日常法师：菩提道次第广论讲记 第148-149卷

　　菩提道次第广论讲记 第148卷 A面

　　我现在适应用那一种方法，到那个时候你用这个方法最好，还有呢，因为你自己内心上面这种错误的执着去掉了以后，所以真正的大善知识－－佛菩萨，要想来帮忙你，你自己的障碍拿掉了，他这个加持很容易进来了，这个最后那点尤其重要，所以我们千万不要，现在普通一般的这种毛病，眼前想尽办法要改除他，眼前什么办法呢？先入为主！噢，听见了一个办法，总觉得喔唷，懂了，懂了，不得了，嗨，就是这个东西，然后又要自己去弘法，又要执着就是这个对，别的都不对，然后拿这个根据来否定别人的，于是性相二宗，互相决裂是非，同样一个法门当中有说你不好，我不好。这个是一个非常糟糕，非常糟糕的。我们始终要把握住概念，这个小乘的声闻乘的行者，他因为急欲求了脱生死，所以你看看当时的圣者，听见这个法门他赶快修，别的天塌下来也不管，他解决了，好了！如果说我们真的想急的话，这才是！绝对不是执着了一个法，我觉得懂了，你这个不对，这已经完全错了，你要想去弘法，绝对不是这个样子的，这个我们要根本有一个认识。再不然的话呢，像我们现在这样，实际上也的的确确一下学到了以后，的的确确现在自己也晓得，嗯，我是要走的大乘的路线，圆满佛法的，但是呢？一口气要走上去，不要说本来这个大乘，也并没有说一口气成佛，何况现在教理并不圆满，那我随分随力把我所知道的，能够跟人家说一点，那个时候应该采取的办法，是那我现在很高兴遇见了这个法，非常好，当然佛法是八万四千法门，我知道的只是九牛一毛，用这个上面步步深入，所以除了自己知道的，把他能够流传以外，对其他不知道的法门，一方面自己内心，无比的景仰羡慕，同时还要去赞叹随喜，这个是我们应该有的态度，应该有的态度，你因地上面你已经种下来圆满之因，你的行为也正是跟你这个因地上面下的种子相应，一步一步上去，这是我顺便一提，现在呢下面看看，这个四样，四个道理，这四个方法怎么样，这四个道理非常重要喔，第一个就是。

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　　【◎ 初要，谓决定所破。】

　　不是我们要净除这个障碍吗？那么先确定说我要去掉的这个根本的障碍，这个所破除的这个执着，这是什么？这是最重要，第一个，我们要洗掉脏垢，一定要认得这个脏垢是什么，譬如我们衣服上面什么地方染一个渍，这个我想我们大家有经验吧！染了个油渍以后，你水里一泡，那个油渍看不见了，那你洗了个半天，那没办法，所以一定事先在那个地方喔，如万一水里泡了见不到的时候，你一定把衣服那部分先拿出来，然后呢！事先把那个非肥皂去对治，涂在那个上面，然后放在水里继续对不对？那时泡了水不怕，所以现在我们对治这个也是一样，你一定要先把握住，你对治的中心在什么？换句话说，我们现在修行大家说，修行修行啰！你怎么修行法？不知道！你怎么修呢？所以我们为什么始终在枝叶上面转，我们所以来修行，这个真是了不起！宿生的善根，所以这生启发了，启发了这个善根，那个时候真正重要的始终要注意这个概念，所以为什么现在我们在这个地方，先把整个的大轮廓认识，然后这个轮廓里的中心纲要在那里？也有这个认识，然后从这个上面，找到我们下脚的第一步，然后一步一步上去，是每一个都是这个样的，现在特别的已经缩小，就这一部分来说，针对着这一个地方，找我们所破的无明的根本在那里。所以把所破的对象要确定，那么前面已经告诉我们了，原来这个东西什么？就是我呀！人我执！

　　【吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍，彼心即是俱生我执。】

　　现在这个地方简单的说，你看这个，我执这个东西，妙极了，乃至于你睡的非常昏沉的时候，对这个我，还是牢牢执着，从没有舍弃，那这个执着的心，就是叫俱生我执，所以这个在广论上面详细的说明，前天我听你们在温习的时啊，就解释这个我，我有那一个，修四个定义什么，说了半天，其实讲道理的时候，有这四个定义，在平常我们根本不晓得有这四个定义，你不知道一样这个我执，执着牢牢的，所以你在文字上面，尽管把这四个定义下的很清楚，对不起，对不起，不一定用得上，对不对？我不是说这个四个定义没用喔，这个四个定义有特殊的意义，我只是说万一你们不了解在这个文字上面空转，然后觉得这个就对，那个不，别的不对的话，你就走错了，就是这样。他法相有他非常重要的严密的地方，从这个上面分析的话，使得他一点遗漏都没有，这是他的严密的地方，可是不幸，万一弄得不好在文字上面空转的话，转到了不相干，他还在那儿觉得自以为自得，所以特别的先在这地方，简单扼要的，说出我执这个东西怎么样，那就是，就是这么深，所以在任何情况之下，譬如说我们尽管集中精神，有个人喊你一下，因为这个是代表你的，你立刻就警觉了，乃至于睡着的时候，别的事情可以吵不醒你，喊你一个名字，你醒过来了，为什么？为什么？哪，就在这里，就在这里。所以那怕重睡眠的时候，这个我执一直在，而且是与生俱来的，无始以来生生世世相转，那么，所以确定这个所破的。

　　【当观彼执执何为我，如何执我。】

　　是有个我，他为什么是有个我，那么我，这个这是我执，这种心里面，这种心理状态，就是个我执，譬如说我叫日常，人家喊说：欸，日常法师。那实际上很明白的，这个我这个所执的就是什么，执的这样东西，这样的东西的代表用一个名字来，就是这个东西，这样。这样，这个日常法师所代表的什么呢？每个人当然你有你的名字了，那代表的什么呢？就是我这个能执的心所执的这个对象，所执的个我是什么呢？如何执我，他怎么执个法，执法呢？

