虚云禅师思想研究与纪念文：虚云和尚道德思想研究(田青青)

　　编辑：田青青

　　来源：闽南佛学

　　内容提要    虚云是中国近代佛教史上最重要的人物之一。作为中国近代禅宗泰斗，他为中国佛教的近现代复兴及佛教道德的世俗化、现代化作出了卓越贡献。其“以行为本，行解相应”的思想对于现代中国佛教具有重要影响。其“以戒为师”的道德实践原则、以佛法“挽回世道人心”的救世思想与以“悲心”为底蕴的孝义观体现了他对社会人生的关怀，显示出他推动佛法与世法二谛互融共证的努力。这与我国当前所倡导的佛教与现代社会文明积极互动的思想相契合，对于佛教的未来走向亦具有重要的方法论启示。因此，研究虚云道德思想对于深化佛教这一传统文化创造性转化具有重要的现实意义。

　　关键词：虚云  解  行  戒

　　作者简介：田青青，湖北荆门人。哲学硕士。武汉军事经济学院基础部讲师。

　　一、引  言

　　释虚云(1840－1959)是中国近代禅宗泰斗。其以行为本，行解相应、以戒为师及舍身弘法的道德理念及其实践对促进佛法世法二谛共融产生了巨大的影响。虚云志大气刚、悲深行苦。“以一身兼嗣五宗法脉”，[1]兴灭继绝，于逆境中重振道风，历经五帝四朝，堪称一部“活的中国佛教近代史”。[2]他一生为弘法利生鞠躬尽瘁，死而后已。虽为禅门巨匠，却力主破除门户之见，倡导禅净双修、显密并举，为加强教内团结，光大佛教呕心沥血，为中国佛教在近现代的复兴与发展作出了巨大贡献。他一生著述丰富，有近十部诠注佛经之作，惜经云门浩劫，全部散佚。仅存遗稿，经门人岑学吕、净慧搜集整理，辑为《虚云和尚年谱》、《虚云和尚法汇》流传后世，这是他留给中国佛教最宝贵的遗产。虚云以实证为特征的佛教道德思想，与我国当代所提倡的宗教道德与社会文明互融的思想相契合，对僧俗两界克服信仰的虚无感，告别信仰的边沿化，重建我们的精神家园，引导芸芸众生灵魂的皈依具有重要的现实意义。

　　二、 虚云道德思想的特质

　　道德是处理人与人、人与社会关系，使人性达到和谐、完善境界的一般性指导性原则和一系列行为规范的总称。佛法旨在启人们背迷合觉，破除偏执，认识人之心性的本来面目。所谓“佛者，觉也”。因此，佛法对世间人生、社会的看法与立场即佛教的世界观与人生观应该就是我们研究佛教道德思想的逻辑起点，其他所涉及的思想均由此展开。本文正是以虚云“实证佛教”为基础展开讨论虚云道德思想及其内涵的。

　　(一)“实悟、实行、实证、实践”

　　对社会苦难的悲悯和对人生艰辛的深刻反省，促使虚云的佛教道德思想表现出明显的时代特征：脚踏实地，笃志实修。他以虔修佛法为契机，试图将佛法修持与救世与救心有机地统一起来，进一步展开他的人生观、价值观，这就是实悟、实行、实证和实践。

　　1．“实悟”

　　禅宗修行的最终的目的是开悟见性成佛。据说佛陀当年趺坐于菩提树下7日7夜竭思冥想，最终在眼前和内出现了一个光明灿烂的境界：他已经超越了自身视听的局限，洞悉了过去、现在、未来，觉悟到宇宙和人生的真实，把握了终极真理，获得了彻底的觉悟和解脱。这就是所说的悟境。然而自中土闻教，逐渐演变为不立文字、直指人心的禅宗后，由于不藉经典，以心传心，流变为狂禅，失去了评判悟境的标准，以至于圣人满街，禅风神秘化、理论创造力枯竭，最终直接导致了佛教的衰落。虚云正是清醒地认识到这一点，作为佛子，他痛心疾首：“此事须实悟、实行、实证、实践始得到者里”。[3]在禅宗倡导的悟、行、证、解等方便法门之中，虚云更趋向于将这些方便法门身体力行。他旗帜鲜明地抵制只言禅而不修禅的倾向，凸现出其实证佛教的特点。强调心智的开悟，是佛教中国化过程中所突显的成果之一。自达摩东来，佛教作为外来文化为了获取在异域的生存空间，就以其博大精深的体系，儒家王圣合一思想，道家和光同尘思想感情，在中国化的佛教——禅宗那里表现为心佛众生，三无差别，在此基础上更侧重于道德修持的反身内求，以开悟这种近似神秘的心理体验来完成“天人合一”。这就是说，禅宗是以参悟人生，体察人心作为人天沟通、齐而为一的中介的。用铃木大拙的话来说就是：“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，它指出从奴役到自由的道路……可以说，禅把蓄积于我们每个人身上的所有能量完全而自然地释放出来，这些能量在通常环境中受到压抑和扭曲，以致找不到适当的活动渠道……。因此，禅的目标乃是使我们免于疯狂或畸形。这就是我们所说的自由，即把所有蕴藏在我们心中的创造性的与仁慈的冲动都自由发挥出来。我们都具有使我们快乐和互爱的能力，但通常对此却视而不见。”[4]由此可见，悟不是心灵的异化，它不是一种泯来现实的恍惚状态。更不是见之于某些宗教现象中的自恋倾向。在这里，天是自由意志的表征，是禅悟使人天得以统一。

　　可以说，禅宗直指人心、见性成佛的迅捷修持方法曾是对信众最吸引力之处，然而，禅风一旦流于简易，则难免轻慢。至于明末清初，禅林破败，禅花调零。究其原由，虚云说：“嗟兹末法，究竟不是法末，实是人末。……盖谈禅说佛者，多讲佛学，不肯学佛。轻视佛行，不明因果，破佛律仪，故有如此现象”[5]佛教在近代中国已沦为有闲阶层藉以附属风雅，故作高深的清谈之资了。不要说开悟，就是如律修持都已成空言。虚云提出“此事须实悟”，[6]可谓针砭时弊，一语中的。他强调务实的证悟“从闻思修，入三摩地”，[7]首先从教内人自身做起，“当明心见性，解脱生死，发菩提心，行菩萨道。从浅言之，即诸恶莫作，众善奉行，……果能切实去做，由戒生定，由定发慧，一切自知自见。”[8]虚云要求实悟在这里有双重意义：其一通过修行，加强对佛法的证悟。对此虚云身体力行，效法祖师达摩九年面壁之功，于鼓山出家后隐在于山后岩洞，餐风饮露、礼万佛忏，一坐就是三年。他用用自己的生命参悟佛法，甚至不惜采用极端口虐的方式。其二，提醒教内人士，佛门衰微主要的责任在于教内人不肯实悟实修。而不能仅仅归咎于国运不太平，正人须先正己，责己不严，自然滋生不良现象，败坏佛门形象。

　　作为禅门大德，虚云当然希望有更多的同参开悟见真境，同证佛果。而正如虚云看到的那样：世风日下，人心不古，道德滑坡，到了近代已无上等根机之人，直指人心的顿超方式在失去了渐悟的根基之下显然已不适用于近代，为挽救法末，他不得不提出渐修加以对治。犹如量变是质变的必经阶段，通过渐修，除掉习气，即除去急功近利的浮躁之心气。在内证过程中，伴随着一种道德上的转变，即克服贪欲，行施爱与慈悲。这并不是倾向于以压抑“邪恶”欲望而使人导向一种有德性的生活，有是期望在扩大的意识的光焰下，使各种邪恶的欲望融化消失，道德境界得以升华。可见，强调脚踏实地的渐悟以对治急功近利的顿悟，赋予顿悟以踏实的基础，构成了虚云重实悟道德思想的特质之一。

