赛康仁波切：摄类学讲记 一

　　(第一讲)

　　赛康仁波切讲授潘信慧翻译，2003/09/06

　　首先供养曼达。供养曼达的目的和意义是，今日为了求法，自己的身体、生命和所有财物都可以为法而舍。在供养时应观想包括自己的身体、生命和所有资财受用，为求法而全部供养出去。供养的对象是有关因明的所有祖师，包括印度的二圣六庄严。由于祖师们都曾经深入经论闻思修，为了效仿他们，现在观想自己面前虚空有本师释迦牟尼佛，其左右有二圣六庄严等菩萨祖师、所有具德上师，以及今日所学这部论的作者——第十三世达赖喇嘛尊者的亲教师普秋仁波切，然后进行供养。

　　之所以作此供养，是为了得到因明历代祖师的加持，和学到他们的功德，并令心能真正趣入佛法。为达此目的，在供曼达时须观想将自己的生命财物全部供养出去，以此方式念诵。有关曼达供养文的内容，过去已曾解释，这里不再重复。

　　为法而将生命、财物和受用全部供养出去，同时，学法前亦须具备前行准备。如何准备呢？至今心未向道而令向道，或原本是小乘心而令回小向大为大乘心，故以下念诵皈依发心文，即生起正确的求法动机。为了使自己的心成为佛教徒的心而生起皈依心，同时令入大乘而生起菩提心，如此，今日所讲、所听的法就能成为正法及大乘法。

　　《别解脱经》有一首顶礼本师释迦牟尼佛的偈颂，内容大意是顶礼本师释迦牟尼佛。为何要顶礼他呢？因为世尊以大悲心利益所有一切众生。世尊对我们有什么利益？所有一切众生受苦的根本来源就是无明邪见，世尊开导我们正确的见解，使我们真正断除诸苦根本。今天无论是来救护我们的佛，或者是我们所皈依的佛，所教导给我们断除苦根本的方法，就是现在我们所要学的法。

　　《别解脱经》又提及，佛如何帮助、救护我们？佛并非用水洗除众生的罪恶，也不是用手把众生的罪恶取出，或是将心中的证量功德送给有情。佛陀利益众生靠的是宣说正法，众生依法而修，藉此出离轮回。

　　世尊成佛之后做了什么？佛陀所做的身语意的功德非常多，在诸功德中以说法的功德最为殊胜。龙树菩萨所著之“宝鬘论”(中观理聚六论之一)中提及声闻独觉菩萨有学等一切圣者，以及一切世间凡夫所做功德总和的十倍才能成就佛的一毛孔功德，佛的一毛孔功德的百倍才能成就八十随行好中的一随行好功德，八十种随行好的百倍可以成就三十二相当中的一相好，三十二相的相好功德之千倍可成就佛的眉间白毫功德，眉间白毫功德的十万倍可成就佛的顶髻功德，以佛的十倍顶髻功德才能成就佛的一说法功德，可见佛说法的功德是佛的其它功德所无法相提并论的，是最珍贵的。

　　对待如此珍贵的教法，并非对其合掌以申敬意就行，何以故？因为无论是印度的二圣六庄严以及那烂陀大学的所有圣者祖师，例如提婆论师、莲花戒论师等，都是经历了无数艰辛的闻思修之后，才有一部著作典籍问世；面对如此得来不易的教法，心里是不可等闲视之的。

　　由于我们现在所要学习的法，与二圣六庄严有密切关系，所以日后的课前念诵最好加入二圣六庄严的赞颂。今天是我们扎根计划上课的第一天，我非常恳切的祈祷大家能顺利入道，没有障碍，也为了将来能有真正的学习成果，所以请各位一起来祈祷。

　　有关课程的内容，在文宣小册子上已有介绍。计划中拟有道次第和摄类学两类课程。道次第课程是为了目前尚无能力深入大经大论的行者而设。道次第的内容虽然涵盖很广，但也只是一个粗略的修行框构，所以内容并不深。要更深入的话，就得从摄类学入门，深入之后，未来无论阅读任何经论，慢慢地就可以自己理解其中的意义。因此这门课算是扎根计划中比较艰深课程。