　　【如是审细观察彼执，便见彼执，非执于身心总聚上假名安立，乃执假立之我为有自体。】

　　你经过了上面这样的仔细的观察，而实际上呢！上面这地方没有说得很详细啊，现在应该这样说，我们想从这地方如果仔细去观察的话，就要观察什么？说现在是的，的的确确我们每一个人，有一个执着的心理，去执着这个我，譬如说刚才我说的，我叫某人，人家喊你，当然你可以任何一个人，譬如说我们现在随便这地方，有一个人说，净通法师，他马上就站起来了，乃至于随便随便说，林居士，他就马上站起来了，显然的这个字本身是什么？他并不是执着这个林某人，或者是净通法师这几个字，而是执着什么？执着这个四个字上面所安立的这样东西，对不对？如果拆开来的话，写一个净，写一个通，随便写在那里他根本不会去执着，这个林到处都是林，可是对不起，妙哩，把这个三个字摆在一块儿，这个所代表的、假立的这个东西，他才是执着的对象，对不对？这个大家清楚不清楚，你们每个人都有一个名字的，可是这个名字如果拆开来分在别的地方，你不会去执着它，把这三样东西所安立起来所代表的这个东西，才是你所执着的，所以下面告诉我们，不是执着我们身心总聚上面这个东西，不是！而是在这个假立上面有这个，换句话说，不是执着这个名字三个字、四个字，不是执着，而是说这三个字、这四个字所安立有一个代表你这个东西，这个才是你以为有个实在的，你所执着的。这了解不了解？现在清楚了，这概念很重要喔，差一点点，平常我们含含糊糊的说我，我执，总是我们什么，说这个五蕴，不是的！这个我是什么？在五蕴上面所假安立的这个形象，才是！现在用那个刚才三个名字来说明，大家清楚不清楚，这个概念很重要，一步之错，你就错到不晓得那里去了，所以当年印度很多部派的这个差别，就在这个上头，我们现在好象听起来很容易，我是绝对没有这个能力，这个我自己的亲身体验，的的确确是要有传承的大上师。这个是尊长。当年我们为了这个问题，一直闹了很久很久，我们始终是糊里糊噜的，就是这样，总算后来非常幸运，所以我觉得，始终觉得你们真是有大善根，在这个地方能够很容易的就得到了，这个概念第一个建立起来，如果这个有不清楚的话，你们等一下就要，就要问，如果这个概念弄不清楚的话，那下面就谈不到。当然，有很多同修，前面的一大堆，一片迷糊，那暂时不必忙，暂时不必忙，先把前面那个次第弄清楚了，然后我们继续下去。

　　【彼俱生我执所执之我，即所破法。】

　　喏，喏！现在他前面所说的这个我执，执的是什么？这个内涵找到了，他这个中心找到了。现在我们所要破的，决定所破的就是这个。这个就是我们要破除他的，这个俱生我执所破的。

　　【初若未能直识其我，则亦不能知无我义。】

　　假定说，你一开头的时候，对于你所破的对象没有当下，直就是当下，认识的话，你没办法破除他。所以前面一再说明要同一，同一所缘行相相反。我们举个比喻，你要拔草，你一定要把那个草是什么看得清清楚楚，拔得一点都不错，那个时候你就拔，拔掉，所以他前面这个才所以告诉我们说，我执的行相不是这个五蕴，就是在五蕴上面所安立的有一个我。所以他又引祖师告诉我们的话，实际上这个经论上面无非都在说明。

　　【静天师云：「未触所计事，不知彼事无。」】

　　你没有碰到你所妄执的这个事情的话，你不晓得这件事情的真相是你妄执的，你根本不知道，不晓得妄执的话，你当然不晓得他是妄嘛！你一定要把你所执的这个东西，譬如说我们现在讲真啊假啊，你一定要把那个你所争论的东西拿在眼前，然后当下就观察，那个时候如果你能够如理脑筋认真的一观察，才看得出真假，否则嘴巴上面谈了个半天的话没有用！这第一个。这个没有建立起来的话，那下面根本不谈，下面根本不谈，所以我们说做任何事情也是一样，修学佛法，始终这个重要的概念，是我们所以一开头就问，你们跑到这里来干什么的？修学佛法，佛法的中心是什么？然后乃至于是戒定慧，戒的特质是什么？然后定如何定法？这每一样东西如此。现在我们慧到最后了，也一样的一步都不能放松。第二：

　　【◎ 第二要义，谓决定二品。】

　　什么叫决定两品？这个是确定所破的范围，我们现在从前面第一个已经确定的，所破的这个我，就是在五蕴上面所假安立有一个实在的自体的东西。五蕴，我们现在不去管他。的的确确这个五蕴上面有一个假安立的这样的形象，有这样的功效，我们叫他做－－我，因为叫他我，所以你给了他了个名字，这个名字代表你，这个名字你会说：是，我在这里。哦，这形象都来了，但这个东西本身，却不是有自性，不是天生来的，只是假安立的。现在这个东西假安立在什么上头呢？假安立在这个五蕴上头。这个假安立在五蕴上头，请问：他是跟这个五蕴啊，是同还是不同？是同还是不同？譬如说，换句话说我们要破除他的时候啊，一定要看看他安立的东西的范围如何？你不能太窄，太窄的话破除不干净；也不能太广，广的话破除也没用，乃至于徒劳无功。我举个比喻：譬如说，现在我们要拔草，草太小了，挖树根，当然是这个是根本嘛！然后你去挖树根的话，一定要确定树根的范围。如果太狭的话，你去砍了半天砍了个树枝，树枝虽然砍掉了，那个树根还在，没用！或者你虽然砍了那树根，树根砍掉一半，还有一半留在这里，那个还会长出来，对不对？这我们晓得的，所以这个太狭不行！有遗漏不可以！还有呢？太广也不可以，你挖那个树根，树根在那里，你那儿到处都去乱挖，挖了一大堆，这个也是不相应，也是不相应，因为太广的话有很多错误的东西会产生，所以现在呢？确定这个所破的我，在五蕴上面安立的，确定不出这个范围，而且也不能多不能少，就在这个地方。所以因，所以说这个时候这个我，一定只有这两样。那两样呢？要嘛跟这个五蕴是同样的，要嘛跟这个五蕴是分开的，没再没比别的了，就像我们以前曾经说过的比喻，现在我们这里要决定一件事情有两种，你同意的，还有就是不同意的，就是这两种，再没有第三类，否则的话这问题永远不能解决。这个我们大家了解的。所以第一个就是这个安立的就在这范围之内，否则呢！离开这个有没有别的了？没有了，没有了。