　　2．“实行、实证、实践”

　　在行中悟，还要落实在实行的层面上，这是虚云对佛教传统“解行并重、解行相掩”思想在近代中国佛教转型期所作的具体阐发。据佛法教典所言，凡讲行持，离不了信、解、行、证四要，四者一体，后先相续。虚云将“实悟”置于“实行、实证、实践”之前，其目的是突出解的指向性地位，对佛法的理解不出现偏差才有可能以其正确的方法指导修行。他认为，佛教在近代的式微，很大程度上应归因于僧团内部，“不能如戒行持，则盗佛形仪，妄称释子，唯一纸戒牒，徒挂空名。”[9]有些庙宇沦为子孙庙，僧人娶妻生子，祖师道场庄严德威丧失殆尽，在教内已找不出多少在行证、道德情操上堪称楷模的有为高僧，以至于社会上发生毁寺逐僧，庙产兴学的事情也就不足为奇了。为解佛门劫难，太虚法师发起佛学新运动，并将其概括为四个大的方面，即“人生的佛学、科学的佛学、实证的佛法和世界的佛学。”[10]虚云则把佛学的实证置于至高无上的地位，他认为说是假，行是真，在几十年的开单接众所作的开示中，他谈得最多的是参、证；自己百年如一日的参学，所得佛报受用也只能表现于行证之中。

　　扬善抑恶是所有正信宗教的共同主张，善作为不同宗教追求的共同的道德目标被佛教至上化，而善同则重在“实行”，虚云甚至借用经典将全部佛教概括为“诸恶莫作，众善奉行”，[11]教化僧众止恶修善， 这样佛学的实证就转化为行善积德，认为心存善念，身行善事，持之以恒才能消弥往世业果，种来世福因。为此，佛教的“阿鼻地狱”对此作出了阴森恐怖的描绘，令人产生畏怖之心，从而不敢作恶。同时又对佛地洞天作了团花簇锦的夸张，使人心驰神往，从而自觉行善。与其他宗教不同的是，佛教认为，欲求来世的福报，不能依靠向全能的上帝和真主祈祷，而在于自己积极行善。虚云认为，每个人未来的命运都掌握在自己手中，任何外为力或神灵都无法左右他的未来，来世生活的幸福与否，是道德主体自身现在行为的必然结果。所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”而佛教的积善，则指不断地做利乐众生和供养三宝之事，它要求信众一生只做好事，不做坏事。儒学强调继善成性，追求天人合德的内在人格的完善；佛教要求积善，强调的是对现实苦难的超越。不论一个人今生的生存状态如何，来世都将根据他今生的行为重新安排，享福受苦取决于今生的人生态度，这一理论显然存在幻性，任何人都无法证实它的真实性，同时也不可证伪，所以一般信众为了超越现实苦境而宁可信其有。

　　积善就是善行的积累，聚沙成塔，积少成多，涓涓细流，经年累月，汇成滔滔江河。因此，虚云强调造善业并不一定要效法佛祖舍身饲虎，只要利乐有情，事无巨细，都应当积极去做，绝不能以善小而不为，否则，大事做不来，小事又不做，终其生而与佛无缘。这就是说，行善是拔苦与乐的根本，根本既立，只要一心向善，一生为善，就能得成佛正果。相反，弃小善而不为，已离正道，如果更去做恶，则必将堕入三途，永受轮回之苦。

　　3．“实悟”与“实证”

　　解行并重是佛门修持的传统，虚云则将两者演衍为“实悟”与“实证”的相互辅翼。佛教从道德哲学的角度来看，应该是人生的佛教，从这个意义上说，虚云强调的实悟实证是其实质是善化人心，是对作为道德主体的人进行全方位的完美化，而实悟与实证则是善这一最高道德理念一体两面的表现，佛就是善的化身，是人的本质最完美的对象化，从而成为僧众修行追求的最高境界。

　　悟是佛道真境，证是趋近真境的努力，身心所向。虚云的实放实际上就是要求学人积善，以点滴的积累，期许最终开悟见境。而无论是实悟还是实证，都是学人自性自觉的，自性的体验始终洋溢着自主、自由及创造性的情感，正是这种情感使人把他人的幸福作为自己的道德目标，不仅自利利他，甚至损己利他，从而克服一己之我的局限，达到爱、客观、谦和，尊重生活从而使生活本身成为目的，使人成为其潜在的善念得以实现的人，这就是禅宗帮助人们为其生存问题而寻求的解答，这一答案是理性充分发展所达到的状态：让事物如其本然，用传统人性论的说法就是人性本善。实证就是以如其本然的方法去掌握真理。只有当人在克服自恋，达到开放，富于回应、敏锐、清醒、空灵，他才能在同样程度上感觉到善，在精神上获得幸福安宁。幸福安宁意味着在情感上物我的完全交融，克服分裂感和异化感，达到万物一体的体验；与此同时又体验到我自己是一个独立自在的实体，是一个不可分离的个体。这就意味着完美的诞生，意味着使人的潜在的善得以充分发展，冲破我执，达到人佛同一的道德境界。这实际上是实悟与实证相辅并行而达到的一种理想状态，二者的贯通融汇从行证的层面突出出虚云“以行为本，行解相应”的道德思想特质。

　　(二)以行为本，行解相应

　　在佛教发源地印度，僧人苦行是令人尊敬的，在世人眼中，僧侣的苦行是代世人受过。代替人类承受一切苦难，不仅是苦行僧的宗教信仰，更是一种道德实践，同样，在社会动荡、民生凋敝的近代百年，作为禅门大德，虚云也只能以自身的苦行作为对现世苦难的回向。虚云曾经说过，“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*轮”。[12]表达了他位卑未敢忘忧法，从细微处下手，毕生苦行弘法利生的宏愿。正因为如此，我们可以说，虚云是以毕生修行来为其道德思想作注脚的。

　　1．“十一行”

　　虚云道德思想是随其百年僧腊演绎的，百年修行，其惊人毅力，空前绝后，朱镜宙居士将虚云百年人生概括为“十一行”，可谓尽善尽备：“一、净行，二、苦行，三、孝行，四、忍行，五、定行，六、舍行，七、悲行，八、异行，九、方便行，十、无畏行，十一、不放逸行。”[13]这十一行中，净行、苦行、忍行、定行、舍行概括了虚云关于佛教戒律基本观念，集中体现了其“以戒为师”的伦理思想；孝行、悲行则是其佛法慈悲观念的表露；方便行、无畏行、不放逸行是对其舍身弘法志大气刚的献身精神的高度评价；而异行则是对其修行所达到的令人匪夷所思境界的神话般的称颂。

