪等燃料。有时在自己的僧舍里按老师的安排，背诵课文，或翻阅参考书。有的为了避免干扰，干脆背起书箧，带点糌粑面到近处山间岩穴，专心背书看书，用凉水揉糌粑度日。

　　⑤扎全堪布(mkhan-po相当校长)按期到达露天辩论场，逐班抽查学习情况，或临时抽考背诵，辩论；而在四大辩论期节，由堪布亲临指导，由班与班学僧对辩(vdsan-grwa-thug)。平时，每天晚上，在康村及其所属僧舍居住的学僧，必须出舍按年资排坐在院坝内，背诵课文，有康村执事(khams-tshan- dge-rgan)巡察，如发现不出舍背书者，给予一定的处罚。

　　⑥每年堪布有两次背诵面试，一次是在夏季，一次是在冬季，每次每个学僧规定背诵长贝叶经五十页，超过者，在大经堂受奖，不足五十页者，罚背碎石铺露天辩论场，或冬天罚背冰块浇大辩论场的树木。

　　从这些方面，形成独具特色的藏传因明学的发展。藏族学者撰述的因明著作，据我见过的有五十余种之多，在1983年，我参加全国首届因明学术讨论会，以藏族学者的因明著作初探为题提供了一篇介绍性的文章。

　　二、因明学与逻辑学的关系、因明学在佛教哲学中的地位、并与哲学的关系

　　关于这个问题，拟分做五点来谈。

　　1．因明学的内容简介

　　讲到因明学的内容，真是浩瀚无际，从早期翻译成汉文的作品，只有二论，即《因明正理门论》，《因明入正理论》。自玄奘把这两部名著译成汉文之后，不仅在汉地传播，还传到日本、高丽等国，因为它是以汉文译本为媒介，传播和发展起来的，所以，我称这个传播为“汉传因明”。从印度输入我国西藏的因明著作之多，是惊人的，据藏文《丹珠尔》记载有六十多种，内容极其丰富多彩，我曾在80年赴京应考答辩考试后笔试写过一篇题为“藏传因明学发展概况”的拙文，作了较具体的介绍。随着佛学在西藏的传播，因明学也在西藏有较大的发展，据我所见过有关藏族学者撰述的因明学著作，有五十多种，我参加1983年“全国首届因明学术讨论会”，曾写一篇短文作过简单的介绍。这些因明作品，还传播到四川、云南、西康、甘肃、青海等藏区，以及蒙古地区。现在还伴随流亡国外的藏族学者，传播到欧美等，因为因明学是以藏译本因明著作为媒介传播到上述地区和国家的，所以我称这个传播为“藏传因明"。我认为这个划分法，比较好懂，概念比较明确。

　　现在我就根据藏传因明材料作个简单的叙述：首先，陈那《集量论》的皈敬颂说：

　　“敬礼定量欲利生，

　　大师善逝救护者；

　　为成量故从自论，

　　集诸散说汇为一。”

　　这个颂文，叙述陈那敬礼圆满完成自利和利他的佛陀之后，为了成立“正量”，他乃把散述于其它著作中的因明论点，集中在一起，所以写了这部《集量论》，藏传称它为“经”，这就说明该书在吸收其它因明观点，加以改造和开拓新见解的重要性。此书内容分为：卷一、现量品，卷二、自义(利)比量品，卷三、他义(利)比量品，卷四、观喻、似喻品，卷五、观遣他品，卷六、观反断品。

　　其次，陈那的再传弟子，法称《释量论》的皈敬颂文说：

　　“敬礼于具足，除灭分别网，

　　甚深广大身，遍放普贤光。”