　　【彼坚固我执所执之我，倘于五蕴上有者，与自五蕴为一为异。】

　　因为这个要破的我在五蕴上建立的，那请问这个我跟五蕴是同异呢？就是跟他同样一样东西呢？还是另外一样东西。

　　【离此二品，当知更无第三品。】

　　只有这两样东西。

　　【以凡有者，不出一异二品故。】

　　如果有的话，一定不出这个范围，你不是，就是他，那么就是离开他，不是离开他，如果不离开他，那一定就是他。

　　【此依了知一异互违之量而成。】

　　为什么要这样呢？一跟异却却相反，不是一就是异，天下再没别的事情。你像我们室内的光明，比喻我们这间房子里边，说黑还是亮，如果黑的时候光明一定没有；有光明的时候黑暗一定不在，也不会说半，半暗半不暗，没有这样的事情，什么叫半暗半不暗，看得见就就看得见；看不见就暗啰，就是这个样，是，那么同样的这个道理。

　　【中观庄严论云：「离于一多外，所余行相法，决定不得有此二互违故。」】

　　除了这个一多，多就是一以外，其它的决定不会。因为这两样却却一体相反的，换句话说，他们两个正互相正对治的，就是这样的对，对面对碰上了，两个就是这么两个力量，就是这么两个力量，再没有别的啰！所以这个我们要了解，如果还有其它的，我们一定还找出来，不能遗漏，同时也不要再多，多的话你跑到别地方，不切题这个东西，也杂乱无章这也没有用。第二个又决定了，所以第一个确定要破的对象。第二个确，破的确定的对象一定是这个样的相状。既然确定，只有不是一就是异，所以现在我们呢？进一步就要去破他了。所以第三步骤就是破他。所以真正说起来就是第一个确定你破的对象。第二个确定所破的对象，以后那个所破对象在这个上面假立的是跟他一是异，第三个就破。那么既然这个安立的时候是，不是一就是异，所以破的时候，分成功看看一当中有没有，换句话说我跟那个五蕴是同样的，这个里边可能不可能？还有呢？说不可能，不可能，那么只有在不同样的，不同样当中可能不可能？又不可能！换句话说这个时候你了解，原来没有这个东西，那是虚妄而安立起来的。所以要破的时候分成功一跟异。第三破一品，第四破异品。现在我们看看，他一品怎么破法？

　　【◎ 第三要义，谓破一品。若所执我与五蕴一者，应成一性。此有三过。】

　　假定我们所执的这个我，因为这个我在五蕴上面建立的，假定这个我跟五蕴是同样东西的话，那么如果同样当然就是一个东西嘛，如果说你把他看成一个东西的话，那对不起毛病就来了，非常明显的大毛病有三种，下面的。

　　【一所计之我应成无用。】

　　你计的这个我没有用场，因为这个我，我就是这个五蕴，对不对？你何必再计一个我呢？根本不需要了嘛！用的时候不需要，但是呢的的确确，这譬如说我现在上这个桌子，这桌子的名词，那是什么？同样的，这个一样，就是这一些东西，木头、人工建立起来的，这个上面，假安立的这样的一个形象，这个假安立的形象，你给他一个名字叫桌子，就这样。那么，如果说这个桌子的的确确有他的特别的特性，那么当然，现在我们就找它的特性，这个特性不，一定不离开这个，这个木头这个板，或者离开这另外一样东西，如果是不离开他的话，那么这个名字，没有什么用场的，为什么？如果有用场的，譬如说我，没有这个桌子的名字，我把那个茶杯摆在桌子上面，你不叫他桌子，这个茶杯摆上去，并不由的因为你没有这个名字，那个茶杯摆上去跌掉了，对不对？你摆在这个上面，你摆在上面你摆呀，我如果用在那儿写字就写字，那桌子的名字有没有，没关系，对不对？大家了解不了解？因为这个名字是在这个形象上面所安立的，这是说他有他的功效，就是当他的桌子你想到，所指的这个，所以在我们概念当中，把那个桌子跟那个名字连在一块儿，但是呢？他绝对不是实实在在的有这个，这个像桌子这样的名字这个东西，又我们所指的桌子嘛！就是这个嘛！就这个东西。所以如果说，这个东西的话你不叫他桌子，哦，乃至于没有这个桌子的名字，这个也可以，是不是这样？哦，你叫他，不是叫他桌子，日本人叫什么我不知道，如果英文叫table，那没关系，或者叫desk那没关系，因为你，乃至于没名字那都可以。反过来说，这个名字也没有什么实在的重大，多大的用场，就是这样。这个，它是第一个，这个不是个最重要的，第二呢。

　　【二我应成多。】

　　我们现在讲的是我，我是一个，就是我。现在五蕴实际上，对不起，五样东西，讲起这五样东西来的话，已经是归纳成五样东西，真正说起来那岂只五样东西。譬如说我们那个身体，唉呀头、脚、手、脑、头发什么等等，假定这个东西就是我的话，对不起，这个也是我，这个也是我，那个也是我，到底那一个是你？那就不对啦，是不是？那这个很清楚很明白，就因为这是这个上头假安立的，实际上没有实在的东西，如果这些东西都是你的话，你头发剪掉了你就死掉了，那个指甲剪掉了你就死掉了，乃至于如果万一不幸的话，那个手切断了你就死掉了。现在不，心换一个都不死噢，这样，所以这也不是。还有呢第三个。

　　【三我应有生灭。】

　　对啊，这个色法跟心法都在生灭当中，而我们执着的这个我的话是牢牢不可破的东西，牢牢不可破的东西，乃至于譬如说我们计执，计执的灵魂，这样，这个不对，实际上佛法里面不讲灵魂，识跟灵魂是两样东西哦。

　　【初过谓汝所计应成无用，以汝计我原为成立取舍五蕴之作者，若我与蕴成一体性，则离所取之蕴别无能取者故。】

　　那么前面讲这个，这个道理是一种，这个我们比较容易懂，实际上理路上面在这句话当中才说的更清楚。我们所应该记得我啊，根本不需要的，为什么？初，第一个过失说，为什么说第一个过失，我们在这个上面记得个我没有用呢？因为实际上我们真正所执着的，是五蕴上面所假安立这个相叫做我，然后呢？有了我就有我所，我所所执的对象就是执这个五蕴，对吧，所以我说嗳这是我的身体，这是我所执所执的那个，对吧？说起来，这是我的身体、我的头发，这是我的脚、我的、我的什么，很明白的这是我所执所执取的这个法，譬如像我的眼睛，是我所执执的这个东西。在这种状态当中，这跟我跟眼睛是两件事情，很明白的，对不对？很千真万确嘛！这是我的眼睛，这是我的书本、我的茶杯、我干什么、我的身体，怎么可以是一呢？所以这个上面就告诉我们，说这个时候，原是成立取舍五蕴之作者，若我与蕴成一性，则离所取之蕴别无能取者故，这样。