　　虚云以行为本的道德思想特质的形成有其深刻的社会原因：其一佛教的出世主义传统到了近代已丧失了已往的吸引力，僧侣不事生产，坐食终日，不仅逃禅避世，无益于社会；而且蛊惑迷信，这对于重构业已破败的精神家园无疑是毫无裨益的。其二，近代佛门，清谈之风盛行，狂禅泛滥，真正得道有为高僧寥若晨星，用虚云的话说就是“谈禅说佛者，多讲佛学，不肯学佛。轻视佛行。”[14]正是由于佛教在近代的墨守陈规丧失了以往强大的生命力，使佛教遭遇了一系列毁灭性的打击，面临前所未有的严峻挑战，不得不契理契机地进行自我更新与调适。由佛主出世趋向世间。佛法在近代已演变成融摄一切世间善法的大法，佛法的救世精神也得以现实化、社会化。如康有为、谭嗣同、梁启超等资产阶级改良派自觉地从佛教中汲取积极合理内容，阐发其救世政治思想。不仅如此，谭嗣同更融佛于儒，阐发他的“仁学”救世论，更以佛教“我不入地狱谁入地狱”的精神，为实现其经邦济世的伟大理想而英勇献身。这本身就说明，佛教有积极的一面，是与世法圆融而无碍的。正是在救亡图存的社会大潮的驱动下，作为佛门中流砥柱的虚云，必须有直面承担“内忧法衰，外伤国弱”[15]的双重使命，不得不把原来对出世的追求，转化为对现世的关怀。一方面必须融世法于佛法，坚守佛法主体性地位，另一方面，又必须对现世的厄运作出回应。早在1870年，虚云就秉承师诫“出世间不离世间法”，“发菩萨心，上求下化，自度度人。”[16]要在厄运中重振道风，就必须重本师释尊之遗教。道在人弘，近代禅林，仅存临济、

　　曹洞余绪，气息奄奄，苦撑门户。时代需要一个有独特人格魅力，道德情操为人师表的有为高僧拯救式微的佛教，从这个意义上说虚云苦行百年有其历史的必然性，唯有笃志苦行，弘法利生，才能逐步树立起虚云在佛教界的个人声望，塑造一个佛法世者的形象，这是符合传统文化的致思倾向的。

　　虚云的行持是以信解为前提的，在历次开示中，他反复重申：行住坐卧都是道，“世法外无佛法，佛法与世法无二无差别；佛法是体，世法是用。”[17]“道者理也，理者心也，心佛众生，三无差别，人人本具，个个现成，在圣不增，在凡不减。若人识得心，大地无寸土。一切世出世间，若凡若圣，本来是空，何生死之有？”[18]正是对佛法圆融通透的彻悟，支撑着虚云百年劳瘁，为法忘躯。再现出其精进修行，利乐有情，献身忘我的道德实践的高度自觉性。百年行持，不仅广布佛陀的慈悲，更闪耀着人性的光辉，以个人高风亮节的德操，推动世俗社会的道德净化。

　　2．外修与内证

　　以行为本是费穿于虚云百年的外修内证功夫的一根红线，同样贯穿于他的道德认知与道德实践。因此，虚云强调道德认知和道德实践并非两个完全可以分开的不同阶段。以行为本，也只是针对时下崇尚空谈的通病权变开具的医治良方，只有沉下心来，埋头苦参，才有融通宗说，开悟见境的可能，实际上是把外修作为资助内证的重要手段；内证作为检验外修的路子是否如法的标准。

　　在禅宗史上，外修与内证的相辅相成被宗密归结为五种不同类型：“有渐修顿悟(因渐修之功，而豁然顿悟，如同伐木，一片片渐渐砍去树木顿时倒下；又如远行至京城，步步渐行，一日顿到)顿修渐悟(如学习射箭，箭箭都想射中，这是顿；但要真正中的，又要天长日久长期练习方可，这是渐)渐修渐悟，(如登九层之高台，登得越高，看得越远)，顿悟渐修(如太阳顿出，霜露渐消)顿悟顿修(这是上上根机者的悟修方式，一闻而得大悟)”。[19]法门众多，虚云唯推渐修渐悟一法，究其原因，不外乎近代社会动荡，人心没落，道风无存，已无上等根机之人。其实渐修渐悟符合近代社会人心思安的社会心理，这一法门适应性强，中包容社会生活各个阶层的人士，利于最大限度地吸纳信众，慈航普渡。所以在虚云成千上万的追随者中，既有僧尼，也有善男信女，上自南北政界商界权要富豪，下至贩夫走卒、农人仆妇。

　　一方面，虚云主要通过打禅七及讲经开示信众，告诫他们认真修 行首先要降伏其心，放下万缘，远离客尘妄想，苦参话头，时加觉照，久而久之，自然由戒生定，由定生慧，功夫落堂，并长久以善念护真心，从而促进人的精神进化，灵魂得以皈依。另一方面，虚云虽主弘禅宗却不拒斥净土，因为净土宗以其简易、直捷的修行法门吸引了众多的信徒，它不论愚智，不讲根基，不劳观想，不必参究；执持名号，念句阿弥陀佛就能往生极乐。但虚云也看到，传统净土的信仰，往往不能彰显佛法大义，反使佛教落入神道设教的俗套。为了克服不定期一不足，虚云主张禅净二法门折衷调和，互为体用，外修与内证齐头并进。为此虚云引用永明禅师《禅净四料简》来证明：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境忽现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟！有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世作佛祖。无禅无净土，铜床并铁柱，万劫与千生，没个人依怙。”[20]这实际上是要求信众外修内证并举；念佛参禅双修。在纪念印光大师生西十二周年大会上，虚云作了《老实念佛》的开示，他强调“参禅与念佛，在初发心的人看来是两件事，在久修的人看来是一件事，参禅提一句话头，横截生死流，也是从信心坚定而来。若话头把持不住，禅也参不成。若信心坚定，死拖着一名话头参去，待茶不知茶，饭不知饭，功夫熟处，根尘脱落，大用现前，与念佛人功夫熟处，净境现前，是一样的。到此境界，理事圆融，心佛不二，佛如众生如，一如无二如，差别何在？”[21]作为禅宗传人，如此高扬净土，毫无门户之见，足见虚云的禅定修持已然破执,达到万法同归的崇高境界，这也说明禅净无高下，内证与外修只是执于名相上的不同，而无本质的差别。换句话说，内证与外修，两者是统一的、并行不悖的。那么，是什么使两者达到相即相融的高度统一的呢？虚云提出了“转识成智”的观点。

　　3．“转识成智”

　　在虚云看来，无论是持名念佛还是照顾话头都要如流水一般，自发心那一刻，不使之间断，实际上是以一念拒万念，最终达到“灵明不昧，了了常知，一切凡情圣解，一刀两断”。[22]也就是说，从外修到内证执此一念，日夜用功，最终定能明心见性，佛道有成。而使外修内证最终等无差别的是转识成智。

　　在唯识宗看来，世界万有皆虚幻不真，认识到事物依他而起，便能把握其不真的本质。它依“八识”(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识)把世间森然万象说成是观念的变现，认为八识皆能变现外境，并由境生识，认识的主体与客体只是识的见分与相分两个固有的不同的方面。而世间万象的根源在于第八识即阿赖耶识，它直接外显时叫现行，故世间万象的生灭就是阿赖耶识的种子与现行之间的轮转。对于修行中的僧众而言，眼、耳、鼻、舌、身、意六识是阻碍精修的六贼，由于它们的干挠，使人的本心困于色、声、香、味、触等尘境，不能反闻闻自性，所以虚云主张“我们今天要借这句话头，把那劫贼杀掉，使第八识转变为大圆镜智，第七识转为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智……这就叫做转识成智。”[23]这就是说通过下手用功，直探认识对象本身，达到物我两忘，心佛不二的境界，以智慧观照万物，转业识成般若，从而使外修与内证在转识成智的过程中相互渗透转化、同归于本心融为一体。所谓“三界唯心，万法唯识”，无疑是说，宇宙的本质是“心”，而森罗万象只不过是“心”的幻现。既然整个世界实为一心，而整个一心即整个生命，参禅的任务就在于参透生命本相。虚云认为无论是“心”还是万法都应无所住，无常变化；心是本体，没有质量的变化，是永恒的。而法由识起，有质、量的变化；心处于时间之中，空间之外，法处于空间之中，时间之外，心是不可分割的整体，是必然性之外的绝对自由，是内在的、绝对的，是“真”，故而只能直觉，不能感知。人的本心是真正的存在，是万法、佛存在的基础和前提。没有本心，也就无所谓万法、佛的存在了。我们所真正接触的唯一本法的形式是人的存在。