　　法称论师在写作这部《释量论》的开头，敬礼具足三种圆满的佛陀，其目的是祈求加庇，促使这部因明论典，能够圆满成功。佛陀究竟具足哪三种圆满呢?简单说，佛陀具足自利圆满，具体说，佛陀永远断除了分别网，证得微妙的自性身，甚为深邃的圆满报身，广大的变化身，这三身是佛陀经过长期修炼，所证得自身起彻底变化的丰硕成果，所以自身受益已经圆满。佛陀具足利他圆满，是说佛陀不是独善其身的人，他教育众生世间和出世间所有善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而修炼证得，同臻佛位。佛陀具足利他圆满的方法，是说佛陀普遍放射演说法类之光明，即为众生宣讲佛法，就是彻底利益众生的方便，从而能消除诸有情的愚痴黑暗，而达到内心开朗纯洁境地，亦作饶益有情之胜业。圆满完成了上述三种功德的人，就是崇高的佛陀。

　　敬礼佛陀之后，法称就立誓要写成《释量论》，所以标出了他立誓之词：

　　“众生多著庸俗论，由其无有般若力，

　　非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚，

　　故我无意谓此论，真能利益于他人，

　　然心长乐司善说，故于此论生欢喜。”

　　这段颂文的意义，是要弄清楚法称向佛陀敬礼之后，为了表示他要较详细地解释陈那的《集量论》。因为陈那集量论博大精深，一般人难窥其堂奥，没有主要为利他人的意思，因为众生多数爱著庸俗的论著，又无分辨善恶的智慧力量，非但不寻求善说，由于嫉妒缠心反而于善说生起嗔恚心，然而法称我对于此论的写作仍生欢喜，并为了使自己对于善说长时间爱乐而修习。

　　这部释量论共分四品：(一)自利(义)比量品，(二)成量品，(三)现量品，(四)他利(义)品。

　　这部论虽看只有四品，但各品的内容是非常广泛的，在此无法详加介绍，只就第一品的开头一颂，作个简略介绍：

　　“宗法、彼分遍，是因彼唯三。

　　无不生定故。似因唯所余。”

　　此论既是为广释集量论而造，为什么违背诸品次序而先说自利(义)比量品呢?因为分辨是义非义，必须依靠比量智慧。为了建立比量智，消除诸邪智，所以先讲说自义比量。若尔，为何不先说比量之自相差别，而说因呢?正由于解释正因，便能消除对比量的邪智。若尔，正因之自相云何?又有若干种差别呢?比如“所作性”，就是成立“声无常”的正因(逻辑)，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所主法遍于因之三相故。这就是说，三相就是正因的自相。三相者，一是宗法，即前陈宗之属性。二同品定有性，即后陈法之同品事物定有因义。三异品遍无性，即后陈法之异品事物必全无因义也。此后二相在颂文中只云“彼分遍”便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义，则凡具因义者必皆具后陈法义，即第二相。凡无后陈法义者亦必不且因义，即第三相。玄奘法师译的因明论说：“说因宗必随，宗无因不有”一即是此义。又汉文论中之“宗”字。有时单指前陈有法，如“遍是宗法性”之宗字。有时单指后陈法，如“说因宗必随”之宗字。有时指总宗，如宗、因、喻三支宗字。如是差别，初学实难了解。在藏文论中，诸字各异，故无此弊。

　　如是正因，唯有果性、自性、未缘到(有译为“不可得”)三种因，以宗法与无则不生的关系，于唯果、自、未缘到因上决定故。除彼三种之外，其余诸因皆是似因(不正确因明论式)，以彼诸因皆不完具三相故。汉文之因字，有时是指因果的因，即表能生义。有时是指宗、因、喻的因，即表能立义或能了义。亦难分辨。而在藏文中二字各别，无此混乱之弊。又似因(不正确因)总有三种过，谓不成、不定、相违(矛盾)。若所举因缺第一“宗法”相，则犯不成过。若所举因(理由)缺后二相，则犯相违过。若缺后二中随一相，则犯不定过。因与后陈法的关系，若因于同品上定有，于异品上全无，则是正因。若因于同品上无，于异品上有，不论全有或一分有，则是相违因。若因于同品异品上，或皆有，不论全有或一分有，或皆无，则是不定因。如果这四句已足——同品有、异品有，同品有，异品无，同品无、异品有，同品无、异品无。不须再用九句因检查，这算是一个分辨因的一个改进。但九句因之说，又别有用处，恐文繁不述。

