圆春法师：中观总义讲解 第十四课 运用能破

　　益西彭措堪布造  圆春法师讲授

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟佛！

　　顶礼文殊智慧勇士！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，我们今天接着一起来共同学习堪布益西彭措所讲授的《中观总义》。

　　在这个《总义》当中，我们现在开始学习“运用能破”的这个内容， 这个内容主要是将万法归摄为心。我们在心里面，去认识万法的般若中观妙义，从内心开显般若的实相，现证般若的胜道，然后圆满般若的果位，这都是在内心当中获得的。这一切的修行，我们看到，佛法有一个心要，也就是像《楞伽经》当中所说的：“佛以心为宗，无门为法门。”佛陀所讲的一切语言教化，他都是以内心作为宗旨。我们佛陀的语言，不外乎就是要让我们认识心的本性，使人人一念悟自心，开佛之知见，念念悟自心，念念开佛之知见，这样子能够开示、悟入佛之知见，就在内心里面才能实现。而其他的修法，在心外寻求，这并非是佛法的宗旨。所以，经常听到说：“心外求法，即名外道”。 我们所有修行的心要，就是在内心里面去完成。所以，《本生心地观经》里就讲到：“若能观心，究竟成佛，若不能观心，究竟沉沦。” 我们能够观心的，就能够得到究竟的佛陀的成就；假如说我们不能够观心，就永远彻彻底底地在轮回当中轮转不休。所以，一切的语言入到佛语当中，绝对是以心作为修行的一个宗旨；或者是说，作为主要的完成的修行任务。那么，这一个佛语让我们开示悟入佛之知见，怎么去悟明自心，在心当中圆满佛法呢？《楞伽经》当中讲到说：“无门为法门”。 其实，我们总想有一个门径、有个方便、有个攀缘， 这是我们内心习惯了分别、执著。这种妄想分别，它就是拥有一个法在对境上面，不把这些对境打破，不把我们觉得真有一个实法可得的这种妄心，将它止歇下来、歇却狂心，那么，我们这颗心，它还是会狂躁不已。所以就叫无门为法门，以无门而得入，也就是要认识心本来是了不可得的，这样的一种无生空性。所以，我们运用能破的时候，内心当中来抉择“无门为法门”的这样一个殊胜的般若。

　　我们来看，论文当中说：

　　以下运用共同五大因抉择心的本性。

　　前面说共同五大因，自续派、应成派都在运用，这个理论是攻破实执的、威力无比的武器。这个武器会让我们能够打破内心的实有，建立般若的契证。这种运用，主要在观心上面去完成。所以，下面的内涵上面，虽然没有超出前面的五大因的介绍，但是它运用的对境上面，直接锁定我们的内心，所以，这是具有实修窍诀引导的关要。所以，我们对这一块内容，如果有心者，可以经常对这个内容去观心、去修行，会实现般若的现证，或者说，能够感受般若的妙味，有所体验。这都是可以通过下面的这些观心去完成的。假如说我们的操作，或者说我们的一种实行，它是很复杂的，那么你完成起来很困难。但是这个操作就在你的起心动念上面，所以，你一天到晚走到哪儿都是在起心动念，就在这个起心动念当中去观，用这五大因去观你的心，你走到哪里都可以运用。如果把这段内容纯熟的话，那你随时随处都能够安立般若的修行。在观心当中时时品味一个学佛者的快乐、一个学佛者的法喜，在活在般若的生命当中的一种喜悦会由内心透发出来的。

　　那我们来一个一个地看：

　　一、运用观察因的金刚屑因与观察果的破有无生因 抉择心无来处(破四句生因含在金刚屑因中)

　　我们前面在归摄五大因的时候说，其中两个会归为一类。在因的侧面上面着重观察，那么，其实金刚屑因和破四句生因前面曾经归摄过，破四句生因曾经归摄到金刚屑因，前面曾经给我们介绍。那我们来一个一个内容来进行分析，看一看我们的心念是如何无生的。论文当中说：

　　譬如一念嗔心生起 如果有生，必定只有四种生的方式，

　　前面我们讲到，生的方式数量决定只有四种，已经通过道理来进行抉择。我们的内心是万法之一，它也是只有这四种生的情况，我们把这四种生的情况打破以后，就无法有一个真正的内心的生起。那么，如果没有四种生，就绝对是无生。我们继续看：

　　如果是自生，说明已经成立，既已成立，有什么必要再生呢？这种生成了无意义。

　　我们论文当中讲到，假如是自生，说明已经成就和安立了，既然已经成就和安立，有什么必要再生呢？再生，就毫无意义了。在我们下面讨论的时候有道友曾经这样说：怎么没有意义呢？假如就像一个好人，他出现了以后，我们再给他一个好人，就像假如世界上有一个释迦牟尼佛，再生一个释迦牟尼佛，生无量个释迦牟尼佛，这不是很好的事情吗？这怎么会无意义呢？或者就像我们的内心，生起一个善心，再生善心，再生善心，不断地生出善心，这不是很好的事情吗？无穷生怎么会有无意义的过失呢？

　　其实这是一种错觉。为什么呢？我们去看，不管你是内心的心念也好，还是外在的一个法、一个人也好，假如是两个，他就不是那一个自生了。就像假如说，你要出生一个孔子，你觉得孔子在人类文化当中有所奉献，现在出生更多的孔子，那该多好呢！但是，一个孔子和另外的孔子，必定是他相续，两个相续是两个人，他不是一个人，所以这不是自己生自己。自己生自己是什么样一种情况呢？就是孔子出生出来还是原来那个孔子，没增加一个孔子，这才叫做自己生自己。所以，他不可能达到这么多的孔子出现，那样子的话那就不叫做一个孔子，他就不是自己了，所以，如果出生的还是原来的那个法，就毫无意义；同样的，出生一个善心，还是原来那一念善心，就毫无意义。

　　又应成无穷生的过失，因为：生不必要观待任何他缘，可以自己生自己，生而再生，辗转无穷。所以，一念嗔心起，不是以自己生自己。

　　下面就继续讲这个“无穷生”的过失。因为是自生，所以他自己出现的时候，不需要观待其他的因缘，这样就话因上面已经完全具足、圆满了。它不需要聚集因缘，只需要自己，就能够生自己。这样随时都有自己，随时都有生。随时都有生，就是生而再生。生而再生，没有办法控制，那就是辗转无穷。这样子就形成：一念嗔心起来以后就是辗转无穷地形成一种生的状态，这种生的状态无法控制，但这是无法形成的。哪会有什么东西在那一直生、生、生，没有个穷尽地生呢？所以，就会有这种无穷生与现量相违的。我们说“一念嗔心起”，他就只是生一次，没有说是他在无穷地生这一念嗔心，不断不断地生这种嗔心，没有这种无穷生的真实的显现。所以，这是和现量相违的。

　　由于有“无义生”和“无穷生”的过失，所以，一念嗔心的生起，绝对不能以自生而出现它自己。

　　所以，一念嗔心起，不是以自己生自己。

　　自己生自己由于有之前的过失，所以他无法生起。

　　如果嗔心是以他法为因而产生，嗔和这个法是接触生，还是不接触生。下面是说他生的观察，如果接触生，必须两个法同时存在，但嗔心之因和嗔同时存在，嗔已经存在，何用再生呢？