　　【自性无分之法，不可安立为异法故。】

　　因为如果是自性的话，那么这个自性本身，他就是自己就是自己，你没办法分的，现在居然可以说：我来拿我，我怎么拿我啊？那个地方很明白，我执着我的身体，这是我的身体，这两样东西，是两样东西，而这个自性本身就是一个东西，所以他计这个我的话，不应当，不合理的，完全不合理，这是第一个大过失。

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　　【中论云：「离于所取蕴，别无能取我，计蕴即是我，汝我成无用。」】

　　这个所以中论上面告诉我们说：离开能取的，所取的蕴，别有，再没有能取的我在，没有，所以你把这个蕴看成我的话，这个我变成没用，这个第一个道理，刚才说的，这第一个过失。第二，第二个过失是什么呢？

　　【第二过谓若我蕴是一者，如一人有五蕴，亦应有五我。】

　　对呀，如果说我执着这个东西是我的话，那么人有五蕴，这个我不是也有五个了吗？

　　【或我是一故，五蕴亦应成一。】

　　或者反过来说，我既然是一的话，那五蕴也成一。

　　【入中论云：「若蕴即是我，蕴多我应多。」】

　　那又不对啦，那也不对了，固然是说我变成功五个也不可以，五样东西变成一样东西更不可以，这怎么一样的道理，这个完全说不通的，完全说不通的，那五样东西变成一样东西的话，那我的头就是我的脚，说那怎么可以呢，我的身体就是我的心，那是绝对不可以的。

　　菩提道次第广论讲记 第148卷 B面

　　我的身体就是我的心，那是绝对不可以的。如果说那我是五样东西的话，那到那个时候，你头发剪掉了，到底那一个是你呢？所以我们祖师有这么一段公案，把那个体一斩为两段，你说，他佛性到底在那一个地方，那个时候我们就弄不清楚啦，所以这个绝对不能多的，我这东西千真万确，这是我们晓得，我就是，就是个我，所以不能分，就这样。所以这个，如果在这一个指我就是五蕴的话，第二个又产生这么大的矛盾，又不对。

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　　【第三过入中论云：「若蕴即是我，我应有生灭。」】

　　如果说蕴就是我的话，我有生灭。

　　【由分别假立业果所依之我，虽有生灭亦无过失。】

　　不，这地方他没特别的一个解释，是呀，我们佛法里面都讲生灭，因为为什么讲分别，因为它本来就是虚妄的，如此的因－－业因，感如此的业果，它本来没有自性的，对不对？它因为没有自性的、没有特质的，所以一切都是因缘安立的，由这样的因那么结这样的果，那个是自然现象，正因为有这样的因，有这样的果，所以不是天生来如此的，所以说没有天生如此的，我们这个地方叫自性，叫做自体。所以正因为它没有自体，所以必定有因缘或者业因，业因感业果的前后的相续，而前后的相续必定是生灭的。假定说你现在执着这个蕴有一个实在自体的话，对不起那不应该生灭的，而你现在把所执的蕴，所执的我就在蕴上面，蕴这个东西有生灭的，那又错啦，所以我们讲那个生灭这个道理，很简单，譬如说，我们眼前随便讲一样东西，说我们每个人身上穿的衣服，那衣服拿什么东西做成功的？拿纱，这纱，这个地方哪叫做纬线，这个地方叫经线，再加上人工，再加上机器，本来是你看得清清楚楚一根一根纱，然后呢？当那个纱放进去的时候，这个纱不见掉了，换句话说这个纱灭掉了，耶这个布生起来了，对不对？因果当中就是这样，你那个人工这样放进去，放进去，人工没有了，但是没关系，它这个东西起来了，所以它那个一定是生灭前后，我这个是讲粗相噢！讲粗相这是容易的比喻，真正生灭的细相，我们现在还不了解，所以这个因为它没有实质的天生如此的自性，而一切都是这样的因缘，这样的条件所现，所以必然有前后相续、生灭、因果现象都有，现在这个地方要破的，不是破这个，这些因果生灭缘起的现象，而是说，我们执着有一个天生实在的如此的东西，说这个东西没有的，现在了解了吗？所以第三个，所以说我们执的这个有实质性的东西，既然有实质性，不应该有生灭，假定说蕴就是我的话，有生灭，错啦。

　　【但如自所执之我若有生灭，则成自性生灭。】

　　假定你所执的我有生灭的话，那个自性就变成生灭，如果说，你也许可以说，我这个自性有生灭的，对不起，如果有生灭的话，这个又有过失，为什么这个地方辩呢？因为当年印度，有很多人不同意这种说法的人，他说：对啊，你说它有了自性，有生灭的话，就不可以，那就说是！是！他就承认了，这个自性是有生灭的，好就算你有生灭的话，对不起，你毛病又来了，反正你只要是错误的，这个错误的东西一定有毛病的，正因为它是错误的，所以一定有毛病的，那么从这个上面，才能够彻底地消除掉，原来这个都是我们的妄执，现在看看执那个自性有生灭，有什么过失？

　　【此中复有三过。】

　　第一个。

　　【初不念宿命过，谓不应忆念我于尔时如是生，以念宿生要前后二我是一相续，汝此二我自性各异不依他故。入中论云：「所有自相各异法，是一相续不应理。」】

　　说自性这个东西，应该一直如此的不变的，不幸的是如果你执着这个东西的话，有前面种种过失，他又说好好好，那么我这个自性就有生灭，对不起，你生灭的话，毛病又来了，假定你是生灭的话，换句话说，这个我，前面的是前面，后面的是后面，已经灭掉了，再生起来就不是了，对不对？是另外一个东西，所以说假定是有生灭的话，你宿命以前的事情就记不住，为什么？因为，谓不应忆念我于尔时如是生，以念宿生要前后二我是一相续，以前我怎么样怎么样，那个前后一定是同样的一个我，假定说这个有生灭的话，一死死掉了，就像我们死掉了以后，另外换一个身体，对不起换一个身体，跟前面一个身体不是一个，完全是两样东西，对不对？就好象说我们现在搬了家，那个房子跟这个房子绝对不是一个，那个房子跟这个房子的形相、内容是完全不一样，这很明白，所以如果是自性要是有生灭的话，以前的事情都记不住，不但是记不住，而且宿命跟现在的话连不起来