　　由摄类学入手，深入经论的学习。在这门课里，我们仅针对经中的众多名相作解释，透过解释而了解名相所表征的意义。我们的学习方式不可能依三大寺里击掌蹬足的辩经方式来学习，一者时间不够，二者其它条件也不具足，所以这门课的重点是以了解经论中的名相及其意义为主，教学方式不逐字教导，而是重点式的教学。

　　这门课主要是深入经论中各种名相的意义，可能会使人觉得与实修无关。不过，明天的道次第课程，就直接有益于实修。当然在三大寺里，由于整个环境本身就是跟修行有关的寺院，所以课程上虽然是针对义理加以探讨，但并不妨碍实修，二者是同步进行的。

　　有关摄类学这门课并不像平常学习佛法时一定要坐得很端正，而是可以很活泼。在三大寺里，师长教课时有击掌摆头等动作，学生学习也可以击掌摆头，是一种很活泼的教学方式，经常是老师与学生一起在那儿大呼小叫的辩论。这门课最主要的是动脑筋思维。我们可参考二圣六庄严的唐卡，从唐卡中可看见二圣六庄严辩经的姿式，左手持念珠右手高举要击掌的样子，可见若只是乖乖的坐着不开口，这门课是学不好的。

　　今天所学的是有关量的典籍，称为量典，此部论的名称是《量典释义之幻钥》。有关量的部分可分为三种：士夫量、语量、心识量。一者，由于佛所说的法都是语量的缘故，因此将佛所说的法名之为量；二者，佛本身是士夫的量，佛的意是心识的量，而佛所说的教法是否也是量呢？当然是。阐释佛所说的教法是量的典籍，就因此名为量典，又称因明；亦即从能作和所作二种角度而有所谓的量典。

　　用以衡量长短高低和符合事实的、正确的，即名为量。为何称佛的教法是量？因为佛的教法不论从哪个角度去观察、衡量，都将发现佛语是有道理的。阐明佛语是量的著作就称之为量典，又名因明。五部大论——因明、中观、般若、俱舍和戒学，其中的因明就是从能作者的角度而立名的量典。

　　阐明佛语为量的开宗祖师是陈那论师和法称论师，这两大论师阐明了佛所说教法是合乎道理的，是量。宗喀巴大师所著的《缘起赞》云：“宣说缘起之导师，观知缘起生欢喜。”就是由佛语符合万法的缘起真相而对佛生起欢喜和信心。陈那论师和法称论师广泛诠释了具量士夫的佛所说的教法是量，而使得正法至今未衰。有关这方面的典籍，陈那论师着有《集量论》，法称论师则著作了《七部量理论》，又名《因明七论》；其中喻如本体者为《释量论》、《定量论》、《理滴论》，喻如支分者为《因滴论》、《关系论》、《悟他论》和《诤理论》。这类著作之所以是大论，原因在于其内涵足以证明佛所说任何显密典籍都是清净无误的。

　　如何深入这些论典？若将这些论典譬喻为大宅院，进入这坐大宅院得有一把可以开门的钥匙；我们所要上的这门课是《量典释义之摄类建立——理路幻钥》，即深入大论宅院的钥匙就是学习由摄类学开始的大中小三种理路。由于这把钥匙十分奇妙，所以称为幻钥。有了这把知神幻之钥，才能深入论典一窥其奥。

　　▼【佛所说的所有法都是量典，为什么有时又只称陈那法称的著作为量典？陈那论师和法称论师广泛诠释了具量士夫的佛所说的教法是量，而使得正法至今未衰。有关这方面的典籍，陈那论师着有《集量论》，法称论师则著作了《七部量理论》，又名《因明七论》；其中喻如本体者为《释量论》、《定量论》、《理滴论》，喻如支分者为《因滴论》、《关系论》、《悟他论》和《诤理论》。这类著作之所以是大论，原因在于其内涵足以证明佛所说任何显密典籍都是清净无误的。

　　此处在五部大论中的量是逻辑的意思。问：量与量典有无差别？答：有！心识量才称为量，士夫量、语量不是真正的量。什么样的心识量才是量？就是过去现在将来没有办法破他是就是量。如无著菩萨看见病狗就不是量，因这是他的颠倒心所见，而饿鬼看到水是脓血是真实感受就是量。问：佛有量识，那么恶鬼岂不也有量识？答：量是可以相信的，人是可以成佛的因此叫量士夫，从这个角度讲，量识就只有佛！问：阐明佛语是量的著作就称之为量典，又名因明，从能作者所作者二者即所谓量典，请问能作者所作者如何理解？所作者即所有佛说法，能作者是判断量的理论，就是陈那法称阐释的法为能作者。】