　　假如说这个嗔心，和生他的一个因，这两者是他体的关系，这两个在进行接触的过程当中，形成这个因果关系，可不可以呢？两个法已经同时存在了，就像一个儿女和他的母亲同时来到这个世界，最后说由于一个人生了另外一个人，你说这个可不可能呢？因为，他们两个都是同时来的，你有的时候，他已经有了，他的有不需要你去对他做什么。所以，你对他的有根本没有帮助，无法提供帮助。因为，他存在的时候，不是由你提供的，是和你一起在这个世界上的，他已经有了，你何必再去生他呢？生出来的还是这个人，所以不用再生。所以，接触了，就说明两者是同存的，同存的话，就不可能有这种生。

　　如果不接触，因和果的嗔心从未接触，就像东山和西山，在东山中播种，岂能在西山开花？因为二者毫无关联，不可能发生作用，怎么能以他法之因产生嗔心呢？

　　假如两念心没有接触，这一个果法的嗔心，和另外的一个因法，并没有接触，这样就会形成：就像两座山一样，两座山之间互相没有作用，因为他们没有碰到，形不成这种作用。你在东山上面播种的时候，它只能在东山上面开花，它不可能在西山上面开花，在东山上面播种，就是在东山上面起的一个作用，这个作用和西山是没有关系的。所以，两个法就会形成这样子的。因和果，假如是互相他体的，没有接触的，那么，你的因的作用怎么会对果形成影响呢？不可能的，不可能发生因对果的作用。所以，后面就下结论说，以他法之因也无法产生嗔心。

　　如果嗔心是由自他共同引生，那就同时有自生和他生的过失。

　　前面讲了自生的过失，无穷生，无义生。他生有接触和不接触都不能够出生，都不能形成这种因果关系。所以，自他共同引生，这就同时具有了自生的过失和他生的过失。由于具有过失的缘故，不可能是由他而出生的，也就是说不可能有共生。这一点，我们前面也讲过，外在的法是这样，我们内心的念头也同样有这样一种性质。然后下面：

　　如果嗔心不依任何因缘，无因而生，那就应成石头等也有心，不需要因缘故。

　　无因生因是一个最捣蛋的一个观点，这个观点里面就会形成很多很多的过失。假如是“无因”能出生， 不依靠什么因缘，那就是到处都有心，石头上面也有心。所以，你指着石头说：“这石头有点丑”，这石头马上就不高兴了。然后，你说：“哎呀！这石头长得挺好看的！”这石头马上就高兴得不得了，不可能这样的。然后，假如不需要因缘也有心的话，虚空也应该有心。你走路的时候看着虚空的这个眼神不大对劲的时候、不大恭敬的时候，这个虚空就生气了；然后你看着一个虚空的时候，觉得：“哎呀！这个景色没有遮挡，这中间有个空间很开阔。”你看着心里面很高兴的时候，这虚空也会觉得自己很了不起，在那儿高兴得不得了。会不会这样呢？不可能。我们说虚空当中，你拿刀怎么砍它都没意见的；你用巴掌怎么去扇石头，只要你不怕手痛，石头对你没有任何意见的。所以，这上面没有心。但是，假如是无因生的话，上面应当有这些状态出现，而这又和现量相违，所以这是不可能的。所以，后面说：

　　由此，一切时处的事物等都应当有嗔心。

　　要是说无因能生嗔心的话，到处都有嗔心，我们就觉得这个世界上面没有一片安宁，处处都是争论不休，石头和草开始争起来了，石头和猫争起来了，虚空和大地打架了，哪有这种事情呢？

　　然而现量见到，只在嗔境、嗔种子、非理作意三缘和合时，才生起嗔心；三缘不聚，也无法生嗔。

　　这里讲的因缘和合有三个侧面：嗔境，也就是嗔恨心的对境；嗔心的种子，是我们内心的一个种子，我们以前在内心当中种下了一个嗔心的种子。它一旦碰到了外境，哪一个你看起来就扎心的一个人，看到以后，由于你内心当中又没有佛法的修行，这个时候就形成非理作意，强化这种嗔心的力量，最后能够在内心里生起嗔心。这是由于三个因缘聚合在一起了，一旦聚合，他就不得不生；但是，假如不聚合，他也无法生嗔。所以，他不是无因无缘而出生的，是需要这三种因缘的，这就是按照《俱舍论》当中讲到生烦恼的三种因缘。在其他地方，曾经讲到六种因缘，但是以这三种因缘作为主要。所以，它是需要依因缘得以生起的。

　　总之，一念心生起，不是从自己来，不是从他来，不是从自、他共同来，不是无因来，本来无来处。

　　这一句话让我们看到，“一切心念”是从哪里来的呢？无有来处啊！从哪里生的呢？无有生处！一念心即是无生，无生之心啊！这才是真相，才是我们每一个念头它处在的一种真实的相状。它本来就是这样一种无生的本性。念念这样观，念念去体会无生，所以，你生一个很强烈的烦恼，你就去观察。你生起贪心时，你去观察这个心是怎么出生的呢？它自己生自己呢？还是其他的心念生自己呢？还是说是共生呢？还是无因生呢？这些都不可能。啊！这一念心真的是怎么回事呢？绝对就是一种缘起生。缘起生是什么呢？缘起生就是无生的本性，所以它是一种缘起生，根本没有一种自性生。甚至在密宗当中，有时候就特意地把自己的念头强化起来，让自己的念头形成一种高峰状态。也就是说贪嗔痴生起来时，强化这种念头，然后，观察这种明显的念头，这样去修行，我们确实就很快乐了。不是没有办法修行，而是处处都能修行，甚至能够把巨大的烦恼作为修行的材料来进行观察，在观察当中解放我们自心，在观察当中发现心的真理。这就是在你的念头上面修。今天我念头起来了，我观这个念头。不是说压制不准念头起来，而是在念头起来的时候，观它无生的本性。用这种金刚屑因，观察四种生不可能的这种方式，去观察无生的本性。每一个念头起来你都观察，每一个念头，如果你觉得这个念头模糊，那你就强烈地生起一个要么是贪心，要么是嗔心，你就来观这种贪嗔之心，哦，他是怎么出生的呢？这样子，你看修行多舒服啊！多直接啊！就在自己的起心动念上面。这个窍诀如果把握的话，我们就会在日常当中不怕念头起，只怕不起观察，一旦起观察，修行就在其中了。

　　破四句生：一因生一心，多因生多心，多因生一心，一因生多心。

　　1、破一因生一心：(包括由一个色法生一心；由一个心法生一心。)

　　如果以色法生心，这个色法或者是外境的土石等，或者内在诸根所依的身。

　　如果是色法而出现我们的心念，那这一个色法，它就包含了两种情况，一种是外境，一种是我们内在身体上面的眼耳鼻舌身这些根(这些色根)生起的，就只有这两种色法——身外之境或者是内身之根，就这两种色法。那我们去看，外境能不能够生出我们的这种心念呢？

　　比如，以石头生起嗔，应成石头是有心的法，但把石头碎为微尘进行观察，也不见有丝毫许的心识。

　　假如石头能够生心，生嗔心，也就是说外境能够生嗔心的话，石头它就能够生嗔心了。石头能不能有办法生嗔心呢？如果石头会生嗔心，那么就麻烦了！很多的石匠，他不敢去砸这个石头。一砸石头，完了！得罪了一块。然后，再继续砸他，再砸下，那么都在生嗔心了。所以，每一块石头都对自己生嗔恨心，哪有这种呢？即使你把它砸碎了，砸成微尘，它也一点不会有任何的心念。所以，找不到有丝毫许的心识在石头上存在，所以，“外境生心”这是不可能的。