　　【二造业失坏过。】

　　既然前面跟后面是不一样的话，你前面造的业，对不起，造的业灭掉了，灭掉了，你连不起来。

　　【谓前所造业应不受果，以造业之我未受果前即已谢灭，别无与彼同一相续之我故。以彼自性坏故。】

　　就是这个，既然有自性，他又承认自性有生灭，当一旦那个前面那个特别的自性造的业，造完了业，就算要感果的话，那个一定这个自性还在的时候，现在那个自性有生灭，自性一灭灭掉了，好了，那个业已经没有了。这个举个非常简单的比喻，像那个树有个根，从根上长出来的东西，你把那根挖掉了，前面的东西都没有了嘛！前面的东西都没有，这是根本嘛！现在我们说有个台子，有个什么东西，你把那个台子，把它烧掉了，烧掉了以后，对不起，那个在这个上面所建立起来的这些，都没有了，就这样，所以很简单，现在我欠了人家钱，然后呢！我逃掉了我死掉了，对不起，那这个东西就算了，就是这样，所以这样一来的话，前面造的业没有了，第三呢！还有一个。

　　【三无业受果过，若谓前我谢灭后我受果者，应未造业即可受果，以他人造业，他人受果故。】

　　那毛病更严重了，前面造的业坏掉了，可是后面呢？你还有，后面还有这个果怎么来的？没有因的果！所以没有业居然会受果，为什么？因为前面的我，灭谢了，而我现在就受那个果，换句话说我既然受了果，前面的业灭掉了，没有了，我受的果不是我造的，既然不是我造的，别人的，别人造的业也变成我受的果，那天下大乱了，那天下就完全大乱了，这业果就根本就无从建立起来，佛法就无从讲起。

　　【入中论云：「般涅槃前诸剎那，生灭无作故无果，他所造业余受果。」】

　　入中论上面特别指出这个毛病来了，只要你还没有证得涅槃之前，它前面一定是剎那剎那的生灭，这个业果继续相续，假定像你这样的执着说自性有生灭的话，那害了，这个因为这样的生灭，所以前面造的业失坏，还有呢？眼前的果是没有业的，既然没有业，没有造作的话，那么换句话说，这个可以乱来了，别人造了我受，那个别人是包括什么？无量无边天下的一切，那怎么可以？别人做了坏事，跑的来抓你，然后来处罚你，有这样的可能？有这样的事情吗？当然不会有这样的事情，别人吃饱了肚子的话，你在这里发胀，你饿了要死没关系，这天下是大乱了，这没有这样的事情，所以他如果执着有自性的话，这个是当年印度的，是外道或者内道当中辩论，所以我发觉那实在是美极了，他有时觉得不对啊，他马上就想一个办法，转了，结果又不对。

　　【由是推察即知我与五蕴非是一也。】

　　你照着这个上面这个道理依理去观察的话，就了解，这个五蕴跟我决定不是一，说到这里停一下，大家记得不记得楞严啊，佛陀跟阿难这段问答吗？喏！的的确确这个佛法是这样的，所以是，他们是有他道理的，就在这个上面推敲，刚开始的时候往往我们不去脑筋去思惟观察，那个佛陀先问阿难：这个我在那里呀？他就自然觉得天经地义的，我们就这个嘛，后来说了几次觉得不对，他想了半天，好象，依我想嘛，大概是这个，他自己又怀疑了，到后来简直不能肯定了，他最后发现找不到了，他目瞪口呆了，这个地方注意！所以这个，所以说当年印度的大祖师叫大论师，大论师，实际上这是佛的基本精神，所以它那个教育，一定是在问题的中心上面，就当下的如理的思惟观察，哪哪哪哪，这么一步步的深入，到那时候你很明确的了解，啊，问题是在什么地方，所以他这一个地方啊，前面现在说这个五蕴是业，好，破除掉啦，那么最后只有一条路好走啦！这五蕴是两样东西，所以最后看看，是不是我跟五蕴是两样东西，最后，不是，又把它破了。

　　【◎ 第四要义，谓破异品。若所执我与五蕴异者，则离色等五蕴，应有我可得。】

　　假定，前面这个当然走不通，走不通了那就说，那么我所执的我，这个我跟五蕴是不一样的，离开它，另外有一样东西，如果是离开它的时候，那就离开了这个五蕴当中应该有一个我，就好象什么呢？

　　【如驴马相异。】

　　马驴跟马两个不一样，离开这个马，有一个驴可得，这是一样的道理。

　　【离马有驴可得，然色蕴等一一除后实无我可得。】

　　但实际的情况呢？你从那个五蕴离开了我，找不到我这个东西的，这个很明白，我一定在这个上面假立，一定在这个上面假立。

　　【中论云：「我异所取蕴，是事终不然，若异应可见，而实不可见。」】

　　是说我这个东西离开了所取的五蕴，绝对没有这样的事情，如果说离开了有真正有的话，这个东西有没有？不可能，那我们也很清楚很明白，我们讲的我，一定在这个五蕴上面安立，假如离开了五蕴的话，你把那个手指头切断了的话，你毫不关系，因为这个你这个你，我，跟那个你，这个蕴没有关系嘛！切断那个手指跟你没关系，噢哟，痛了个要命，怎么可能？这很清楚很明白，所以它绝对不是离开这个东西，另外有一样东西，很容易，所以前面就说这个四个道理看起来，你这样的去观察的话，嗯，就过来了。

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　　【◎ 依此四义观察，便知身心上，全无俱生我执所计之我。是为初得，中观正见。】

　　你照着上面这个四个道理，去深细如理的抉择思惟观察，那个时候就发现，嘿！对不起，在我们这五蕴身心上面，并没有我们一向无始以来所执着这个我，对不起，找不到，那个时候，这个正知见建立起来叫初得中观正见！我们不要以为说，现在得到了得到了，不是噢！不是噢！这个得到中观正见的时候不是，你的的确确会感到在这个上面，会有感到找不到的感觉，找不到的感觉，下面有两个。

　　【若是宿世曾习此见者，觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者，觉如遗失极可爱物，起大恐怖。若俱无彼二感觉者，则是未能了知所破，或未善破除也。】