　　佛门修证根本目的是了生死，易言之，佛法是以生命本身作为研究对象的。转识成智一方面是修行者精进用功所达到的境界；另一方面也引导学人自觉地追求智慧德性，对世界人生深刻反省。促使人们用一种直观的方式休察自己的身心，把握生命的本质，感觉生存的意义，从而提升灵魂生活的层次。体现了佛陀对芸芸大众的终极关怀。

　　三、虚云道德思想的内涵

　　虚云百年云水生涯，致力于祖庭重辉，以精进刻苦的修行，来证悟佛法的广大。因此，其道德思想是随着他行解相应的佛法实证的人生经历展开的。总体上可归纳为“为戒为师”的道德实践原则、以佛法“挽回世道人心”的救世思想、以“悲心”为底蕴的孝义观三个层面。

　　(一)戒，梵语音译尸罗，意思是行为、习惯、性格、道德和虔敬。最初的戒，是释尊在世时，援引外道之非行来教诫僧众的。正如虚云所说，“佛制比丘，五夏以前，专精戒律。”[24]释尊入灭前，留下戒制，要众弟子“以戒为师”。自佛教传入中国，佛教弟子无不以戒的尊严为佛教的根本精神之所在，虚云的持戒思想鲜明地体现了这一点。

　　1．持戒重振禅风

　　在虚云看来，佛教在近代中国式微，主要责任在教内，在百多年来开单接众所作的开示中，他反复强调这一点：“今观末法现象，知亡六国者六国也，非秦也；族秦才秦也，非天下也。灭佛法者，僧徒也，非异教也”，[25]“佛法之败，败于传戒不如法，若僧尼严守戒律，则佛教不至如今日之衰败”。[26]因此，要于逆境中重振道风，光大禅林，就必须严守毗尼，以戒为师。佛教在近代的衰落的原因是多方面的，如它的出世主义倾向，日趋神秘化的修持方法，都是拒斥信众归附的缘由，在其中，僧尼的素质低下，道德水平滑坡不能不说是其中重要的一个方面。从这个意义上说，“佛门兴衰，由于有戒无戒。犯戒比丘，如狮子身中虫，自食狮子肉”。[27]

　　虚云认为，要复兴佛教，须从戒律入手。首先，僧尼必须严格奉守戒律，唯有如此方能把僧尼与俗众严格地区别开来，重建祖师庄严道场恢复佛门德威，树立正信形象。其直接的作用有二：第一僧尼持戒如仪，可以净化佛徒的身心，促使大批教内徒众正心信仰皈依，从而培育合格僧才，广施法乳；第二，益于造就一批有为正信高僧，弘法利生，提高佛教在社会思想文化领域内的地位，从而加强佛教文化在意识形成领域里的渗透，扩大佛教的影响力，增进大众信仰，满足由于社会的转型和战乱使相当多的人被抛出了日常生活轨道而产生的社会对宗教的心理需求。其次，虚云认为传戒要如法，在重视奉守戒律的同时，他更注重戒律的传授。因为虚云感到“近来传戒不问清净不清净，如法不如法”，[28]是导致佛教逐渐衰败的重要原因之一他认为近代中国佛教传戒不问清净不清净，如法不如法的表现就是戒坛设立不慎重，“其他丛林小庙在传戒，乃至城隍土地、会馆社坛都传起戒来”，“更有招帖四布，煽诱蛊惑，买卖戒师”。[29]虚云对此深恶痛绝，因而他一贯身体力行，率先垂范，规范传戒。虚云驻锡云南鸡足山祝圣寺之初，看到堂堂迦叶道场，僧众不守戒律，到了连僧装都不穿全是俗服的地步，以至全山看不到一个僧人，虚云入住之后，为肃整陋习，“用戒引化，重新整理”。主持启动坛如法传授三坛大戒，戒期达53天之久，经数次传戒，终于重振迦叶道场，扭转了道风。而后数十年如一日，屡次如法传戒，数处祖庭得以振兴，对于中国佛教道风及教制的端正与完善，作出了重大贡献。

　　2．“戒为精进之基，定、慧之首”

　　佛教为修习“戒、定、慧”称为三无漏学。其中三学之中，以戒为首，其用意不言自明：身为佛子，以戒别俗。守戒为修行之始基，千里之行，始于足下，这是佛门修行最关键的一步，况且，持戒是否如仪也只能由自家体贴，如人饮水，冷暖自知。这种慎独的体验，尤须真心护持。

　　《菩萨次第戒经》将戒律的护持分为四个步骤：一布施(舍)、二忍辱、三禅定、四般若。虚云则依照内证的特殊心理过程划分了不同的标准以及与之相应的不同境界：第一布施(舍)持戒。布施是指为了他人的利益和幸福，把一个人能够给予的一切都毫无保留地奉献出去。不仅布施财物，而且布施知识，包括世俗的知识、宗教的知识、精神的知识(属于终极真理的知识)。为了拯救众生，菩萨随时准备献出自己的生命，如释尊舍身饲虎。从道德意义上说，修行者的布施是显了严守他心中的戒律：既然“诸法空相”，一切现实的世界都是虚妄不真的，又何必苦苦把持，不肯放下呢？所以布施的第一层意义在于有助于冲破我执，返妄归真。其二，布施于人不是为了让人感恩戴德，更不是为了自己沽名钓誉，其目的是为了舍弃“我”之一切，从而去掉人的贪婪之心、痴迷之念，净其本心，虔心向佛。正是基于布施持戒的重大作用，虚云一生不仅身先垂范，而且谆谆告诫学人勇作三“施”：“财物施、法施、无畏施”，“不求世间之名誉福利等报，但为资助出世之善根及涅槃之因”。[30]第二，忍辱 护戒。从某种意义上说，忍辱是对一个人心理承受能力的磨炼，是对人道德意志的检验，它实际上意味着耐心地、平静地去经受种种屈辱。僧侣在不被充分赏识甚至受不到公正待遇时，绝不会感屈辱，这就是常说的“平常心是道”。在虚云看来，能心平气和地直面承受各种屈辱，打不还手，骂不还口，是对戒的护惜，通过这种反常的方式，学人能自息嗔恨之心，有助于修行的精进。第三，以禅定资无相戒。禅定是指在无论有利还是不利的任何环境中，始终保持一个人心灵的宁静状态，甚至逆境接踵而来，也丝毫不受纷扰，不受挫折。一个处于禅定状态的人，自然熄灭了贪嗔痴之心，其心灵操守的戒律自然进入无相，实际上是通过外在的持戒内化为道德自觉的过程，他律演变为自律。第四，以般若智慧观照。般若是一个人在他最基本的感觉中感受到事物的无限整体时期拥有的体验。一个人超越禅定状态之后，已突破了我执、法执，使自己融入了囊括万有、囊括一切有限和短暂的无限之中，从而觉悟成为智慧的化身，臻于完善，自然也就无须守戒了，因为有般若智慧的观照，自然一念不起，万法不生。