　　第三、《因明入正理论》这部书，玄奘于公元647年，从梵文译成汉文，署名“商羯罗主”造，后来由藏族学者从梵文译成汉文，其书名则为《量入正理门论》，署名“陈那大论师”造。从汉译因明二论的角度来看，这是一部书的两个译本，历来学者颇有争执，我在上面已引《丹珠尔》的叙述作了说明，在此不再重述。但要引这部书的概括性文如下：

　　“能立与能破，及似唯悟他；

　　现量与比量，及似唯自悟。”

　　这总说为八门分析，在此可以简单叙述概括为四点：①简要说明宗、因、喻三支，并解析因三相。②详细列举三十三种因明过失(似宗九过，似因十四过，似喻十过。)。③概括说明现量与比量，这主要是讲认识方面的问题。④说能破与似能破，这主要是讲批判方面的问题。

　　至于有关这些具体问题的详细对辩方式等，请参看本人的译作部分。

　　2．因明与逻辑的异同

　　逻辑，大体说来，学者们把它划分为：形式逻辑，数理逻辑，辩证逻辑。这是不同的但又有联系的三门学科。了解了它们之间的关系，对于了解形式逻辑这门学科的性质是有帮助的。

　　形式逻辑是一门以思维形式及其规律为主要研究对象，同时也涉及一些简单的逻辑方法的科学。

　　任何具体思维都有它的内容，也有它的形式。任何具体思维，都涉及一些特定的对象。例如数学中的具体思维，就涉及数量与图形这些特定的对象；物理学中的具体思维，就涉及声、光、电、力……这些特定的对象，政治经济学的具体思维，就涉及生产关系、商品、价值……这些特定的对象。各个不同领域中的具体思维所涉及的对象是不相同的。但是，在各个不同领域的具体思维中，又存在着一些共同的因素。例如，在各个不同领域的具体思维中，都要应用“所有……都是……、”“如果……那么……、”……这些思维因素。各个不同领域的具体思维，都需要应用的共同思维因素，就是具体思维形式，或者说，就是思维形式。各个不同领域的具体思维所涉及的特殊对象就是具体思维的内容，或者说，就是思维内容。

　　我们可以通过几个例子具体地加以说明：

　　(1)所有商品都是有价值的。

　　(2)所有金属都是有光泽的。

　　(3)所有帝国主义者都要侵略。

　　上面是三个判断。判断(1)是属于政治经济学领域的具体思维，它涉及“商品”与“有价值的”这些特殊的对象。判断 (2)是属于物理学领域的具体思维，它涉及“金属”与“有光泽的”这些特殊对象。判断(3)是属于政治领域的具体思维，它涉及“帝国主义”与“要侵略的”这些特殊对象。这三个判断涉及的特殊对象，就分别地是这三个判断的思维内容。

　　但是，以上这三个判断都有“所有……都是……”这样一个共同素。“所有……都是”是各个不同领域的具体思维都需要应用的共同思维因素。所以，它就是上面三个判断所具有的思维形式。

　　我们再看下面一个例子：

　　如果金属遇热，那么金属会膨胀。

　　这个判断涉及金属，这个对象，就是判断的思维内容。

　　但是判断却具有一个思维因素，即“如果……那么……。”“如果………，那么……”是不同领域的具体思维都需要应用的共同思维因素。所以，它就是上面判断的思维形式。

　　上面所举例子都是关于判断方面的，下面我举两个关于推理的例子：

　　(1)所有金属都是有光泽的；

　　所有铁都是金属；

　　所以，所有铁都是有光泽的。

　　(2)所有正义的事业都是一定要胜利的；

　　所有反对帝国主义的民族民主革命都是正义的事业；

　　所以所有反对帝国主义的民族民主革命都是一定要胜利的。

　　这(1)(2)是两个推理。我们研究一下这两个推理，就会发现，它们有着一些共同的因素，它们都是由三个具有“所有……都是……”形式的判断组成的。而且这三个判断都有这样的关系：第一个判断的主项和第二个判断的谓项是相同的概念，第一个判断的谓项和第三个判断的谓项也是相同的概念，第二个判断的主项和第三个判断的主项也是相同的概念。