　　这是肯定的一个确定不移的道理，假定这个上面这个方法，中观正见你宿生已经修习而是见到过的话，你这一生再来的时候，你一旦又得到了，哎呀是大欢喜，喜极而泣，有很多人，在我们中国因为用的是不用这套方法，通常禅宗就是这个，当他开悟的时候，呀啊，他会大哭，那个就像什么小孩子啊，不见了亲人一样，啊呀，在马路上面迷失，一旦看见了，哎呀，抱着妈妈这个腿哭，那个是喜极而泣！这样，这是宿生有过的，假定是没有见到的时候呢？那个时候就像遗失了，因为无始以来，把这个我执，执着牢牢的，忽然之间见不到了，起大恐怖，这样！所以真正初见道的时候，如果他，这个无始以来第一次的话，忽然之间什么都不见的时候，会起大恐怖，这个理论就在这个上头，所以假定说我们没有这个感觉的话，对不起，那对不起，没有得中观正见，所以平常我们都是懂了，懂了，懂了，没有啊！乃至于实际上呢自己的整个的理路不清楚，或者虽然理路清楚了，你真的照着去慢慢的观察的时候啊，并没有做到，继续下去，继说下去，那么前面啊，就是啊，这个就是破我的这个四个最重要的，那是非常重要非常重要的，平常我们一般总觉得啊呀好象这个教啊只是讲讲道理啊！然后呢你真正要了解的话这个教没有用啊，实际上不然，这个教跟宗的内涵完全一样，完全一样，所以在我们中国来说，譬如我们曾经那天讲过的永嘉正觉禅师，他是照天台教观，天台教观那还是啊，这个南北朝时北齐慧文律师，无师自通，这是宿生再来人喔，宿生再来人，他然后远追龙树，真实的完整的传承他没得到喔，这是千真万确的事实，在印度那些大菩萨、大祖师、大论师，真正的祖师们都是有完整的传承的喔，所以现在你们啊根据这个回想一下，阿底峡尊者传记上面的一段公案，我跟你们讲一下，阿底峡尊者去遇见那个大善知识，第一个、第二个、第三个，第一个去告诉他出离心，第三个叫明了杜梋论师，这个是龙树菩萨的三传，不是四传弟子，换句话说拿我们现在来说啊，地位啊相当于我们现在沩仰宗，这种沩山仰山这类祖师，这样啊！那个是这个圆满的传承一点都没有断，阿底峡尊者所以去请教这个大善知识，然后那个大善知识讲的就是讲中观的道理，跟他讲完了以后，就告诉他怎么个观察，怎么个思惟，他当初，当时就照着他的老师就思惟观察，就马上证得加行道一品真实三摩地，实际上那是什么？大彻大悟，马上证，大彻大悟，你们现在回过头去看看，这个情况跟禅宗的开悟的境界是一模一样，是一模一样，所以我们不通教理的人啊，大家都是啊是啊，啊真是很可怜，当然啊，这个有它的很多原因在，所以我们不要把我们现在学错的，已经学错再来误解它，那是个大损失，教下宗下，不管是那一派乃至于，你只要的的确确有完整传承的话，他得到的这个最究竟的内涵，确定是一个，绝对不会是两个，如果是两个的话，佛绝对不会说佛佛道同，佛绝对不会说不异语者，一定是这个佛是这样讲，那个佛是这样讲，啊那是讲得不晓得是千，这个千差万别，这个实际上绝无此例，现在我们继说下去。

　　【◎ 修习之法，有定中修如虚空，与后得修如幻化之二。】

　　修习的方法呢，有这个二个，一个在定当中，通常我们说根本当中，是根本定当中，那修什么啊？修如虚空，为什么叫修如虚空呢？根据前面闻思所抉择而得到那个正见，发现对啊，没有这个啊，那么为什么我们现在是理路上面也清楚了，虽然理路清楚了，但是实际上的知见上面没有确立，没有如实的修，如果你真实的如实的修的话，到那时候你的的确确找得找不到啦，找不到啦，啊像虚空一样，虚空，这个虚空不是我们眼前所对的虚空喔，这个祖师们有一句话，大地无尘土，那个地多大啊！嘿，到那个时候连它一点点都找不到了，根本找不到，就是这个境况，现在我们看的虚空，就算我不站在屋里面跑到外头的话，那我是能看的，有一个所看的，对不对？很清楚很明白，当你证得了真正的空的时候啊，啊那个能所等等啊通通消失掉了没有了，啊，整个的就是，这个是的的确确啊如人饮水冷暖自知，到那时候你会起大恐怖，到那时候你会起大恐怖的，这个是啊在定中，然后呢？然后后段下来了以后呢？对不起，耶，我们绝对不是说呀啊是没有的然后一直如幻，不是，与后得修如幻化，定中起来的时候啊，于是说啊原来啊我们这一切的东西啊，它并没有真实的自性，只是说因为没有真实的自性，所以都是因缘假立，因缘假立，所以这东西啊就是啊虚假的如幻如化，为什么要说如幻如化呢？就像镜子里面造出来，由于这个东西，耶看起来好象有，实际上真正的中观师用的比喻，不是用那个镜子所造的形相喔！他用镜子所造的形相的话，从那个形相再追下去就好象有一个实在的我站在前面，他不是的，他总是说幻人显幻法，本来是个变化人，然后再使一个幻法，你在这个虚假的法上面执着，执着的结果，他本来是虚假，谁？是一个幻人，这个人本来也是变化的，所以找不到真正种种重重的因缘，这个东西如幻如化，平常我们除了镜子以外的话，常常说的阳焰，干闼婆城等等，这个阳焰是什么呢？到了个夏天天气热的时候，现在这里会看得见的，你们到高速公路上面，因为这个路很直很远，夏天啊尤其是上午到十点钟太阳炽盛的时候，你看那个上面，像水一样的波纹，看起来好象水一样，这个叫作阳焰，跑过去看看没有的，那个野兽在原野，它嘴巴很渴的时候，太阳起来一看见对方有水，跑得去，看不见，但是在前面看，老是在那里，老是在那里，老找就老找不到，实际上这个东西叫作如幻如化，它有它这样的现象，却是没有这个实体，这个实体我们通常叫作自性，所以说真正的定当中，如是的观察的话，找不到，像虚空一样，虚空是一样东西都没有，但是呢？后来却是又如幻如化，这个。