　　本论的四百七十八页，书首礼赞文先礼敬上师怙主妙音。妙音是文殊菩萨，亦即礼敬与上师无二的文殊菩萨。礼敬文殊菩萨得大加持，礼敬上师能迅速成就，但为何不是先礼敬本师释迦牟尼佛，而是先礼敬文殊菩萨呢？因为今日所要学习的是理路，理路方面的本尊正是文殊菩萨。

　　“见真义量大师善说理，以量阐述者陈那法称，以及印藏先驱诸大德，于此恭谨至诚稽首礼。”前面提及因明开宗祖师是陈那和法称二位论师，而此处所礼敬的对象就是包括这二位论师在内的印度二圣六庄严，为了得到诸祖师的加持以顺利学习因明，所以首先礼敬诸祖师。

　　见课文：于此叙述启示理路门径之理路内容，分为三大科目：甲一小理路，甲二中理路，甲三大理路。卷一：甲一、小理路，乙一红白颜色等。

　　看本文时，不要觉得怎么那么难，到底在讲什么。不用担心，这课程是三大寺中十一、二岁儿童学习的课程。不要一看书就觉得文字很艰涩，连提到红色、白色心里都觉得好难。尤其未来跳着讲解的时候，觉得进度怎么这么快、这么奇怪，这么难以了解，不要这么想，其实，这堂课程很容易。当然并不是所有的人都会如我所说觉得难，也许就有人觉得不难，而其实真的也是不难。

　　立量是一种辩论方法。因明是透过辩论的方式来学习的，出题者依其见解角度出题，称之为立量。立量这个名相的白话意思就是出题辩论。立量也表示动作，当看到有个人在那儿击掌、出题时，就会说这个人在立量(辩论)。

　　各位也许见过西藏法师辩经的照片，或者亲见三大寺学院的学僧们辩经的场面，他们都很用力击掌，此中有何涵义？辩经击掌时会发出很大的声响，这代表法音遍扬之义；声音本身代表无常、空性，譬如提到瓶子，“瓶子”这声音本身不一定真有瓶子存在，声音与瓶子两者不见得有真正关系，所以击掌的当下，声音所传达的就是空性。声音有成住坏空，当声音结束时，进入坏灭阶段，就在告诉世人“无常”、“空”。简言之，击掌的动作是传达法音遍扬、万法皆空的意思。

　　辩论时会有右手拉高，左手下压的姿势。右手往上拉高的动作代表救拔一切如母有情出离轮回，左手往下压低代表一旦使一切如母有情出苦，之后就不再让他们堕入轮回，关闭轮回之门的意思。做这个动作的人就是立量者。立量若解释其意思，则是后陈(所立法)和因(能立因)。譬如说我们四个人都是出家众(后陈)。为什么是出家众？因为头是圆圆的，身着出家服。将后陈阐述得更清楚，解释为什么是那样称为因。站起来做这动作的人叫立量者。立量者在出题时，题目包括三个部分：有法、后陈和因。题目型态可有不同，例如，有法四人，应是出家众，因为他们头圆圆穿僧服；或有法四人，应是出家众，因为他们剃了头并且守戒；或有法四人，应是出家众，因为他们守比丘戒或沙弥戒。第一种情况中，有法四人是有法；应是出家众是后陈；因为他们头圆圆穿僧服是因。

　　不要对有法(藏音：阙间)这个名相感到陌生难解，它只是指某个对象而已。譬如说“我们四个人应是出家众。”这“四个人”指的是我们谈论的对象，就是有法。“应是出家众”是后陈，之后的说明“因为穿僧服守出家戒”就是差别法(差别事或差别法是具有特征的本身)，亦即特征的意思。具有穿着僧服又守出家戒的特征者是谁？就是这四个人。这四个人就是有法。为何要将有法特别说出来呢？在三大寺辩经时会说：“有法…，应该是…，因为…。”若不将“有法”这二字说出，辩式的三个部分就会混乱。“有法”这二个字其实并无特别涵义，只是让辩式的结构清楚而已。所谈论对象的本身(有法)具有差别法，因为具有差别法(特征)，因此称之为有法；就如有情是因为有心识之故，所以名之为有情。现在所讲的具有特征、具有差别法者，就叫做有法。