　　如果只凭一个身体就能够生嗔，应成无心的尸体也能嗔怒，不必要观待他缘故。

　　假如单靠身体就能生起嗔心，那么，无有心识的尸体，他也会生起嗔恨心，愤怒起来。那这样的话，一个人死了，没有心识了，那么天葬师怎么敢去割他的身体呢？一割他，他的痛苦可不是一般的啊！他生起了嗔恨心，马上就跳起来了。如果这样的话，天葬师都已经吓破胆了。所以，这是无法生嗔心的。我们这些唯物主义者，或者说我们一般对这种观念比较强的人，就觉得，一个念头只是物质的一种反应。但实际上，单靠这些物质、用这个身体，这些物质存在，但它为什么没有生起贪心、嗔心呢？所以，它是需要观待其他因缘的。你有一个身体，还必须要有你这种命根，有这些因缘，你才能起心动念。所以，它单靠色法无法生心。

　　以一个心法生一心。下面就是以心法生嗔心，可不可能呢？以心法生心，这也是不可能的。

　　譬如一念信心，要么从同类的一个信心产生，要么从不同类的其它心产生。如果不必依靠其它条件，就能从一个信心产生一个信心，应成永远是信心，因为，因具足又不必观待其它缘，应当无障碍地产生，

　　如果说，信心自己能够产生自己同类的信心，那么，它就不需要依靠其他的条件，信心起来了，接下来的就是自己生自己，这样的话实际上就是自生了，永远相续不断。一念信心起来以后，它就是不必观待其他因缘，而无有障碍的一念一念的信心出现，是不是这样子的呢？

　　这样，上一刹那信心生下一刹那信心，辗转相续，连绵不断。然而，现量见到，生起信心又产生了其它种类的心识。

　　我们现量当中有没有这种现象呢？一念信心起来以后永远都不会变的。我们还不用说，一念信心起来永远都不变，这一念信心的状态刚起来一会儿，就邪知邪见；或者一会，这信心已经堕到一个无记当中去了，再没有一个念头想到，要对谁起信心了；或者三天有信心，过了之后，就开始没信心了；或者前面信心大，后面信心小；前面是信心的状态，后面就是庸俗的其他念头。你有没有一天24小时，每一刹那都处在对上师三宝的某一个信心上面呢？没有吧！你生了信心，一出门一看，哦！今天天气不错啊！然后你的心又变成什么心去了，看这个天气。然后看到，哦！这些人来啦！然后又起一个世俗的人际交往的念头。所以，并不是一念信心起以后永远不断。如果是这样，那就太好了，对上师三宝的信心，念念都是加持。那我们要成佛，是迅速完成、无碍成就的。只要信心不间断，一直产生这种信心，那么加持是日日夜夜、分分秒秒都在形成，那这个人不成就才怪。所以，这是不可能的，和现量相违。

　　如果以异类的一个嗔心产生信心，因为不必要借助他缘，单凭一个嗔念就能生信心，这样应成嗔心没有相续的机会，事实上，嗔心可以在一段时间内相续。

　　如果是他法而产生，也就是他生，他生如果能够形成，那就永远没有相续，只有一个念头转换，马上就要转换另外一个念头，一个念头刚起来，马上必须转换。因为，它不能够自己生自己，或者同类心产生同类心，只能是信心生起来，马上转为嗔心，或者转成其它的心；转成嗔心以后，马上又必须生成其它的心，它不能够相续，哪怕是两秒钟、两个刹那都无法。但是，我们会看到，有一些道友，生起嗔恨心以后，在一段时间之内一直都放不下，甚至大家在旁边劝的时候，他还是一直都放不下。这种嗔心是在这种相续的过程当中，有一种力量在不断地延续。所以，假如要是业力出生，那就不可能有一个相续的心念，如嗔心、信心等等，这又和事实相违。所以，这两种情况都不行。然后下面看：

　　2、破多因生多心：由多因才产生多心，可见每个因独自没有能力生果。每个因既无力生果，多个因聚合也没有利益。譬如，每个盲人都不见色法，聚集在一起，仍然见不了色法。

　　如果是多因产生多心，那么我们就看到，每一个因，它独立完成的能力是不存在的。它必须与其它的因协作来共同完成，才能够去有这种生的能力。它单个单干，是没办法的。所以，对每个因都是单干没办法，单个因上面都没有能力，那每一个因都是一个无力的因，无能的因，那么每个因都很无能。这样子的话，多个因聚合再来在一起的话，都是无能的，都没有能力生果。比喻就像每一个盲人，他并没有力量，没有能力见到色法，那么没办法见。那我去叫两个来，再叫两个来，或者我去把天下所有的盲人，把他们都聚合起来，我就不信三个臭皮匠，比不上一个诸葛亮，他们难道不能聚合起来看到色法吗？聚合起来也是瞎忙。因为他们每一个这种能力没有，加起来，0加0还是等于0，仍然见不了色法。所以，有这样的过失，我们就看到多因生多心，是没办法的。然后下面：

　　3、破多因生一心：分两种情况遮破：

　　(1)以多因同时产生一心：果是独一，因和果接触，只能成立某一因和该果接触。而其它因不接触，就不能对此果发生作用，应成非因。

　　假如是多因同时产生一念心，那这个心是一个果法，这个心是一个心，它是独一的、不可分割的。那么，假如说，很多因同时和这个果进行接触，可不可能呢？不可能的。只可能成立其中的一个因和这个果接触。因为这个因是独一的，它的作用才能够独一。假如说是多个因来接触果，那么多接触就有多作用，就形成各自的果。各自侧面影响出来的果，就有不同，不同就不是独一，那就会有很多果、很多侧面，就不形成果的独一状态。所以，它只能是和一个因接触。如果和其他的同时接触，那就同时很多作用，很多作用由于是“不是一个因”，所以，这些作用是不同的，作用不同形成的果，是状态不一样的，结果不一样的。所以，怎么可能是独一之果呢？所以，只能是一个因产生接触，而其他的因，由于不接触，所以的话，没有形成接触，就会形成是非因了。而其他的因就不叫做因了，那就说是多因，讲这句话是不是多余的，所以，这样也不能生。然后下面：

　　(2)以多因次第产生一心：前因生此心，后因应成无用；前因不生此心，前因应成非因；前后二因共生此心，前生果，后也生果，果应成多个。

　　假如是多因次第前后地产生这一念心，那么，是两者共同产生呢？还是别别的产生呢？

　　假如说单独的产生，前面的因产生这一念的心，后面的这一个因就没有什么用了，因为前面的因已经完成了生这一念心的作用，后面的因拿出来毫无用途。然后，假如说前面的因没有生这一念的心，而是由后面的一个因来生这一念心的，那等于是前一个因就成了毫无作用的一个非因，它就不是一个因。假如是两者同时生，同时生就和前面“两者就共同生”，就和我们前面说的共同接触，它所形成的就有果的侧面不同，因为“因”不同，形成的“果”的作用不同，产生的“果”的结果是不一样的。那如果说是两个因都在产生果，那么就会形成多个或者两个果，这样就不是说多因生一心了，那就是多因生多心了。所以，这也不行，多因生一心也不行。