　　这个共同因素，不仅是上述两个推理的共同因素，而且还是各个不同的思维领域都需要应用的思维因素。因此，这个共同的思维因素是上述两个推理的思维形式。

　　上面(1)这个推理的思维内容涉及“金属"、“有光泽的”与“铁”。(2)这个推理的思维内容涉及“正义的事业”、 “一定要胜利的”与“反对帝国主义的民族民主革命"。

　　从上面所举的例子中我们可以看出，在具体思维中，思维形式和思维内容总是联系着的。

　　各门具体科学都是从客观世界的统一体中，抽出某个方面作为自己的研究对象，形式逻辑则是从实际思维中抽出思维形式作为自己的研究对象。涉及思维方面的问题不是形式逻辑研究的对象，而是其它具体科学研究的对象。

　　形式逻辑只研究思维形式而不研究思维内容，这不是要把思维形式和思维内容割离开来。相反的，形式逻辑研究思维形式，正是为了使人们自觉地掌握思维形式的规律，从而更好地把思维形式和思维内容结合起来，正确地反映客观现实。把思维形式和思维内容割离开来，是形而上学思想方法的结果，这是与形式逻辑毫不相干的。

　　形式逻辑是从真假值的角度来研究思维形式及其规律的。即是说，形式逻辑只研究思维形式的真假条件，只研究当具有某一个思维形式的思想是真假的时候，具有另一个思维形式的思想是真的或假的。形式逻辑不研究某一个具体的思想究竟事实上是真的或假的。

　　形式逻辑提出了许多关于思维形式的规律，其中，同一律，矛盾律与排中律，是形式逻辑的基本规律。

　　同一律的内容是：如果一个思想反映某客观对象，那么它就反映这个客观现象，如果一个思想是真的，那么就是真的，如果它是假的，那么它就是假的。

　　矛盾律的内容是：一个思想或者反映某客观对象而又不反映这个客观对象，一个思想不能既是真的又是假的。

　　排中律的内容是：一个思想或者反映某客观对象或者不反映这个客观对象，一个思想或者是真的，或者是假的。

　　形式逻辑的基本规律和其它规律，要求思想有确定性、明确性、无矛盾性与一贯性。

　　形式逻辑除了以思维形式及其规律为主要研究对象外，也还研究一些简单的逻辑方法。例如定义、划分、实验、假说等。它们和思维形式及其规律有着密切的关系，因而它们是形式逻辑研究对象中不可缺少的部分。

　　形式逻辑的规律是不以人们意志为转移的；它们不是人们能够创造的，也不是人们能够随意取消的。

　　在思维形式及其规律的性质这个问题上，唯物主义与唯心主义是根本对立的。唯心主义者康德认为，逻辑规律是思想本身所固有的先验的规律。逻辑实证主义者卡尔纳普认为，逻辑规律就象玩牌与下棋的规则一样，是人们任意约定的。这些唯心主义的观点，显然是不合事实的、反科学的。

　　和唯心主义者的逻辑理论相反，辩证唯物主义者认为：思维形式及其规律，虽然只是思维本身的规律，而不是客观事物的规律，但思维形式及其规律是有客观基础的，归根到底，它们仍然是客观事物在思想中的反映。

　　列宁说：“逻辑形式和逻辑规律不是空洞的外壳，而是客观世界的反映。”

　　列宁又说：“最普通的逻辑的‘格’……是事物的被描绘得很幼稚的——如果可以这样说话——是普通的关系。”

　　思维形式及其规律，是根据于客观事物的确实性和客观事物的最简单的关系，例如，一般和个别的关系，类与类的包含关系，因果关系……等等。确实性，是客观事物最根本的性质，上述那些最简单的关系，是客观事物的最普通的关系。因此，以事物的确实性和一些最简单的关系，为客观基础的思维形式及其规律，就具有普遍的意义。