　　3．持戒以劝世化俗

　　僧尼持戒是其份内之事，不仅如此，虚云认为戒律用于世俗社会同样具有殊胜的道德教化功能。他说：“三归五戒是导世之良津，拔苦与乐之妙法。”[31]又说：“佛观一切众生苦恼轮回，背觉合尘，习气除不了，故方便制戒，使众生断除习气，背尘合觉。”[32]也就是说佛陀制戒，原本就是为超拔大地众生而设的方便，世俗大众奉守戒律是理所当然的事，戒律的作用具体表现在两个方面：

　　其一、止恶防非。戒的原义有禁止的意味，止恶防非是戒律的首要内容，是提高道德修养的必由之路。在虚云看来，戒律明白地向人们宣示了什么是恶，是应当禁止的行为，如果作了恶必将受惩罚，而不仅仅会遭到报应。这样，它把止恶的观念、作恶的后果等思想植入人们的心中，人们有了明确的观念，就不仅不敢作恶，而且会主动地避免作恶。从止恶防非角度来看，戒律明确指出什么是罪错，是不应该的，实际上是提出了不许作恶，避免作恶的行为规范，只要人们持戒就能自觉按此标准自律，从而防止身、口、意三业诸恶。因此，虚云认为其功能与世俗的道德规范有同样的功效：“孔子之制礼作乐，亦无非教人规矩，与佛戒律无异。”[33]他把戒看作是道德修养的根本，要求人们严肃认真地守持戒律，不得有丝毫松懈，否则，就会使行为失去约束，如败军之奔溃，不仅为非作歹，还将失却人本，永堕恶道。

　　其二，修善进德。戒律的止恶防非功能只是把人的行为约束在道德许可的范围之内。就行为的主体而言是被动适应的，因而这不是戒 律的根本目的，只有德行为主体通过持戒，主动做一些戒律所劝谕的事情、倡导的事情，戒律的功效方得以完备，从这个意义上看，戒律的根本目的是修善进德。人们要实现道德完善，必须走戒律之路。戒律是修善的基础和途径。所以虚云强调，“夫戒者，生善灭恶之基，道德之本，超凡入圣之工具。”[34]一句话，佛戒的一切劝谕，修持都是为了最终的解脱与超越，实现自身的绝对完善。这种完善要达到纯善无恶。但是，现实生活中的众生无不具染净二性，善恶相杂，有着向善或向恶发展的两种可能。道德修养就是要促使人们朝着善的方向发展，杜绝为恶之路，戒律则是劝善止恶基本的、主要的手段。因为戒律同时要求主体主动追求“应该”类倡导的东西，直接增加主体行为和素质中的善的因素，它不是限制、约束人们不去做什么罪错之事，而是鼓励人们积极地去修善、行善。劝善、念善、修善、行善、积善、住善，是佛教道德的根本宗旨，依此修行，就可以实现人的完善，超越生死，终至涅槃。所以善通遍世间出世间一切诸法。戒法即善法。在佛戒中，有许多直接劝谕、引导、鼓励人们修善、行善的条款。反过来说，善法就是戒法。不仅止恶防非能够增益、彰显善德，而且一切戒律都有劝善弃恶的意义。正因为如此，虚云不仅率先为持戒师表，而且大力宣扬他的持戒观点：“若百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨，百人修十善，则百人各睦。传此风教，遍于宇内，则仁人百万，夫能行一善则去一恶，则息一刑，一刑息于家，百型息于国，其为国主者，则不治而坐致太平矣。”[35]也就是说戒于修则修成，戒于世则世治，足见其劝世化俗的重要社会道德功能。

　　(二)以佛法“挽回世道之心”的救世思想

　　虚云“以戒为师”的道德实践，一方面固然是为了肃整佛门清规，维护佛门清誉；另一方面是为了劝世化俗，树立正信，从而维护佛教的主体性地位。但是虚云看到“今末法时期，人根陋劣，心术浇薄，漫说众人，即出家僧人，亦是有名无实，并且不知出家为何事，根本上谈不到修行，行，证道者更无一离矣。佛法至此，哪得不衰！”[36]他积极回应近代佛教的复兴思潮，力主与世法挽回世道人心，提出要以佛法融摄一切世间善法：“世法无佛法，佛法与世法无差别；佛法是体，世法是用。”[37]早在清末章太炎就提出要大兴佛教，他订为佛法的主要精神在“自贵其心，不依他力。其术可用于艰难危急之时”。[38]圆瑛法师称佛法是“挽救人心之惟一方法”，“佛教专重入世，而非竞尚出世。”[39]由此看来，无论是有为居士，还是佛门大德都极力主张佛法非消极，促使佛法顺应时代，自觉地进行近代调适。虚云相应地提出了自己救世先救心的主张。

　　1．救世先救心。佛教主张“三界唯心”，认为世间万一中万物皆唯心所设。因此，在虚云看来，现世的苦乱根源于人心浇薄、道德沦丧，要解救六道众生于乱世，必先匡扶其心，使其回到正信的轨道上来。正信方立，治世才现，可见救心是救世的前进和基础。

　　(1)深昧因果，不堕轮回

　　佛教是以缘起性空作为本体论的，因此，因果说是其理论最基础的部分。在虚云看来，只有深昧因果，才不堕轮回，坚信三世因果报应说就能坚定对佛的信仰。现世的苦难，都是前世种下的业因，既然如此，在对待厄运的态度上，虚云主张“安度万行，毫无畏缩；”[40]对修行者来说，因果使之除贪欲，抱定慈悲喜舍，实行六度万行，打破愚迷邪痴，圆满智慧德相，庄严功德法身。在解释抗战八年中国人民所承受的巨大灾难时，虚云认为：“战争的发生不是偶然的，是因为各人共业所感而来。”[41]这显然是对帝国主义的强盗本性缺乏正确的认识，但另一方面，他站在佛教本位立场上也揭露了一些社会问题：人们缺乏道德，做种种罪恶，酿成干戈水火饥馑的浩劫。要改造世界，须从人心开始改造，对知识分子而言“先要努力读书，读书不忘救世，救世首要救心，救心即是纠正自己思想谬误，要笃信因果律的道理”。[42]从而诚心、正意，修齐治平。他甚至设想如果世界各国人民都能笃信因果，实践八德十戒，则战祸自然消弥，天下大同。强调明因识果固然能使人产生畏怖之心而皈依佛教，提高人的德性修养，对世俗社会起到止恶修善、稳定人心的社会功效，但是把因果报应说泛化用于解释社会问题实际上是人为地夸大因果律的作用，不得不令人对之产生不疑，从而又削弱了大众对佛教的信仰。

　　(2)信为道源功德母

　　虚云在毕生的禅七开示中反复强调重视因果，坚定信仰的重要性。他认为“信为道源功德母”，[43]想用功办道，先要有一个坚固信心，要了脱生死，更要一个坚固信心，既然佛说大地众生皆有如来智慧德相，就应深信自己本来是佛，只要如仪修持，定能成佛，真诚的信仰是成佛证果的先决条件。要知道，真正的信仰不是一种迷惑人心的东西所引发的迷狂状态，它是一种内在的精神状态，一种深刻的存在感，一种有或者干脆没有的来自内心的指导，(如对佛的崇高境界的景仰感)将人的整个存在提升到一个更高的水平。正是有这种深刻的驱动力，作为人已被对佛的信仰所代表的意义所征服，这种征服在人的全部行动和人与世界的关系中表现为悲天悯人的情怀。个体存在的意义超越了相对有限的时间和空间，超越了人的功利性计算(因为，只有在对佛所代表的不朽遥追求之中，人们所做的大多数善事才能得到解释)。人就是在对“信仰本身”的信仰中自觉自愿地舍弃外在的自我，认知潜在的“真心”，感受人的本义，从而将一切言行自然而然地契合道德修养目标的。