　　4、一因生多心：如果由一因产生多个心，一因生多果故，多心应成无因，由此应成恒有或恒无。

　　这是什么意思呢？假如是由一个因产生多个心的，由于这一个因生多个果的缘故，这果法的心是很多个。那我们去看，这很多个心，它有没有真正的因呢？其实没办法。假如我们选一个果，一个果拿出来就是一念心，这一念心他有没有因呢？哦！有因，就是有这个因，这个因已经被它形成了因生果的作用，对它形成了作用以后，再不可能说，再对着另外的果产生作用了。所以假如说，要是有因，除了一个分别念之外的话，其它的分别念都成了无因生了。而且我们去看的话，不要说是这样子，就说是它有没有因呢？假如有因，那么就必须偏袒，因为“因”只有一个，它对谁起了作用，它就偏属于它。如果某一念心有因，这个因就完全偏属于它了，它就不属于其它。这样它就完全只属于这个果法。所以它只能是无因，全部的这个果法都只能是无因。因为只要是有因，那么就必须是偏属于某一个果，所以，这么多心念就成了无因生了。无因生会有什么过失呢？要么就是不讲因缘，恒时有，无条件的，随时随处都有；要么就是无条件的，随时随处都没有；它的出现、它的不出现都是无条件的，所以，就会有恒有恒无的这种情况，但是这是与现量相违的。

　　此外，从时分和方分分析，毕竟没有独一的因和心，由此可破四句生。

　　这就是按照《入智者门》论当中的这种分析方法就像我们前面所说的，其实是用离一多因去分析，有没有独一的法，这样就能够破四句生因。

　　破有无生因：果的一念心生起，或者已有重复生，或者前无而新生，已有不必要再生，因为已经存在了；前无也不可能生，因为这一念心没有体，再怎么积聚因缘，也不能对它发生作用。

　　这下面观察的道理是比较简单的，我们前面对于有无生因已经介绍了，只是把它用到心里面来观察而已，对境上面直接指定内心，道友们应该好理解的。最主要是我们怎么去把它用得很纯熟，拿到内心里面来观照心的真相。所以，我们简单解释，不用具体的、很复杂的或者说很细致的去详细解释。就是说，这果的一念心生起来，它要么是有了而生，要么是没有而生，有了就会有再生的过失，已经存在了，就不需要再生，这和我们前面所说的自生，其实是一个理解。也就是说，生出来还是它，不是说另外增加了很多个它，而是说就是它本身，就是它这一念心，再没有出现其它念头，出来还是它这一念，没有增加念头。这样的话，没有必要。然后，假如说，前面没有，由于前面的这一念心，它是一个无的本体，由于是一个无的本体，你怎么积聚因缘，也不会对他发生作用，它不会由无而变成有，而且客观存在也是一个无法接触，或者说无法对它产生作用的一个对境，所以不会对它发生作用，它也无法生。

　　因此，一念心的产生，不是已有而来，也不是无有而来，根本没有来处。

　　从三时观察：如果生心，所生只可能是过去心，现在心或未来心。过去心已灭，没有办法生，现在心已经成立，不必要生；未来心没有体，如石女儿，也不可能生。

　　就是三心上面去观察：过去心、现在心、未来心。过去的心已经灭了，是一个已灭的灭法，已经灭尽了，灭尽的一种无的状态，你无法出生。现在心已经出现了，还有什么必要再让它出现呢？已经出现了，再让它出现也是现在这种状态，所以根本没有必要。未来的心，就像石女儿一样，是一个无的本体，所以也不可能出生。它没有本体的缘故，怎么让这种无体，成为一个显现的有体呢？所以无不能变成有。

　　由此可知：当心正显现时找不到一个来处，心的本性就是无相解脱。

　　在我们观心、正在显现这个念头的时候，就像你说，我的心是嗔心，这个嗔心，它能不能够出生呢？通过前面金刚屑因、破四句生因的分析，这些都无法出生。所以，它根本无法出生的，或者有也不能生，无也不能生，或者过去心，现在心，未来心，都无法生。所以，这个心，它本来就是我们虚妄的执著，这种虚妄分别才觉得他存在。而实际上呢，它根本无从而来。无从而来又显现，你就应当知道，这只是你的执著而已。一旦你知道“这完全是我的执著，根本没有一念心可得”，这样，就会把心的这种执著之相打破、放下，这样入到无相解脱当中，一旦认识心的无生本性的时候，当下自心解脱。

　　(二)以观察体的离一多因，直指心无住处

　　我们现在心正在起心动念，就在这个念头上面，我们去看，这个心住在什么地方呢？它有没有一个住的地方呢？下面就给我们直指，没有一个住处。

　　先抉择所住，再抉择能住：

　　“能住”就是我们的心，“所住”就是它是在什么处所上面安住。那么抉择的次第我们从外而内。

　　心如果有实体，应当有住处，所住是外境的色法，或者内的身体。

　　首先由外去看，也就是说心外去看，心之外的住处，要么是外境的色法，要么是我们内在的身体。

　　如果心安住在外境的色法上，应当能在上面找到，但对色法再怎么分析，一直分到无分微尘，也不见心的踪影。

　　我们在前面已经讲到过，石头上面你能不能找到心呢？你对石头怎么粉碎，那上面也找不到心的影子，连影子都找不到，怎么会有这个心念存在呢？所以，如果有的话，可以找到他的踪影。但是，找不到。找到的永远都是这个色法的微尘，外境上面石头这些色法的微尘，而没找到一个心。

　　如果心安住于内的身体，心和身要么一体而住，要么他体而住。如果是前者，应当有身时决定有心，这样尸体也成了有心。

　　我们的身体里面安住了心，是不是这样子，以身体作为心的住处呢？假如身体就是心的住处，那么它和身体是一体的吗？还是他体的？如果是一体的，身体有的时候就有心，因为是同一体的缘故，心就是身，身就是心。那么，尸体也能够有身，有身的话，那它也应当有心，是不是这样呢？没有。

　　如果心以他体的方式安住在身上，要么遍满全身而住，要么住在身体的某个部位。如果遍身安住，应成全身的一切处都有心，砍断一节手指，应当砍断了心的一分；如果心住在身体的一方，比如住在上方，那在截断下肢时，应成毫无痛苦的感受。

　　如果说心和身体是两个法，两个法安住的时候，要么到处都安住，要么就是安住在一个部分，某个地方。假如是遍身的安住，那应当成为，全身哪个地方都有心。哪个地方都有心，你只要砍断了一个手指，那这样子的话，心就残缺了，就砍残缺了一部分。身体断了一部分，你的心也断了一部分，就会有这样子的一个过失。但是，即使是一个残疾的人，他也会觉得他的内心是完整的。那我们有些人会说：哎呀，有些人他身体残疾，也形成他心里的残缺。那不是这样子的，不是说他这个心里形成了部分，而是由于他的内心执著这种痛苦，形成了他心里的一些病态而已。而每一个病态，都是一种完整的心念。它不会是说是一种残缺的心念。假如说，心只是安住在身体的某一个部分，他不是遍身安住，那这样子的话就会形成，那么，要么安住在上方，要么安住在下方，假如说他只是安住在上面部分，那么你砍你的下肢的时候，身体下面是一点感觉都没有，无有任何的痛苦。假如说这个心只是安住在你的下肢，那么，砍你的头，你的头一点感觉都没有，就会形成这种状态。