　　形式逻辑所研究的思维形式及其规律和一些最简单的逻辑方法，是没有阶级性的。不同的阶级都同样地应用这些思维形式和简单的逻辑方法，来反映现实、表达思想和交流思想。任何一个阶级和任何一个人，如果不应用这些思想形式及其规律，不应用这些简单的逻辑方法，就不可能反映现实、表达思想和交流思想，反而不能生存下去。

　　形式逻辑这门科学的基本内容是没有阶级性的，对社会上各阶级都是一视同仁的。但是，这并不等于说这门科学和阶级斗争丝毫没有关系。一个逻辑学家，总是属于一定的阶级并且有这个阶级的世界观。他总是要用他的世界观，来解释形式逻辑的基本内容，来决定形式逻辑的研究方向。这里就会产生唯心主义和唯物主义的对立，就会产生脱离实际的研究路线和结合实际的路线的对立。恩格斯说：“形式逻辑本身从亚里士多德直到今天都是一个激烈斗争的场所。”

　　形式逻辑这门科学的历史和现状，都完全证实了恩格斯这个论断的正确性。当前在形式逻辑这门科学的范围内，也还存在着辩证唯物主义与唯心主义、形而上学的斗争。资产阶级的哲学家和逻辑学家，还在继续利用形式逻辑作为他们散布谬论的场所。无产阶级的哲学家和逻辑学家，则以辩证唯物主义为指导，正在清除那些掺杂在形式逻辑科学中的唯心主义和形而上学的成分，纠正以往形式逻辑中脱离实际的错误倾向，并且在吸取历史上形式逻辑著作中一切合理成分的同时，特别注意从今天的实际思维中，总结出新的逻辑形式及其规律，来丰富和发展形式逻辑。

　　形式逻辑的作用，归纳为二点：

　　第一、形式逻辑是认识客观世界的辅助工具。

　　第二、形式逻辑是论证思想和表达思想的必要工具。

　　形式逻辑讲三段论，合乎三段论规则的，就是三段论正确的形式。不合乎三段论规则的，就是三段论不正确的形式。详细参见专著。

　　上面算是概括地介绍了形式逻辑方面的问题，接着要探讨一下因明，首先肯定的说，因明也属于形式逻辑的范畴，它所涉及的内容，是因三相，即用“因”或“理由”来说明问题。形式逻辑讲大前提、小前提、断案的推理形式，而因明则讲用宗、因、喻三支来作为推理的形式。

　　在因明中还讲到“量”，即认识论部分，分为现量和比量两大类，而因明的推理论式，实际上属于比量范畴，论证形式，从性质上分为自性因，果性因，无缘(或叫未缘到)因。

　　因明有着不同于名辩学和逻辑学的特殊的、独立的内容，比如宗、因、喻三支，既不等同于西方的三段论，也异于《墨经》的故、理、类三物，而有它自己的特点：因明论宗、因、喻的诸多规则和各种过失，比起传统逻辑对论证(论题、论据和论证方式)的要求也要丰富得多……。认真地把印度因明、中国名辩学和西方逻辑进行比较研究，撷各说之英，加以吸收，究诸学之弊，引为借鉴，对丰富和发展逻辑这门科学具有重要意义。

　　3．因明学在佛教哲学中的地位

　　如果把佛学当做哲学看待，那么，因明学可以说是佛教哲学中的方法论，或者叫做“论法”，这个“法”字包括宇宙万有，概括为世间法与出世间法。自然就包含了做人、成佛的道理。如果把“法”当做“佛法”的“法”来讲，这个法就包括了三藏十二部教典，藏传佛教则分为《甘珠尔》与《丹珠尔》两大类。