　　【初谓如虚空，唯由遮遣碍触而立，此亦唯遮自相之我，专一而修，住空见中坚固不动为主。】

　　下面又告诉我们，所谓的虚空是什么？唯由，这个特别的，纯粹是从那一方面，遮遣而说的？触碍。这个地方叫碍触而立，就是平常我们这个碍触有二样东西，哪两样东西？身的碍触、心的碍触。这是因为我们所我执所缘的形相是什么？我，就有我所，这个我所所缘的这个形相，就是这个五蕴，那个时候你真正在那个地方找的时候，嘿，发现没有这个东西，所以这个不管是若身若心，它都有触碍的一个东西，法这个东西本身的特质，所以这个时候，原来你所执的，你所执的这一个实体的这个，这个实体的东西，有的时候叫自性，有的时候叫自相，这个东西没有，这里真正修的特别注意噢，单单「遮」这个东西，单单修这个东西，所谓正修的时候，专门修这个，专一而修。住空见中坚固不动为主，怎么修法呢？它有一个善巧的修法喔！先是经过你思惟观察，对，你说这个我，那么确定这个我在那里呢？确定这个我一定在蕴上面，如果在蕴上面呢？不是跟蕴是一，就是离蕴而别有，换句话说，是一，或是异，一，有没有呢？不对！异，对不对呢？也不是，所以很明白的这个地方，说明了这东西虚妄假立，然后你在这个上面，经过这个理智的抉择以后，发现找不到，经过这样的深入的思惟，然后你就安住上面，说明明是空的，对，然后就这样的深细的把这个东西，安住在这上头，然后就是一种思惟善巧的思惟，当那个，这样的使得这个前面思惟所得的正见，产生坚固，这是种惯例，这个所谓修的时候，定当中修修这个。

　　【若觉心相稍低劣时，便应忆念前四观察，引生定解相续修习。】

　　这个地方很简单说几句话，实际上呢整个的教下修无我正见的，全部的方法就在这里，那个时候，那个观的那个心力，是非常深细，但是很有力！假定说那个时候，你观的这个觉照的心相，慢慢慢慢的低沉的时候，马上又把它提起来，怎么提法呢？就把前面所说的道理去观察，使得这个观察的这个确定相，了无疑惑的提起来，继续的去修行，在这个上头，所以就用得上，对这个定，如果说你定没有的话不行，而且说定的时候已经说得很清楚，定有沉掉二相，掉固然心不能凝聚，沉的话呢？这个观照的力量稍微的缓一下的话，对不起这个也没用。现在这个地方就很清楚了，它一定是很明细的，愈来愈明、愈来愈细，但是这个非常清楚，绝对非常清楚，那个时候这个观力愈来愈深，愈来愈深，愈来愈深，到最后的时候，你如实的就看见了，就这样，如实的就看见了，这个就是他们教下告诉我们。平常宗下告诉我们，念佛的谁啊？如果要用文字回答，很简单，念佛的谁呀？我嘛！如果你问我们，我就说，你嘛，你还用问，这个还用问，大笨蛋一个。现在不，这不是这个、不在文字、不在意识不度，因为刚才这种回答，意识没有用，你一定找它的根由，一天到晚全部精神贯注在这里，起个疑情，它这个是谁呀？祖师的形容真美！如欠人万贯钱财相似，像现在来说你欠人家几十亿，那个债主一屁股，啊，你简直不知如何是好，就那个味道，那疑情现起来的时候也很美，以前我也曾经试过一趟，有一次，东摸西摸，先不相应，那这个善知识真是善知识啊！自己还照着自己的办法，那个善知识被他呵斥了一顿，唉呀，死心塌地的弄这个东西，刚开始时弄的时候真是，东摸西摸就摸不起来，但是呢，所以你真正修学的时候，千万不要跟自己找漏洞，到后来因为信得过这个善知识，他觉得这样做，他又把你切断掉了，有的时候哄哄你，引导你走上正路，有的时候弄得不对就骂你一顿，完了以后，懊恼了几天，最后想想，好好照这个办法做，最后就照这个办法做，耶，那天疑情起来了，就在那地方那个心里面，那个谁啊，就在那边，提也提不起，放也放不下，走路也是，吃饭也是，睡觉也是，这个心里面，你说难过它又不是个难过，真是妙极了，真是，但是那个是粗相，所以你看看那个后代禅宗的真正的用功的方法，都是这样，然后它愈来愈细、愈来愈细、愈来愈细，等到提起来以后放缓，一直在这个上面，那不能丢掉的喔。

　　菩提道次第广论讲记 第149卷 A面

　　就在这个上面，那是不能丢掉的喔！吃饭它还是它，睡觉还是它，啊！睡觉时候睡的清清楚楚，睡是睡着了，但是那个念头还在那个地方，这样然后所以这个祖师们说啊，到后来的话，这个冷冷的就像一片瓦丢到那个万丈深井里面一样，一点也没有障碍，一直下去是保证你开悟，千真万确，可是对我来说，可惜我没有做下去，现在呢我反过来，就幸好没作下去。这个道理慢慢的告诉你们，到后来弄弄弄弄弄，以后因为刚开始弄了，那么被几个闲岔就打掉了，打掉了以后，第二次又想去找，又想不去找，所以这个业－－疑呀？又停在那个地方，但是千真万确的事情，你如果能够这样作下去的话，这个心念，这是禅宗用的，禅宗用的事前不告诉你，告诉你了以后啊就不行，所以平常都不告诉你，它是一个方法喔，但是绝对不是唯一的方法，现在这里先告诉你的，不但要告诉你，你要没有一点点的怀疑，对这个确定就是这样，然后呢把这个确定的道理，前面一定经过这个思惟观察，然后呢确定不移了，然后呢专注在上面，对啊，对啊！是这样东西，那么为什么有呢？那显然是你理路上面不清楚，所以显然这理路之所以不清楚，就是你在无明颠倒当中。所以你在观到底是一吗？一，不对！是异吗？异也不对！然后呢观，没有，是没有这个东西，啊就是这个心啊，越来越专注，越来越专注，虽然那心情本身却是一样的。到那时候最后的话一下没有了，啊这个相现起来了，那个时候我们通常说大彻大悟，实际上是不是真的见道，不是喔，真见道还有一段距离喔，所以这是加行位上面，加行位上面呀！加行位那几个四个位次，你们记得不记得？暖、顶、忍、世第一谛。暖顶那个时候！忍，顶以后的忍，顶位到那个时候你真正见道了，这样，然后呢安住在这一个上头。暖是有这么一点样子来了，那个时候然后下面是顶，达到顶的时候就可以见到这个，所以这个是加行位上的不是真见道，不是真见道，那时候就见到这东西了，已经。这是我们要清楚明白的，如果你真正的教理清楚了以后，是大彻大悟就看他宿生所修的，也许他大彻大悟就成了佛了；也许他大彻大悟只是加行位上；也许他大彻大悟那个是地上面的，所谓五十几个位次当中任何一位；乃至于他的大彻大悟只是小乘的见道，乃至小乘的加行位上，都不一定，所以这个真正判别不在这个上头，这个道理前面已经讲过了，我在这里不再重复，如果