　　有人想：截断下肢时，上方的心识迅速移到下方，因此具有苦受。

　　这个想法在《楞严经》当中也讲到过的，这是很有趣的一个研究，我们去看一看下面是怎么遮破的。

　　遮破：如果对上、下方同时砍截，应成有一方不痛苦，因为截下方时，如果上方的心识移到下方，则上方无苦受；如果不移动，应成下方无苦受。这和现量明显相违。

　　你说，他的心识的速度很快，我砍下面的时候，上面的心马上就跑下来了。这样的话就说有苦受。如果你觉得，心里面的这个心识，它只是安住一部分，它跑的快的话，那好的，有一个办法，就是同时砍，两个地方同时砍。我看你这个心怎么跑，究竟你跑哪个地方？只要你跑上面，那么你下面就没有；只要你跑到下面，你的上面就没有；这样子的话，你就只能有一个地方痛苦。假如说，你是这样子的话，那么我们同时砍的时候，上面一方不痛苦，因为他跑到下面去了；或者只有上面苦，下面不苦，这是和现量名言相违的。我们是一砍哪个地方，我们是遍身的砍，遍身的痛。所以，你烫了伤疤以后，假如说你烫了一个地方，就这一个地方痛，假设你混身都烫到了，混身每个地方都痛啊。假如你只有一个心，只安住在一个地方，跑到这个地方，它就顾不到另外一个地方。所以，它怎么能顾得来这么多地方呢？顾不来啊！

　　就像很多人对于佛陀信心不够的时候，就觉得“很多人都祈祷佛陀，这样子的话，佛陀他一个人怎么会忙得过来？不可能忙得过来。”所以，他就对佛陀没有信心。但是，佛陀的境界是不可思议的，能够千处祈求千处应。而你的心不是不可思议的，而是觉得是一个实有的心念，这个实有的心是无法跑得过来的，它只能在一个地方去满足、感受，或者说去完成这种感受，这就和我们的现量相违。又有些人说，这个心不就是安住在心脏里面吗？甚至在密法里也说，我们的心是安住在心脏里面的。但实际上说，心安住在心脏里面，这只是名言的一种假立而已，而不是经过胜义理论观察的一个结果。这只是一个名言的假立、安立。

　　如果心安住在心脏中，心脏成为它的住处，但是把粗大的心脏，一直分解到无分微尘，再抉择，连无分微尘也不成立，这样终究不见有一个实有的住处。

　　假如在心脏里面，我们同样也去分析它。从心脏粗大的形状，把它从粗到细地去分解，不断分解成为细法，最后成为最细微的无分微尘，你再怎么分析、再怎么解剖，在解剖的过程当中，是找不到“心”的。科学家也没办法在心脏里面把“心”找出来。所以，终究还是找不到一个实有的住处。

　　再来抉择能住心识的自性，它有三种安住的情况：以色法的体性存在；以不相应行法的体性存在；以心法的体性存在。

　　前面全部是住处，现在我们就再看这个心念。前面是心住的地方，现在就直接观察这个心。这个心只能有三种体性存在。我们就在这三种体性上面，一个一个地去观察，能不能够有“心”呢？

　　如果以色法的体性存在，应当有颜色、形状、声香味触，但观察时，不见心有青、黄、赤、白，长、短、方、圆，听不到声音，嗅不到气味，触不到软、硬等。因此，心不是以色法的体性存在。

　　这一点，我们经常在大圆满的窍决、密法的一些引导里面，会来引导我们去观察自己的心，究竟是什么颜色、什么形状，有没有青、黄、赤、白的颜色，有没有长、短、方、圆的形状呢？有没有声音、香味，有没有这种软硬呢？没有！你怎么观，也不可能有这样的心存在。所以，心不是色法的体性。

　　如果心以不相应行法的体性存在，但不相应行法只是宗派的假立，此外没有一种真实的体性。

　　不相应行法是什么呢？就是在心法和色法上面安的一些阶段性的东西，就像老、病、死这些阶段性的东西，这些其实就是时间分位的一种迁变。这种迁变性，其实就是在色法和心法上面安立的，离了色法和心法之外，再没有一个不相应行法。所以，只是宗派假立它而已，并没有一种真实的本体存在。离色、离心，根本无有一个真正的法的本体。所以“不相应行法”是无有本体的。如果说，心法就是在这样的一个不相应行法上面安住的话，那么，这种心就随同不相应行法而无有本体了。

　　如果承许是以心法的体性存在，则只能是一体存在或多体存在，可以以离一多因把粗大的心识逐步分析，最后分到无分刹那，无分刹那也抉择为空性。因此，心根本没有实有的一体或多体。

　　前面我们学了离一多因等等的共同五大因后，现在来进行抉择就比较方便了。因为，前面的道理我们已经通达了。到这个时候，只是转到心里面来。转到心里面来一看，这个心念它存在。假如它是心法，最后，我们把它不断不断地从时间上面去分，因为心就是在起心动念，在这种迁变当中，我们去建立的时间的。那么这一个念头、一个念头的存在，我们去看“它是一体的心呢，还是多体的心”？我们首先最主要面对的是一体，一体不存在的话，多体也不存在。所以，就在一体上面抉择。在一体上面去抉择的话，最终还是把粗大的心念逐步地去分析，分到最小的基本单位，也就是无分刹那。其实，最终就是要面对无分刹那的抉择。而前面我们已经看到，无分刹那也没办法建立，所以它也是空性的。既然无分刹那是空性的，所以心念就根本没有实有的一体或多体，远离了一体、多体的话，哪有一个心呢？所以就没有一个心。所以要用这个理经常去观察，去找到感觉。

　　通过上面以离一多因观察心的住处和能住的心，可以发现：心正显现时，内外周遍推求，也找不到它的住处，而且，能住的心也无实体存在。这样抉择心的本性无住，本来是空解脱。

　　我们通过离一多因的理论去观察心的住处，心的本身，去观察以后，就看到，当下的一念心正在显现的时候，它不住于内、不住于外、不住于中间，无所住处。而且，就连能住的这一念心它也是了不可得。就在这样的一种空寂的状态当中，我们去抉择心的本性。哦，一旦认识到它本来无所住的这种真心状态，就能够无住生心，而认识到空解脱的这种解脱门。这样去抉择，就能够体会到般若的解脱状态—空解脱的状态。所以，最主要是我们怎么把这些理论运用到心里面来，在心里面去认识这些无生、无住、无灭的自心的本性，而从自心里面获得完全的解脱。

　　(三)以观察一切的大缘起因抉择心无去处

　　前面有些道理，道友们要求讲得再细一点。实际上呢，就是说，前面就像说四种生的方式，想再细，就去看前面的以理抉择的能破正理，在上面能看到比较细的解释。只不过我们只是把这些理用到心里面来，在“自生，他生，共生，无因生”等等上面来进行分析。所以，道友来学这部分的法义的时侯，你如果觉得不够细，那么有两种方法：一种就是回去看下前面的具体讲这五大因的内容，把那部分的内容拿来好好的回味一下，然后再来观心，这是一种方法；另一种方法就是说，也许我们在观的时侯，现在还不熟悉，所以的话，在念头起来的时侯，或者你想去观察、分析这种嗔恨心这些状态的时侯，你是不大去观察，不熟悉，你就反复的去观，反复的去用这种道理思维。这样思维成熟以后，你慢慢的就会找到感觉的。在这个过程中，你就慢慢会觉得，没有虚度光阴，你就感觉到，你在念念当中把握时光，就会有这些感觉的。也许初学者很困难，但是你不断地熟悉，不断地学习，不断地的把前后对应起来看，慢慢会感觉越来越轻松，越来越容易理解的。所以同样的，这也是以大缘起因，有些内容在前面已经有了的，那么，我们这里只是简洁地来介绍一下，用在心里面来，在实修上，怎么去用这个五大因而已。