　　从内容来看，就藏传佛教的“法”来讲，可概为小乘佛学，后来逐渐发展为大乘般若学即中观学，现观学，密宗学。在这些学科中，都不能离开因明学，它们把因明学作为推理论证的方法论。这可以说是印度佛教之所以分裂成若干宗派，藏传佛教分裂成若干派别的—个原因。因此，在佛教哲学中，因明学的地位是十分重要的，在藏传佛教中特别重视它理由就在此，这里就不详述。

　　在汉传佛教中，尤其在法相唯识宗中，因明学的地位，更显得重要，而在其它的宗派如华严、天台等并非不重视，这是因为玄奘、窥基等法师盛宏法相唯识学。

　　4．因明学与哲学的关系

　　因明学与哲学的关系，可以说是形式逻辑学与哲学的关系，这是一个极其复杂而尖锐的学术问题，我也把它讲不清楚，但现在不能不就我浅薄的知识，来谈一点肤浅的看法。

　　哲学，早就有西方哲学和东方哲学的说法，不管属于哪一方的，都有不少的派别和对世界、人生的若干不同的看法，这就是哲学观点。因明学或逻辑学，一般说来，都是探索这些观点的思维方法。因明学属于东方思想方法论的范畴，从印度输入中国特别是中国西藏，长期以来，对思想界、哲学界都有广泛深刻的影响，只要读一些哲学史，就会比较清楚的了解这些哲学发生、发展或没落的过程，从中吸取一些有益的知识或教益。

　　列宁说：“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西！” (《黑格尔(逻辑学)一学摘要》、《列宁全集》第38卷，第188页)

　　这是一个困难的但是非常重要的工作，到现在为止，只有黑格尔在唯心主义基础上从事过这方面的研究。我们要做好这项工作，就要象列宁指示的那样，考察概念的毫无例外的相互依赖、毫不例外的相互转化，特别是概念的对立面的同一。不应该把哲学看作是概念毫无联系的堆积，应该看作概念由对立和转化联系在一起的整体，每一概念都体现着人类认识的一个阶段，一个方面。

　　列宁指出：“人的认识不是直线(也就是说，不是沿着直线进行的)，而是无限地近似一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都被变成(被片面的变成)独立的完整的直线，而这条直线能把人们(如果只见树木不见森林的话)引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去(在那里统治阶级的阶级利益就会把它巩固起来)。直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性，就是唯心主义的认识论根源。”(《谈谈辩证法问题》、《列宁全集》第38卷，第411——412页)。

　　哲学史，就是要研究人类的曲线运动，探讨圆圈上的各个哲学体系如何体现了人类认识的深化。各唯心主义派别在认识的哪些片断上，将曲线变成直线，从而走向僧侣主义了。人类的认识本身是辩证的，是活生生的多方面的认识，其中包含着无数的各式各样观察和接近现实的成分，是沿着螺旋的曲线不断上升的，如果我们用形而上学的观点，去考察人类的认识，就不能理解人类认识的客观性、丰富性、生动性、无限性，同时也不能理解认识过程中通向唯心主义，通向谬误的种种歧途。

　　为了正确评价每个哲学家在人类认识发展中的地位、作用，必须用历史主义的眼光来看待他们。任何一个哲学家都是历史发展链条上的一个环节，各有贡献又各有局限，既不能贬低他们的历史功绩，又不能把后来的进步归功于他们。如果什么都是古已有之，把我们能够了解而古人根本没有的一种思想硬算到他们帐上，那么历史就不存在了。

　　因明学，是属于东方学范畴的，有些人把它当做哲学，有些人把它当做单独的学科、称为五明之一的因明。不管怎样，我们暂且来探讨一下印度古代的主要哲学流派，也许能够帮助我们了解因明学的来源。研究印度哲学的人，平常都说印度有六派哲学，而佛教徒习惯叫它们是外道，现简单介绍如下。

　　(1)数论派，据说大约在人寿无量之时，有劫比罗仙人，他的鬓发黄赤，得了五种神通。此人仗其生有宿慧，创作了不少论典，主张所知的事物有二十五冥谛，追随他的后世学者，遂称他为数论师，或叫他为数论派、劫比罗派。