　　(3)“四心”与正信

　　为了进一步增进大众信仰，虚云认为应发“长远心、坚固心、勇猛心、惭愧心”[44]以维持正信。一方面，虚云认为长远心就是平常心，“一年到头，一生到死，常常如此。”[45]另一方面，虚云认为诚如古人所说，修行的人“能无心造作，无安排，无改变，无花言巧语等，这就是平常心，就是道，也就是直心的道场。”[46]也就是将修行与日常生活相联系的现实之心。否则就容易退道心。因此一定要发长远心，若长远心不退，“则不怕你产怎样一个平常人，也可以即身成佛”。[47]所谓坚固心，虚云认为就是信念坚固之心，“无论修何种法门，都要信心坚固，把得住，行得深，方能得圆满的利益。信心坚固，持咒可成，参禅可成，念佛可成。”[48]虚云所说的信心坚固，一方面包括对恒心修持、必得圆满的信念；另一方面包括在以恒心修持，必定脱生死的信念指导下，对修持法门选择的坚定。另外，每个修行者其心所蒙受的客尘染污或多或少，或厚或薄，使心性被妄想、烦恼等习气埋没。所以虚云教导学人除发长远心坚固心之外还要发勇猛心、惭愧心，勇猛心是要求学人要勇于自恣，将十恶转为十善。所谓惭愧心，即以自我反省所造之罪而感到羞耻的心为“惭”，以自己所造的罪面对他人时引以为耻的心为“愧”。要求学人进行深刻的自我反省和自我检讨，督促并增强自我警策和自尊心的洗涤，告诫自己不再复犯。所谓日三省吾身，使自己的心性从罪恶负疚感中得到解救，恢复平常心，以便重新奋起修持。在虚云一生中就是长以“四心”觉照，从而斥责社会上对佛教的种种非难，维护佛教正信的。佛教正信形象的重新确立，使近代佛教的复兴获得了契机。

　　2．扶心以救世。在三教并行的传统文化格局中，向来是以儒治世，以道治身以佛治心分工合格的。但是在政治衰败、国势萎靡之际，佛教除了发挥传统的救心的文化功能外，大有横空出世，取儒、道而代之之势，加紧了对文化正统地位的争夺，正是在近代中国社会秩序混乱，政权摇摆不定的时代背景下，虚云提出了佛法救 世的一系列思想。

　　(1)“诸佛应世，为众服务”

　　佛教传统基本教义是普渡众生，旨在教化众生重今生修来世。对现世的苦难采取逆来顺受的态度，把解脱苦难的希望寄托于来世，因而具有强烈的出世色彩，但到了近代，内忧外患并存，在个人的不幸与社会的苦难相互交织的双重压迫下，这种“佛主出世”的思想因无力解除双重苦难而丧失了以往的吸引力，要重兴佛教，佛教的基本观念必须大幅度转向，从出世间转向世间。虚云提出“诸佛圣贤应化世间，一切事情都是为众服务。”[49]认为佛是世间的佛，一切拔苦与乐，兴慈济物的事业都是佛的事业。20年代的宁达蕴居士也指出：“我们要将大乘佛法中救民觉人的真精神，检择出来适用于人世，务求与人个的需要、社会的状况，世界的进化等，相辅而行”，确信照这样作去唯不能“亡国灭种”，而转可“强国强种”。[50]不仅如此，虚云认为佛教能解决现世的一切难题：“佛教者，实今日周旋国际，趋进大同之惟一大教也。”[51]针对唯物论、唯心论对佛教轮回果报之说的诘难，虚云指出所谓“唯物、唯心”不过是“识心分别计度”。[52]同时，佛法不坏世间相，引人背迷合觉，自觉觉他，从而自利利他，返妄归真，所以说佛法不仅不迷信消极，而且佛离言绝虑，以智慧觉照宇宙万事万物，“佛教括哲学、科学、宗教三才，一炉共冶”。[53]孙中山曾说过：“佛教乃救世之仁，佛学的哲学之母；宗教是造成民族，和维持民族一种雄大之自然力；人民不可无宗教之思想。研究佛学，可补科学之偏！”[54]虚云从教理上高度评价佛法的现实道德教化功用，从而破除了人们对以往佛教“佛主出世”的成见，将佛教关注的焦点从了脱生死，苦修来世拉回到现世社会生活的关怀上来，提倡用佛教的道理改造世界，就是从我们生活中的平常事物做起。换句话说，就是把现有的世界改造成佛地，因为六祖《坛经》说过：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”既离不了世间，那么世界上的一切事务都应好好去做，做好了，世界就是佛地：做得不好，世界就变成魔地。佛陀以大慈悲心救苦救难，如果一味强调对生活的适顺，而忍受客观存在的现实苦难，把解脱苦难的希望寄托于唯心所设虚无飘渺的来世，则佛陀的慈悲心何在？近代中国更是如此。如何做好当下的事情，济世利民，拔苦与乐应该是近代中国佛教的根本任务，所以虚云提出“诸佛应世，为众服务”的思想正契应了这一时代特征，为后来太虚、印顺等人大刀阔斧地进行佛教改革，提出“人间佛教”的理论提供了思想借鉴。

　　既然“诸佛应世”目标是“为众服务”，那么在风云变幻的近代中国，这一目标如何落实到现实的层面呢？虚云认为大致可从两个方面做起：在教外必须“政教一致，救苦息灾”；[55]在教内要做到“佛徒团结，保卫和平”。[56]

　　(2)“政教一致，救苦息灾”

　　佛教与政治统治的关系在数千年的封建社会中一直存在两种基本对立的观点：沙门不敬王者与不依国主则法事难立。到了近代，由于国事艰难时局危急，二者的合流成为一种必然趋势：一方面，封建统治者在儒学衰微无法继续为之提供精神动力的情况下，不得不倚重佛教藉以重新收拾民心，维护自己的统治；另一方面，社会动荡使佛教丧失了发展壮大的外在环境，急需得到统治者的支持与保护，得以继续生存发展。虚云明确指出：“佛法外 护，必付之国王、宰官、长者；盖不假大势力人，行难忍佛事，欲佛法之普及不易也。”[57]认为“现在人心不古，不知政教之关系，于政以治身，教以治心的意义完全不懂，……目前大劫，非焉得虎子教一致努力，不足以救苦息灾”。[58]

　　由于虚云在佛教界的个人声望，诸多政要显贵纷纷以结识虚云为清雅之事，虚云认为，既然佛“首倡平等无我之旨，以解救一切众生痛苦为务。”[59]那么自然可随缘开示藉权要之手行佛难之事，化权要为佛门金刚，则益于佛法普及弘扬。正因为如此，清末宣统年间，统兵李根源兵围鸡足山，意欲毁寺僧。时年七十二岁高龄的虚云孤身涉险，深入兵营，舌战李根源：“圣人设教，总以济世利民，语其初基，则为善去恶。……从古政教并行，政以齐民，教以化民！……佛教教人治心，心为万物之本，本得其正，万物得以宁，而天下太平！”[60]此举不仅消解兵祸，而且使李根源从此皈依，数十年为佛门精心护法。在云南传道弘法期间，感化唐继尧，从而使佛教在万马齐喑的年代里在云南得以复兴。