　　1 观察去者

　　这一念生起时，它不去其他处，因为这一念只有“去”和“不去”，如果是“去”，也不可得一个去，因为已经去了的法，不可能有“去了的有去”和“还没有去可以去”的两种作业。如果“不去”和“去”相违，则不能说“去”。

　　也许有些道友第一次听到这种分析的时侯：去者不去，不去者也不去，听得头都听晕了，但没关系，有时侯，我们听晕了主要是因为“去”字太多了，相同的字太多了，所以你就被一个个相同的字把自已给弄混了。这里面其实是比较清晰的、一个层次一个层次的。

　　那么，我们来具体分析观察去者。我们在起心动念的时侯，就在这个念头上面去观察，它有没有一个去处呢？这种去处，这一念心上面去观察：它要么是去，要么是不去。去和不去之外再没有第三品，就这两品。非此即彼，非去即是不去，非不去即是去。所以只有这两种情况。那么，我们就单纯地去看这两种情况。

　　首先看“去”的状态：现在这一段都是讲“去”的一段，这个时候，先不要管“不去”的状态，你就只管“去”的这个状态，管“去” 的这个状态可不可能去呢？没办法找到一个“去”。为什么呢？因为，这是一个已经去了的法，如果不是一个已经去了的法，就不能够叫做去。所以，它是一个已经去了的法，已经去了的法，它不可能有作业。我们先看“它不可能有作业”，就直接来认识这一段内容。先不管中间的那两种情况，也就是说已经去了的法，不可能有作业，哪种作业呢？“去”的这种作业，没有。而“去”的作业是哪两种情况呢？也就说，去了的当中没有；还没有去的，它存不存在呢？首先，我们去看：没有去可以去，其实，我们说要去的话，它就是还没去，它后面去。所以说，还没有去的，我们说它可以去。但是，已经去了的法的话，它就已经去了，就不可能说还可以去。因为已经去了不能再去，因为，已经去了怎么还可以去呢？已经去了不能再去了。所以，已经去了都去完了，完成了的事情不可能重复。所以去了的有去是不可能的。然后后面说：还没有去的可以有去，但是一个已经去了的法，由于是一个已经去了的法，它就不是一个还没有去了的法，它是还没有去了法，所以还没有去，它还可以去，这不是一个在已经去的法能够建立的。因为它是已经去了的，“已经去了的”和“还没有去”是直接相违的，它上面不存在还可以去的情况。所以，这种作业的形成是没办法的。这一段大家有一种误解容易形成：因为，在这种表达当中说：不可能有这两种作业，有些道友就会理解成“这两种不能同存”，不是这个意思。而是说，这两种不管是什么情况，都不可能存在，无法形成这种“去”的作业。所以，去的没办法再去，还没有去的，不符合这种法本身，这个法本身叫做“去”，已经去了的法，也就说这个心念，它是一个已经去了的法，不属于还没有去的。所以，后面一种作业与它无关，前面的作业无法产生。这两种作业只是在分析什么呢？这两种的第一种，是“不可能有去”，第二种不可能在一念心法中存在，是这个意思。那么来看后面说：

　　如果不去和去相违，则不能说去。

　　如果是一个不去的一个心，不去的心，它和去是相违，这两个体相完全相违，所以，不可能说有一个去，在这一念心上这样子观察，这是观察去者。

　　2 观察去处(也就说去到哪个地方？)这一念如果去，必定有一个去处。从时间上分析去处，或是过去境，或是现在境，或是未来境。

　　就是从三个时间段，或者三种时间上去看这个对境，和时间联系起来看。首先看：

　　过去境灭了，不可能去；

　　已经过去了的这个境，所以，它已经成了一个灭尽的法，灭尽的法，它已经没有地方可去，也就它已经不可能存在这种地方，不存在这种对境，已经没有处所了，过去的这种境，这种处所已经没有存在了，已经灭了。所以你到哪里去呢？已经没有它了，所以你无法去到它那儿。

　　未来境还没有产生，如石女儿，也不可能去；

　　未来境就是还没有产生的，没有产生就像石女的儿子，无法出生，还没有出生。在这个世界没有出生过。没有出生过，你怎么和他联系呢？无法形成联系，所以也无法去。

　　现在境也不能去，因为现在这一刹那，如果是“正显现时”，就不能说是“去时”。

　　现在这一刹那它正在显现，正在显现，就不叫做“去”。所以，不能说是“正去的时侯”，所以它也没有去。所以，现在境是正显现时，我们这个心念也不能说是“去时” 。这是从三时上面去观察。

　　3 观察迁变

　　这一念心不可能有迁变，因为心只可能是常法或无常法，若是常法，不会迁变；若是无常，也不可能有变异，因为在一个刹那的时间中，正显现的同时，不会有变异。

　　这一念心它不可能有迁变，为什么呢？因为心它只可能是常法，或者是无常法。那我们就看这两种情况当中，假如是常法，常法是没有办法迁变的，永远都是恒常如是的，恒定地处在它那种原初状态，所以不会有迁变；我们再看另外的情况：如果是无常的，有没有迁变呢？有些人讲无常肯定就是一种迁变，可不可能呢？也不可能有变异。因为，在一个刹那的时间当中，它正显现的同时，它就是这一刹那的法，是一个“孤显刹那”。每一刹那都没有迁变，每一刹那都是“念念都是孤显刹那”，每一个刹那的念头上面，那么它都是固定的相，这种固定的相上面，它没有变异。那有些人说：那不是前面后面变了吗？你这不是站在实有上面来看的，那只是把前面的一个法和后面的一个心法，前面的一念心和后面的一念心，这两念心来作为比较。但实际上，这两念心已经不叫做一念心了，这两念心它已经是各自各自的法了。各自各自的法，没有说这个变成那个，它们之间是没有联系的。所以，只是一个刹那，一刹那，孤零零的显现，这个刹那即生即灭，它没有变异。然后，另外一个刹那即生即灭，它没有变异，它只是一个这样子的孤显的刹那，它没有迁变性。

　　就像以前的憨山大师，他自己观僧肇禅师所说的《物不迁论》的时候，当时他就看到树叶叶片落的时候，就不会像我们看到的连续的像，就是看到是一张一张的景象，单纯的孤显。他见不到水的这种流注像。也见不到这种树叶的这种飘落像。就是依靠他的这种超凡的智慧，能够感知到“哦，原来是孤显的”。而我们众生就像看到一个火环，在那儿看着的时候，就把它给串起来了。串起来的时候，就觉得那有个圆圈，实际上没有个圆圈，都是一片一片的，或者像放电影的胶片一样。只是一个胶片、一个胶片，这个胶片有没有迁变呢？没有迁变。只是单显一个胶片，再单显一个胶片，所以它不会有变异。

　　4、观察灭心：如果这一念心有灭，或者心是已灭，或者心是未灭，没有其它情况。但是，已灭的心，连踪影都没有，怎么会有它的灭呢？未灭的心也不可能灭，因为不灭和灭相违，不灭的时候决定不是灭。