　　现以皈依佛为例做辩式(出题)。开始是：有法佛，应该是皈依对象。在藏文里皈依的意思是趋于救护，就是前去请求救护的意思。何以是皈依的对象？接下来一定要有理由。如何建立理由呢？例如，因佛救度了我，所以是皈依的对象。建立这个理由也需思考是否恰当，现在所提出的理由就有问题，是错误的理由，因为日常生活里的食物、衣服、房子等等都救护了我们，若只要是救护我们的就是皈依对象，那就错了，因为理由不充分。若正式回答“佛是皈依对象，为什么？”答：“因为他自己远离怖畏，也能使一切众生远离怖畏，而且有大悲心使一切众生远离怖畏。”这才是充分、正确的原因。

　　再来看前面的例子。我们四个人应该是出家众，辩论时的表达方式是，立量者说：“有法我们四个人(有法)，应是出家众(后陈)，因为头圆圆着僧服(因)。”以这样的方式出题，对方在回答时有两种方式：一是可从后陈“应是出家众”的角度来回答是或不是，所用的辩论术语是认同或何故？(何故？表不认同)。二是从因“因为头圆圆穿僧服”的角度回答，所用的辩论术语是因不成立(理由不合理)或不周遍(理由不充分，亦即在某种角度是合理的，但不见得在任何情形下都合理)。由后陈的角度所回答的“认同”是代表肯定，接受立论者的想法；“何故”表示否定，不认同立论者的观点。由因的角度回答“因不成立”，表示完全否定对方所陈述的理由；“不周遍”是指因不一定放诸四海而皆准。

　　立量者(甲方)提出：“有法四人，应是出家众。”乙方若回答“认同。”此时，甲方就不需再去设立“因”了；但若乙方回答“何故？”，则甲方就得设立“因”。当乙方回答“认同”时，甲方不需再设立“因”，但可继续反问乙方为什么认同。为何甲方需反问乙方为什么认同呢？因为乙方虽然认同，仅从认同而言是相符合的，但背后所持的理由不见得相符，所以要反问乙方为什么认同，以便了解其中的理由是否与我们(甲方)相符。当甲方反问乙方为何认同时，乙方得将理由说出。例如，甲方说：有法我们四人，应是出家众。乙方回答：认同。甲方再问：为什么认同？乙方回答：因为头圆圆着僧服。此时甲方再反问：只要是头圆圆着僧服的就周遍是出家众吗？甲方如此追问，是因为乙方的理由不周遍的缘故。因为准备出家的人头剃了，僧服亦穿了，但未受戒，这样的人并不是出家人，所以不见得头圆圆着僧服者就是出家人。由此可见，乙方所举的理由有二种可能结果，一种是：是虽是，但不一定都是，此即不周遍；另一种是：所举的理由根本就是错误的，与实际不相符。比如，甲方问：有法我们四人，应是出家众。乙方回答：认同。甲方再问：何以认同？乙方回答：因为我们是北京的出家人，或答说因为我们都是西藏的出家人。乙方可能是从外表看我们四人都是穿西藏僧服，就以为我们四人都是西藏的出家人，这种和事实不符的理由是错误的。

　　辩经的进行方式：当立量者甲方出题问乙方(立宗者)时，乙方可能回答认同或何故，当乙方回答认同时，甲方要接着反问乙方为何认同；若乙方回答何故，此时必须由甲方说出原因，不能再反问乙方原因。甲方须将道理说出，将用以证明乙方应该认同的理由建立起来，接着乙方对这部分的回答就有因不成立或不周遍二种可能，有关辩经的方式轨则大约如此。

　　再以前例说明：乙方认同我们是出家人，所提出的理由是因为我们有出家戒，这乍听之下似乎很正确，但是立量者甲方还是要设法提出：是不是只要具有出家戒就一定是出家众呢？找出一个与答案很相似，但结果却可以否定乙方所提出的理由。例如乙方回答具有比丘戒故，这时要再反问：“具有比丘戒的人就一定是比丘吗？”乙方回答：“认同。”接着要再找出其它相似的理由反问乙方：“如果具出家戒就必是出家众的话，具菩萨戒的人就是菩萨吗？”用这理由否定对方。以相似的理由否定原本的讲法，如此反复问答的方式，可以探究就万法的深细部分，深入万法各种关键处。