　　虚云清醒地认识到在近代中国儒学的文化正统地位正在逐步丧失，但数千年来儒家的礼乐教化留在人们的心里的文化烙印是无法挥之即去的，毕竟，封建统治者已习惯于用儒家的思维方式去看待一切，因此，佛教要真正取得统治者的支持，必须自觉融儒于佛，迎合其口味。于是他竭力调和佛儒：“孔子之制礼作乐，无非教人规矩，与佛制戒律无异”。[61]他进一步指出：“仁以戒杀为始，义以戒盗为始，礼以戒YIN为始，信以戒妄语为始，智以戒饮酒为始。”[62]虽然以五戒比附五常并非虚云创举，但从政教关系出发阐发儒礼与佛戒关系以赢得佛教的生存和发展，赢得以佛救世的机遇，不能不令人叹服其礼佛弘教的一片苦心。

　　不仅如此，为获得统治者的支持与关照，虚云甚至不惜美化王权政治：“自清以来，皇帝多是菩萨应世，如顺治出家，康熙、雍正都受菩萨戒，由国主开方便。”[63]虚云竭力调和政教关系的致思倾向在当时无疑是有其进步性和合理性的。一方面，使佛教在“异端”风起云涌的思想界找到了强有力的后盾，从而得以生存发展壮大。另一方面，使佛法观念深入人心，满足了社会心理慰藉的精神文化需求，有利于稳定世道人心，从而激发救亡图存的斗志，促使民族振兴，国家富强，推动社会的进步与发展。

　　(3)“佛法团结，保卫和平”

　　面对近代中国涌现的进步思潮，作为佛门大德，虚云更是积极回应：“现在提倡自由、平等、大同的主义，都与佛宗旨相合，若能实行，便成为人间的极乐世界。”[64]传统佛教生佛不二平等戒杀的基本观念演变为维护世界和平的大同主义思想。在虚云看来，“佛教徒最热爱和平，因为保卫和平是我们的责任。”[65]他从两个不同的侧面进一步阐述了这一思想：

　　第一是因为厌恶战争而需要和平，佛教众生平等的观念缘于人对生命的尊重，任何生命都有平等自由的生存权利，只有在和平的社会环境中，各种生命才有可能和谐自在地生存发展，而战争是和平的天敌，是人性中恶欲极度膨胀的总爆发，发牺牲人类的生命财产为目的和代价，是反人类的。这与佛教修善止杀的基本观念是背道而驰的，故为佛教徒所厌弃，所以虚云主张最好是用和平的力量，来消灭战争制止战争；发动全世界善良的人民，团结起来战胜战争，制止战争。即使是以杀止杀，在虚云看来也只是因热爱和平的善意，“是在家大权菩萨之金刚手眼也。”[66]不仅不犯杀戒，更是彰显佛教慈悲教义，正所谓“不施霹雳手段，哪显菩萨心肠！”[67]时代的使命感使虚云自觉站在时代前列，号召大众“以无比的力量，一致团结起来，保卫世界和平，这是我们的责任。”[68]

　　第二，是佛教徒的内心，也需要和平。佛教的衰败，有人说是佛教徒自己的不振作；又有人说，是缺少大善知识的弘扬；还有人说，时代不同了。但在虚云看来，“还是以内部不团结的问题比较严重”。[69]“僧伽”译为中文意为“和合众，”和合即团结，同声共气。共有身和同住，口和无诤，意和同悦，见和同解，戒和同修，利和同均“六和合”，具足这六个条件，才能称为一圆满僧团。但僧侣界的现状是：分门别户，说是论非，“把清净庄严的佛法，变成乌烟瘴气的场所”，更有甚者，“身在僧团的圈子里，而不依佛制行持，”[70]所以说要复兴佛教，出家众首先应团结起来，进一步做到六和合的条件，达到僧团标准。这就是说，佛徒内心也需要和平。在教内，如果人人如此，对内团结一致，自然会发生不可想象的效力；对外亦可制止战争保卫和平。

　　虚云强调佛徒团结，保卫和平的观点有其重要的道德意义：其一因尊重生命热爱和平、反对战争的思想符合生命伦理的基本精神，有利于人类反思自身在宇宙中的存在价值，从而尊重并自觉遵循和谐有序的宇宙规律；其二，人的内心也需要和平的思想满足了社会心理的基本需求，指明了今后佛教的发展方向：如何向沉迷滚滚红尘中身心疲惫不堪的大众提供一方净土，使其灵魂有所皈依。

　　(三)以“悲心”为底蕴的孝义观

　　在佛教的原始教义中，并未明确提出孝义观念，然而，自西汉末年，佛教传入中国，使开始了涵融儒道的中国化历程。孝作为儒家的基本道德准则之一自然被佛教消化吸收，成为汉传佛教的基本教义之一，较之儒孝，除了孝亲之外，佛教的孝义观被赋予更深广的意蕴，虚云在近代以“悲心”为底蕴的孝义观具有典型代表性。

　　1．悲心与孝行

　　慈悲是一种伟大的情怀，它超越了个体的功利；是一种伟大力量，使人从万物中超拔而出，成为万物之灵长。是用以证明“人之所以为人”最原初的东西。因此，任何宗教的缘起，无不是基于这种伟大的情怀，而任何宗教的发展壮大，无不这种伟大力量的外观，佛教的慈悲则将这种情怀，这种力量舒展到极至，臻于完美。

　　在虚云看来，“慈悲是佛道之本”。[71]昔年释迦牟尼见大地众生沉迷苦海，心生恻隐，毅然放弃王位抛妻别子发心出家，潜心悟道，目的就是探寻苦难根源，拯救六道轮回中的苦难众生。所以虚云认为“慈悲者，见一切众生有甚苦痛，以怜愍爱护之心去救度，令其离苦得乐。”[72]可见，一切佛法要求把苦海中的众生渡引到幸福的彼岸，不仅救赎人生的苦难，而且要把这种慈悲之心推广至一切有情，是以众生所受诸苦为己身受，与众生受苦同心同感的同体大悲。

　　虚云认为，慈悲是佛教的根本精神，拯救苦难，超度众生是佛教的基本职志，整个佛教伦理道德都是慈悲精神的体现。正如郗超《奉法要》所云：“何谓为慈愍伤众生，等一物我，推已恕彼，愿令普安，爱及昆虫，情无同异，保谓为悲？博爱兼拯，雨泪恻心，要令实功潜著，不直有心而已。”[73]慈悲表达了佛陀对众生的关心、挖掘、怜悯的深切情怀，修一慈悲，天人共护；行一慈悲，福乐随身。凡夫修行慈悲可得天人福果；圣贤修习慈悲，度引无量凡愚。声闻、缘觉、菩萨、佛的一切妄归真，永离轮回。由此可见，佛教众 生平等、泛爱万物、拔苦与乐、自利利他、忘身舍己，普度众生等慈悲观念，对于教化世俗，维持社会心理的稳定具有重要的社会作用。同样，忠孝作为一种伦理道德素质原则是数千年封建统治者维系世道人心最有力的教化工具，也是儒家的基本道德内涵。作为民生日用之常的群臣、父子、夫妇，既是人道的核心，同时也是佛法必须关注的问题。这种关注主要表现在两个方面：一是通过劝善止恶的道德戒律，鼓励人们积极向善，遵守一切礼法，上忠孝于君亲，下仁爱于臣民，贬斥任何违背忠孝的行为。二是通过积德行善，对外忠于君亲，对内忠于自己的信仰，行孝于佛门。实际上是宣扬佛教道德与世俗纲常名教的一致性，从而得到大多数统治者的容忍与支持，获取广大生存空间，同时也扩大了佛教对世俗社会的影响力。