　　再去看这个心念。她是一念念头说，哦！我们感觉她已经灭。如果说真有一个灭的话，只有两种情况：也就是说，在已灭的心上灭，或者是在未灭的心上面灭。在已灭的心上面有没有灭呢？在已灭的心上面，如果它是灭的话，它已经不存在了。不存在，那么是谁在灭呢？它自己连影子都没有了。也就是说，是一个没有的法，没有的法的话，它上面怎么会安立它的生？它的灭？它自己都没有又说它自己的灭，这就是无从说起，没办法安立上去。假如这个时候有灭，那是谁的灭呢？因为，它自身没有踪影可得了，不是它的灭。它存在，才会说是它的灭，它不存在的一个法，怎么说是它的灭呢？所以，也不会有灭。那么未灭的心上面有没有灭呢？也不可能。因为它本身叫做未灭的、不灭的状态，它和灭是相违的。所以不灭的时候，也决定没有灭。所以一念心也没有灭。

　　5、观察常有：如果当下一念常有，应成没有变化，这明显和现量相违，因为心识时而欢喜时而忧，刹那迁变，体无恒常。

　　我们说“那个心像猴子一样的，跳去跳来”，就说明它没办法控制，很变化，变化得太快了，心变心，太快了。那么这种心在变的时候，是我们现量感知的。所以，它不可能是一种常有的状态。一会儿欢喜，一会儿忧愁，一会儿紧张，一会儿放松，这种心的状态是体无恒常的、念念迁灭的一种状态。

　　如果认为一念心从生起到灭尽之间是常有一体，那就应成：生起的第一刹那和灭尽的一刹那是一体，灭者恒常安住，以及第一刹那时即相续灭尽，不住第二刹那。

　　在这里面去分析，有些人说：“哦！这一念心它起来了，起来以后，还没灭尽之间，它有一段安住，是常的体性。”那么，假如是常，它就是没有变，没有变的话，就是一体的。这一念心永远都是这一念心，它就是常有的一体。它不能变，变的话，它就不叫做保持它的原它自身的状态。所以，它应当是常有的一种一体，一体状态。那是一体的状态，就会有大问题出现了。假如说是一体的，我们就看前端和后端，前端是生，后端是灭。假如这一体是与第一刹那相同，那么，第一刹那是生，是一个安住的状态，那么念念都是生，都是这种安住的状态。生起的第一刹那和灭尽的一刹那是一体的话，那么，这个灭者应当恒时安住，和第一刹那相同。那么，和第一刹那相同，就应当是常住了。但是不可能，它最终要灭。所以，与现量相违。

　　然后，后面一段又说是，假如它要是和最后的一刹那相同，由于最后一刹那是一个灭的体性，那么，这常有的一体，就变成了一个灭尽的一体。灭尽的一体第一刹那和最后一刹那，都是灭尽的体性。那么，第一刹那就应当灭。灭的话它，就不会住第二刹那。这也和我们所认为的相违。所以它也是不合理的。

　　所以这一段，我们要是学了四法印，你来学这一段的时候，就很容易理解了。但是，即使没有学，我们前面也已经把这个道理讲了。反复的去思维，很容易理解的。也就是说，生和灭假如是一体的，中间这一段完全是一体，一体的，就只是一种状态，一种状态，它究竟是前端的状态，还是后端的状态？是前端的状态的话，这个念头它就永远常住。因为，第一端它是安住的本性。所以，念念都是安住的本性，它就不会灭。然后，假如是说，这一体是随同于后一端的灭的这种体性，那么，念念都是灭的体性，它就不可能住在第二刹那的。因为，第一刹那也是灭的体性，它没有办法安住。就是这样子的一个道理。所以中观的道理确实很锐利。一分析的时候，我们所有实执的观念全部被击得粉碎。

　　通过以上的观察，可以成立一念心本来无生，并且不灭缘起显现，实际如水中月影一般。

　　我们这一念心在起心动念的时候，通过前面观察以后，就容易认识到“它是一种无生的本性”。虽然是无生，那么有些道友说，我的起心动念，有善有恶，那咋办呢？难道我就不管这个善恶了吗？其实，这个是善恶的缘起显现，这是一个如幻，如同水中月影般的缘起的显现。你要是认识了它无生的本性的话，那么这种无生的本性的法它就会对你没有影响。假如你是执著为实有的，入到缘起里面去执著它是实有的，最后，你还是随这个缘起而支配。所以，就要去取舍因果，在因缘上面去取舍。所以这就像尸弃佛的偈颂当中说：起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻，身如聚沫心如风，幻出无根无实性。我们内心在起善法的时候，这是幻化般的一个缘起显现。造恶业的时候，也是一个幻化般的一个缘起显现。我们身体就像聚沫一样的，也就是说，像堆在一起的泡沫一样的。然后，我们的心就像风一样的。这一种身心状态，实际上是一种幻化的本质。在这幻化当中出现了，根本没有根由，没有实有本性的一切缘起的显现。所以，它就像水中月影一样的，这种幻化般的显现。假如我们能够这样子认识了这个心的本性，那么，就能够通过这种直指人心的教法，让我们见性成佛。让我们能够在内心里面，能够见到心的本性的当下，能够契证佛的觉性。这样，能够生起境界出来，这种智慧境界出来。所以，这是不是一个断灭。因为，假如说你没有入到这种无生本性当中，那么，这个缘起的显现还是一念一念的，善恶这些的念头这些在起现。虽然是善恶的念头在出现，但是，它毕竟是一种缘起的显现。缘起的显现，它的本质不是实有，不是真实，而是一种虚幻。它的这种虚幻的本质，在胜义理论的观察之下，就是一种无生，空性的这种本质。就是这样子的。

　　二、运用七相理论抉择人无我。

　　这个七相理论它是包含在离一多因当中的。是用离一多因的这种法理，让我们去抉择，这种五蕴和我们的自我上面，去分析它们的关系。最后找，我们真的能够建立人我吗？能不能够建立一个真实的一种实有的一个人呢？没办法。

　　《入中论》云："如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。

　　这是从比喻上面开出的一个颂词。如同车子，它不许，就是说不能承许。这种不许，是通过胜义理论观察抉择之后的一种不承许，是通过胜义理论观察之下的一种不承许。不承许这个车子和支分是异体的；也不承许它和支分是不异的一体关系；也不承许车子有支分，也不承许车子依于支分，也不承许车子是支分的所依，不承许这个车子唯一是集聚，也不承许这个车子是一种特殊的形状。假如把车子的这些建立全部打破以后，我们找不到一个实有的车子。这个车子就是比喻的是人我。然后，这些支分等等形状，这些都是比喻的是像五蕴等等。五蕴和人我的关系。那我们去看这七个侧面。

　　(一)车与支分异体：应成车的支分之外有车，然而在车轮、引擎、钢板等的支分外，找不到他体的车。

　　车子它如果和支分的这些零件，是他体的关系，那就应当成为零件之外能够有车子。假如零件之外有车子的话，你买回车子来的时候，就应当一个车、一个零件都没有。一个零件都没有的车子，这个世界上你买得了吗？你买得了的话，就等于没买到车子。所以是不可能的。

　　意义：蕴和我并非异体，如果是异体，应当在蕴外找到我，但找不到蕴外的我。

　　上面是比喻，下面是意义。五蕴和我它并非是他体的关系。如果是这种异体，异体和他体是一个意思，应当在五蕴之外找到我。但是，假如一个人没有色身，没有感受，没有想，没有受，没有行，没有识，没有这五蕴存在的话。也就说没有一个人了。那也就没有一个我。所以它也不可能离开“五蕴”而建立一个“我”。