　　(2)约在人寿二万岁时，有尼犍仙人出世，追随他学的人，称他为尼键派，佛教徒则称他为离系派。

　　(3)有世间仙人极善于诡辩，这个仙人因YIN乱他的女儿，遂倡言没有前世和后世的说法，造了十万邪论，论证修善无利，作恶无罪之理，追随他学的人，则称为顺世派。

　　(4)有名乔达摩，传说大自在天令他作为天妃乌摩的侍卫，天妃爱他貌美，就坐在他面前，作出各种媚态，但仙人眼睛注视移到自己脚上，坚持禁戒不乱。大自在天很高兴，遂授权给他，令造论典，因此称为足目仙人，随他学的人称为足目派或尼也耶派。 (5)又有把鸺鶹误认为天神，自以为是得了六句义的大仙。

　　(6)有拾人糠秕为食而修禁行的仙人，人称之为食米斋仙人。

　　随(5)(6)二仙人学的人，称他们为胜论派，亦称为优楼迦派或羯摩作派。

　　细察外道的派别是很繁多的，不便一一细述，可参看《土观宗派源流》一书，所有外道，大多数尊崇大自在天神等，所以叫他们为有神论者。把他们的观点综合起来，大体概括为两种，即主张永恒不变的为常见派，主张无前生后世的为断见派。上述六派中，只有顺世派属断见派。

　　佛教兴起之后，对以上所谓外道的哲学观点，都有所批判，比如在《入中论》、《中观心要根本释》、《辩理炽燃论》、《定量论》等书中，都有较详细的评述。而在外道哲学流派中，数论、胜论、正理三派的立论比较坚实，故在因明七论等中，有广说“能破”等的正确理论。

　　佛教则主张“缘起性空”的学说，反对有神论，极力宣扬由人成佛之人间佛教学说。

　　综观以上，或称做外道的印度哲学流派，或称为内道的佛教，都各有其哲学观点，这就靠因明学或逻辑学的推理论证法则，去加以从实际出发的客观分析，以辩真似。

　　5．因明学展望

　　上面概括地介绍了因明学、逻辑学、哲学这些学术思想的关系等，在此我将回顾一下藏传因明学的过去和谈谈它的现状。

　　包括西藏在内的中国，甚至如日本等外国，当前仍有不少的人对研究因明学颇感兴趣，说实话，哪一地方都没有象西藏保存的因明学著作之多，在文化大革命以前来西藏格鲁派等寺院求学因明的人是相当多的，据我所知，曾在拉萨的甘丹、哲蚌、色拉三大格鲁派寺院学“称尼(mtshan-nyid)”的人，有川、康、云、甘、青、蒙古等地的人，民族有藏、汉、蒙等，甚至还有外国人，如日本、喀什米尔、尼泊尔、印度等国的人。他们都在号称“扎萨甲措钦莫”的寺庙大海中，探索各科学术，总人数不下二万，这至少说明在这些学府中，有他们希望探求的东西。这些学习场所，在文化大革命中被扣上宗教迷信等帽子，给破坏了，学僧被强迫离寺，经书等被焚毁，这些沉痛的悲剧，已经成为历史了，但给人留下的印象是难以磨灭的。从党的十一届三中全会以来，党和人民政府，从政策上纠偏，从经济上帮助恢复，虽说还有一定的距离，但应该承认，西藏的事情是做了些，而且也有成绩，人民的生活也的确改善了一些，但是社会主义两个文明的建设，是否按党中央的要求不折不扣的做到了呢?别的不谈，西藏新成立了许多学会，这是谋求更大发展的一环，是必要的，可是在西藏这个几乎是全民信教的自治区，为什么就没有一个宗教学研究学会，难道拨些款维修一些寺庙就体现了这点么?我认为这是形式、是现象问题，要通过现象看本质，对于西藏的宗教问题研究了多少，是否抓住了解决宗教问题的核心呢?这算是我荒谬不识君子之意的一点愚见，聊以作为这个提纲的结束语。