　　对生逢乱世、命途多舛的虚云来说，“悲心”是其道德思想的底蕴，虚云降生，其母难产而逝，国难当头，民不聊生，自身的苦难与社会的苦难相生相随，促使虚云萌大悲心，发大誓愿，以拯救天下苍生为务，其悲心外化在孝义观上的两种孝行。

　　2．入世孝

　　(1)舍亲割爱出家的大孝。用世俗的眼光来看。僧侣出家，抛却世情，于父母不孝，于妻子不义，在“百善孝为先”的孝亲观作为一种传统道德规范被人们普遍接受的中国，僧侣舍亲割爱出家，是有悖常理，大逆不道的无君无父的行径，但虚云并不这样看。他指出：“出家所以别国主，离亲属，舍家庭者，意在脱离情欲之羁绊，舍私情而发展佛力之同情，舍私爱而为伟大之博爱，以度一切众生为忠，以事一切众生为孝；此大同之义也。”[74]

　　这就是说，出家僧侣产非无孝亲之心，而是心怀慈悲，将孝亲之心提升演变成博爱之心，不仅不是不孝，反而是牺牲个人家庭幸福以成就佛陀慈心的大孝。正如智旭在《灵峰宗论》卷四中所述：“夫世间孝，以朝夕邑养为最小，以不辱身不玷亲为中，以喻亲于道为大。出世孝亦如是，勤心供养三宝，兴崇佛事，小孝也。脱离生死，不令佛子身久在三界沦溺，中孝也。发无上菩提心，观一切众生无始以来皆我父母，必欲度之令佛道，此大孝也。”在佛教的孝义观中，孝不仅有世间孝与出世孝的高低层次之分；更有上中下三品之别，虚云的孝义观首先体现在他的入世孝行中。

　　(2)孝亲。虚云的孝亲观主要是通过他的苦大行深的孝行体现出来的，具体又可分为两大类：其一、苦孝。虚云感于生母因生他难产而亡，“生不见母，特于光绪八年七月初一日，自普陀法华寺起香，三步一拜，誓至五台，其间由铁卸渡河，几为大雪活埋。抵黄沙岭，又为恶痢所困，均赖化身菩萨文吉调和，如是三年，方达五台。”[75]其间历受艰难险阻，生死苦状自不可言说，常人看来，以为是愚孝，自讨苦吃，然非大智若愚，难成大孝之德，是以自己身受的苦难感受生母生育之苦，以此为孝，回向生母养育之恩。其二，痛孝。光绪二十三年(1897年)虚云感念母恩，未见慈容，“每思之，辄觉心痛”，[76]遂往宁波阿育王寺，拜舍利四藏，并扶病燃去三指供佛，祈佛恩加被，超度生母亡灵往生以报母恩。用难忍之行、切肤之痛警策自己不忘母恩，从而坚定誓愿，行出世大孝，度尽苍生，尽佛陀慈悲之大行愿。

　　3．出世孝

　　舍亲割爱的大孝与回向父母的小孝，构成了虚云的入世孝行，他的入世孝行的提升与泛化便形成出世孝行，他引《梵网经》云：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母。”[77]只有弘扬佛法才能使六道众生解脱生之苦，所以虚云的出世孝行主要表现为对佛法的护持与弘扬。

　　(1)行脚天涯，舍身求法

　　虚云身处末法时代，禅风“衰微已极，惟有金山、高旻、宝光等处，撑门户而已。”[78]为了超度苦海中的大地众生，行出世大孝，同时也是为了重振禅风，弘扬佛法，虚云发愿求正解、觅正法以拯救大众，自36岁(1875年)开始了长达20年的行脚求法生涯：他渡海到普陀山，朝礼名寺古刹。继到宁波阿育王寺拜佛舍利，到杭州礼天朗，到天宁寺礼清光，到焦山礼大水，到金山亲近观心、新林、大定等，到扬州高旻寺礼朗辉。1882年，他两度朝礼普陀，再礼五台。其中历时3年，遭雪活埋，疾病缠身，险遭虎食。1884年下半年，礼北岳恒山，西岳华山，次年春抵西安，礼大雁塔、杜顺塔、国师塔、玄奘塔。后于南五台结庐两年，后礼布达拉宫。并于1889年南行经不丹，翻越喜马拉雅山，到印度朝礼佛祖得道之菩提树，又渡海到锡兰，然后又到缅甸，是年7月回国。此后数年仍在各地参访，为求正法远足天涯海角，经历千难险阻，九死一生，在中国近代 佛教 史上留下了浓墨重彩的一笔，正如鲁迅在《中国的脊梁》中所言：“在我们历史上，有埋头苦干的人；有拚命硬干的人；有为民请命的人；有舍身求法的人；有的虽为帝王将相作家谱所谓正史，却掩盖不了他们的光耀，这就是中斩脊梁。”正是对佛陀信仰的忠诚，对现实苦难的悲愍怜惜的博大情怀，促使虚云不惜以生命为代价，倾其毕生心力孜孜以求正法。其为法忘躯的高尚道德境界和坚毅顽强的意志不仅令后世景仰，同时也极大地鞭策激励影响了后来志于佛教复兴的仁人志士。

　　(2)随谷权变，应机说法

　　经过二十年求法访道的行脚生活，虚云不仅礼遍名师，尽访大德，而且自己的禅悦功夫精进，渐至化境，1895年终于开悟见境，功夫落堂，是年虚云56岁。从此，虚云开始了漫长的弘法生涯，。他以禅七开示作为弘扬佛法的主要方式，其中对教内的开示占绝大多数，在历次开示中他反复强调的是对佛的坚定信仰，告诫僧尼二众要严守佛戒，真参实修。同时，虚去始终清醒意识到自己的使命，在一生从事的社会活动中，因地制宜地向俗众宣扬佛法，契机地彰显佛教大义，利用自己崇高的声望吸引俗众，皈缘教化统兵李根源，与滇帅唐继尧约法三章出安民告示，从而在乱世中为佛教争得一隅净土。民国时期，在其个人道德魅力感召下，国民党要员戴季陶、何应钦、林森等人纷纷皈依其门下作记名弟子，虚云不因其显贵而折腰，并竭力向他们宣讲佛法要义，试图倚重其世俗影响力扩大佛教影响，其中以《答蒋公问法书》最为典型，在这封信中虚云提出佛教是解决当时国际争端，趋进世界大同的唯一大教，并逐一批驳了新学唯物论、唯心论对佛教的诘难，详细阐释了佛教心性理论，探讨了佛教同哲学、科学的关系，比较了佛教与基督教的异同高低、充分肯定了佛教对世俗社会的道德教化功能，认为佛教不仅“有裨益于中国之学术思想，”而且“可令人心悦诚服而生正信”。[79]正是由于虚云随俗权变应说法，才于末法时期保存了佛教诸宗法脉，为日后重兴打下了厚实的基础。

　　岑学吕居士将虚云一生划分为两个阶段：“师于五十六岁以前是自度，五十六岁以后是度人。”[80]实际上是对虚云舍身求法和应机说法的出世孝行给予时间上的界定。事实上，从时间上看来，虚云的入世孝行与出世孝行并不是截然分开的，而是相互交迭，密不可分的。如果说孝亲是其慈悲之心的初显，那么对佛法的忠孝则是其“悲心”的泛化，体现了佛教对儒家孝亲观的通融吸收是将“老吾老，及人之老；幼吾幼，及人之幼”的世孝观运用儒家推已及人的传统思维方式无限延展的结果。从这个层面上体现出佛法对世法的主动涵摄，从另一个侧面显露出近代中国佛法世法的相即互融的互动性特征。