　　当对方回答：因为我们具有比丘戒所以我们是比丘，这个答案本身就是错误的，因为具比丘戒不一定是比丘，因为比丘戒属于别解脱戒，是尽形寿的戒，所以一位破戒比丘，其实戒还是在，只是戒被污染了，以这个人来讲他破戒了，所以不是比丘，但戒还是存在。戒是尽形寿都存在的，但人本身已经不是比丘，所以不见得有比丘戒的就是比丘。

　　现正式进入本文第四八一页丙二立自宗。

　　在实有法中又分成色、心识、不相应行法三种。而色又可分为内色、外色及内外(二者皆是的)色，外色可分为色、声、香、味、触等五种。

　　一般而言，所谓的万法或一切所知可分为二种，一是常二是无常，或言常法或无常法，或称为实有法或无实有。以上的分类法须熟记，以便日后读经论时易于了解经论意思，内色是指眼、耳、鼻、舌和身五根。何谓内外二者皆是的色，譬如眼根所依处，藏文直译是“眼根所依的腔洞”。这就是内外二者皆是的色。所以当提及眼、耳、鼻、舌、身五根时，切勿将以为是眼睛、鼻子…等，不是的，眼根等这五根可以由前世到来世、世世相续；如此细微的色法所依之处即眼根所依处，就是藏文中所云的腔洞，此上的空性即二十空性中所云内空、外空、内外空之中的内外空，内外空讲的就是现在所讲的眼根所依处之上的空性。

　　为何眼根所依处是内色又是外色的色法呢？因为它由补特伽罗的心续所摄持，故名内色；又由于它无时无刻与补特伽罗同在，所以名之为内。名之为外是因为由前世到后世时，根所依处是必须舍弃的，不会跟着到后世，只是根延续到后世，所依处部分不会延续到来世。外色部分是色、声、香、味、触五尘，又名色处、声处等等，“处”的意思是生处。生出什么呢？色法能引生眼识故名色处，眼识所对之境是色法，所以叫色处。声处呢？声是什么呢？能引生耳识故名为声处，同理，香、味、触皆为处是因为能引生鼻舌身等识，所以名之为生处。前面所云色法分为内色、外色、内外(二者皆是的)色，处同样有内处、外处、内外(二者皆是的)处。而内外二者皆是的处就是指根所依处。所以色处的定义是什么？是眼识所取境或所对之境。色处的分类可分成二种，一是形状，二是颜色。眼识所能见的是形状和颜色，眼识不可能见到口味、香味、臭味等。

　　所以色处所能包含的只有这二部分。形状又可分为长短高低方圆正与不正等八种，颜色可分根本颜色及支分颜色，根本颜色无法经由调配而产生，根本颜色有四种—青黄赤白，而透过这四种颜色的互相调配，所产生出的其它颜色就是支分颜色。

　　问：刚才所提内外二者皆是的色法，既然它是根所依处的空性的话，为什么还放在色法当中？

　　答：有关这段，前面是译为：根所依处之上的空性。眼根所依处本身就是内外皆是的色法，这样一个色法之上的空性是二十空性当中内外皆是的空性，而非根所依处本身是空性。这与根所依处本身旣是外在色法也是内在的色法，并不相违。

　　万法的自性是空，万法本身不是空性。若万法本身是空性，就可以说这块饼是空性，但是你吃得到饼，饼怎么会是空呢？是饼之上有空性，亦即饼的自性是空性，但饼本身不是空性，空性是不能吃的。

　　问：量分为三种—士夫量、语量、心识量，既然同样都是在讲佛，为何还要分成三种来谈？

　　答：佛既是士夫的量，也是语的量、心识的量，为何如此分别，道理是—当我们信任某个人时，一定是由他讲的话而信任他；他所讲的话，背后的心态是怎样的，去追究。这个人本身就是士夫的量，所讲出来的话这部分就是语的量，讲这句话背后的心态思想，就是心识的量。从一般生活中如何去相信一个人，来了解如何去相信佛所说的一切法都是符合实相的，就是从这三个角度而安立三种法(士夫量、语量、心识量)的。