　　(二)车与支分一体：应成车和支分的数量相等，有多少车的支分，就有多少辆车，这和承许车是一辆相违。

　　如果是一体，那么我们就去观察。车子的属性就是这些零件的属性。零件是什么样子，车子就应当有和它一样的这种性质。由于这个支分或者零件，车子的零件太多了。我们去看一辆车的零件有多少呢？假如说这个车子就是零件，那就有多少个零件，就有多少辆车子。那这一辆车根本不能成为一辆车。你去买的时候，你说买一辆车子，人家说没有啊！我这有无量辆这么多辆车。因为有这么多零件的缘故。所以你是找不到一辆车了。

　　意义：蕴和我非一体，如果是一体，应成蕴有色、受、想、行、识五法，我也有五个；进一步色蕴可以分成无数微尘，我也应成无数。这和执著我是独一相违。

　　我们每个人都觉得自己是独一的一个人，我的人格不能分离，我的人格必须是独一的，能够把握的一种一体的状态。但是假如说，这个五蕴和自我是一体的，那么，在五蕴上面形成的这种状态，也会影响到自我的状态。而五蕴从粗的分法上面，可分成五类法，分成色、受、想、形、识这五类法。如果说我和五蕴是一体的，由于有五法，那就有五个我，一个人站出来说，有五个我，五个我都到了，有没有这样子的呢？五个我在听法，大家不会这么说，也不会这么想。所以，只有一个我在那儿坐着。

　　然后，进一步说，不要说五蕴了，会分成无数的法，无数的法是由其中的即便是色蕴去分，就有无数的微尘会形成，那我就会成无数个我了。无数个我在学法，无数个我在听法。一个人会觉得有无数个我，这样子，你怎么去收拾这无数个我呢？你是没办法收拾的。你起心动动念、行住坐卧，你都觉得是一个我，所以，你才觉得“我是要干啥”。假如你感觉是无量个我，你有没有想，我们无量个我快出去了，我们走吧，有没有这样的呢？没有！这就是我们的执著，和实际的五蕴状态是不相符的，如果是一体的话，应成我也是多个我，所以，这和我的执著相违。所以是不可能。

　　(三)车具有支分：“具有”是指二法的相属，或者一性相属，如柱有红色；或者异性相属，如我有黄牛。

　　“相属”或者“具有”，我有什么，他有什么，这种有什么、有什么就是一种相属，也就是互相系属，互相系属的这种关系，要么是一性的系属关系，要么是异性的系属关系。也就是说，一性的话，就像柱子和红色，实际上就在一个本体上面，在柱子上面有红色，它们是一性相属。然后，异性相属就是两个法，我和黄牛是两个法，这两个法互相之间有系属关系，这头黄牛是我家的，或者是我的，有这样的一种关系。那么我和五蕴有没有系属关系呢？我们继续观察：

　　两个法是一体或异体，才有相属的关系。但车和支分，既不是一体，也不是异体，故不成立车有支分。

　　前面，我们讲的相属只有两种相属，一性相属，就必须是两个法是一体的，红色和柱子是一体的，这种状态能成立才能成立一性相属，但前面第二个已经把一体打破了。另一种就是异性相属，就是两个法是异体的关系，他体的关系。但前面第一个分析，已经把一体打破了。所以车子和支分不是一体的关系，也不是他体的关系，所以，它就不具有这种相属的关系，所以“具有”就谈不上。

　　意义：我具有五蕴，我和蕴非一非异，故不成立。

　　我和五蕴并非一体，也非异体，所以这种相属的关系、具有的关系，也就无法形成。说“我具有五蕴”，这说不出来有这种真实的存在。

　　(四)车依于支分；(五)支分依于车：应成支分和车异体。意义：我依于五蕴，或五蕴依于我。两个法成立互依，应当是异体的关系，如苹果依于瓷盘。我依五蕴，我是能依，蕴是所依，我和蕴异体才能成立能依所依，因为不是异体，故不成立“我依于蕴”。同理可知“蕴依于我”不成立。

　　两个法要互相依靠，形成关系的话，应该是异体的关系，两个他体的法才能够成立互依的关系。瓶子依于瓷盘，瓶子与瓷盘是两个法，是他体的关系。那么，我依于五蕴，我是能依，五蕴是所依，我和五蕴必须是异体，才能成立能依所依。但是，前面第一个，已经打破了异体的关系，所以我和五蕴没有办法成为相依的关系。这是以我作为能依，把五蕴作为所依。换过来，同理，假如蕴依于我的话，即五蕴是能依，我是所依，不管谁是能依所依，但都是要具有这种异体的关系，才能形成互依。由于没有异体关系，就无法形成互依。这当中最关键的就是异体不成，所以互依不成。

　　(六)车是支分积聚：应成支分无序积聚也是车。

　　如果说，车只是这些零件堆在一起就可以了，那么，我们从厂家把车子的零件一个一个拿来，说给你拿来一辆车了，你一看是一堆零件，那是你要的车子吗？不可能的。

　　意义：我是诸蕴积聚，同样不成立。

　　假如我就是色、受、想、行、识，随便堆在一起，形成这一堆五蕴的话，也不可能在这上面建立一个“我”，这也不可能，就像前面讲的车一样的。

　　(七)车是支分形状：

　　有些人说，车就是应该有一种特殊的形状，它不能随便乱堆积，那它应该是怎样的一种形状呢？下面我们分两种情况来看，一是支分的形状，一是支分积聚出来的形状。

　　如果支分的形状是车，在支分无序堆积时，每个支分的形状并没有改变，故应成无序堆积的支分形状也是车。

　　你说是特殊的形状，这个特殊的形状，是零件的形状吗，假如是零件的形状，这个形状，它不管是没有任何的次序，无次序的堆积在那里，零件的形状也是一样的。然后，你通过特殊的组合，让它形成特殊的形状，有没有一个特殊的形状在零件上面重新产生呢？没有。零件始终保持那个形状。如果零件的形状就是车所要求的形状的话，那么前面第六条就成立了，但是那一条不成立。所以形状不是在支分上面，也就是不是在零件上面。

　　如果支分积聚的形状是车，支分积聚只是一种假立的法，依假法不会有实有的形状，这样的假有形状并不是实有的车。

　　有些人说，车不是一个个零件本身，而是这些零件堆积成特殊的形状，这个特殊的形状才叫做车。那么，我们就说其实这种支分积聚起来的这种特殊形状，只是一个假立的法，因为离开支分以后再没有一法，就只是这些零件组合，不管它组合成什么形状、什么状态，这种形状都是一种假立的法，没有一种实有的组成。就像排队，不管排成什么形状，都是那些人，除了那些人，哪有什么形状呢？所以，这些形状都是假立的，是一种随机可以变化的假立之法，没有一个不可改造的、独立存在的实法可得。

　　因此，车既不是支分的形状，也不是支分积聚的形状。

　　所以，无法形成一个特殊的形状是车子。

　　意义：我不是蕴聚的形状。

　　从意义上来说，我也不是五蕴的一种特殊形状，不是一种特殊的组成状态，离开五蕴单独的每个蕴的话，再没有一个其它的真实之法存在。所以，它只是一种假立。以上具体内容，即七相理论，我们以后会在《入中论》第六品当中比较具体地、细致地去学习，如果道友们想更深入、细致的学习的话，我们会在学习《入中论》时再详细讲解。其实，这部分内容我们基本上把意义都讲完了，如果想再细分、具体、广泛、详细地了解的话，我们在学习《入中论》时会涉及到。今天就学到这里。