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　　【二后得修如幻者，谓由四相观察，破自相有之后，次观余存何法，便觉行住坐卧一切威仪动作，皆唯分别假立，如同幻事都无自性。】

　　那么修后得怎么修法呢？修后得如幻，说经过前面这样的四重方式去观察以后，觉得啊原来啊没有这个实在的自性，这个自性的另外一个名字叫自相，没有这个东西。那么既然没有，剩下来的是什么呢？既然没有的话应该就完全没有，可是偏偏我们的一切行为动作，那时候感觉啊我们的一切行住坐卧在任何情况之下都是什么？分别假立，啊原来啊就是我们的虚妄分别，这个叫作无明，这样子的假安立的，这样现在这个假安立啊，现在我们了解，这是个专门名词。就平常我们说这个桌子，这个桌子的名字啊这个是假安立的，就是在这个行相上面安立起来的，就像那幻事－－虚幻的，它有这个形相，有这个功效，却并没有实质上的自性，没有这个东西。

　　【又善得人无我见时，虽无俱生我执所执之我，但业果所依之我则非全无。】

　　好了下面，下面这个很重要喔！说你已经善巧的经过上面的闻思修，的的确确见到我们无始以来所执的实实在在的这个我啊－－没有，所以这个俱生我执破掉了，这没有了，但是啊，嘿妙了，业果所依之我，却还有一个如此的业因感如此的业果的这个假的我，这个东西不是没有喔，这个千真万确的，可是假定说你找到了，找不到这个我，这个我破掉了，这东西也没有的话，你应该说定中起来了以后这个我也不见掉了，实际上不是，那么这个是怎么的呢？所以啊这个因缘业所感的如幻如化的东西。所以这个我，不是没有。

　　【如幻师所变象马，虽无象马之体，然有象马之相。】

　　就像一个幻师，这个幻师啊，佛平常通通现的，佛有的时候变化一个什么！其实我们所见到的佛本身还是化身，就是幻化出来的，他本身已经是幻化出来的，再变一个象啊马啊等等啊，他这个东西虽然没有实在的东西啊，但是啊你看起来就是有一个象啊有一个马啊，就是这样，这是我们晓得的，但是呢因为在我们概念当中接触的，的的确确没有这样的东西，所以我们不妨退一步用比喻来比喻，比如说我们现在的电影，那么这个电影这东西啊，很清楚并不是一个实在的东西，但是呢确实你看见它的一切动作等等，乃至于它现在有声光，以前的这个电影好象在这个银幕上面，没有立体感，现在的电影还有立体感，这个立体感这个电影很有意思，我也是看了立体感这个电影，就是它那个电影是三百六十度，那个银幕三百六十度的，你无法想象那个怎么会三百六十度的呢，换句话说它的银幕四周这样！然后你在那儿看，看那个人坐在船上的话，你看见那个船，你就坐在船上，那个船在海里面有浪，有浪大家摇得晕硕脑胀，好几个人要吐，他事先也告诉你喔，万一你们碰见这种情况的话，你就把眼睛闭起来，就这样，到那时候的确，哎约头就晕起来了，我说这个假的，不管你怎么说，它这头就会晕，这千真万确的事实，就这样所以在这个地方啊，它虽然明明是假的，嘿对不起诺就是会这样！如果它假的时候，对面的话，你还只是看着它，也许看见了像小孩子一样哎哟拍掌叫好，如果说它假的，那把你包含在里头弄在里头的话，就到那时叫你头晕脑胀，吐啊！什么东西啊这感觉都会来了，这是千真万确的，所以它虽然是幻化的，却是有这样的形象乃至于有这样的功效。

　　【如是现在彼我，本无自性现有自相，唯由分别假立之我，即能作善恶业，受苦乐业，一切缘起作用皆应正理。】

　　嗯因为这样前面所说的道理，眼前这个我啊说的比我现在那个假，那个比喻之妙极了，眼前所讲的那个我，那现在啊，不再是我执着的这个，哎原来是那个虚假的我啊，虽然它并没有真实的自性，并没有真实自身生起的自相，却是分别假立，这个分别假立作了什么，有作了善业啊就感乐果，作了恶业就感苦果，一切缘起的作用那个时候就对了，完全正确，皆应正理，所以这个性空跟缘起却却两样东西是不能分的，那个才是。

　　【自性虽空非毕竟无。故非断见。】

　　喏！因为自性空，但是这个空啊，却不是必定无，所以啊它不是断见，不是断见。【又一切法本来性空。】

　　一切法本来就是如此的啊，这是因为你无明颠倒是妄见为有，所以：【通达无我慧即如是通达。】

　　喏所谓的无我慧是这样通的，不是说：

　　【非是原有自性，后由觉慧安立为空。】

　　不是原来有的，因为你有了智慧，然后呢把它看成空，那就不对了，它本来就是没有啊，这是因为你迷糊颠倒了疑得有，所以你叫无明啊，所以现在学了这个佛，觉悟了去观照了，发现没有，所以它叫作无始－－它本来没有开始嘛，所以叫无生－－它本来没有生起嘛！那么为什么会有呢？因为无明嘛！所以在时间上面无始，你觉得无明又就时间，然后呢无我上头你觉得有了，就有，无生就变成有，既然哪这样的话呢，这个时、空、质、量、心、物等等啊都产生了，都是从无明所产生的，就这样，所以啊现在我们谈科学，你真正的了解了，实在发现，哎呀那个科学实在是啊，幼儿园的小弟弟，他那个方法是正确的，啊现在所以我觉得修学了佛法了以后啊，啊往往才听人家说，哎呀这个佛法是很符合科学的，对！你如果要去帮忙那些科学家，当然你先要取得他的好感，让他接受你的这个见解，这种说法是一个善巧，假定你不了解这个道理，而是觉得佛法是科学的话，那是等于啊买椟还珠，你已经得到了无价之宝了，居然啊还把它丢掉了以后，跟它一起这个来，那是颠倒无比啊，所以前几天你们温习那个什么，这个什么，好象百法，它印证了一大堆，我看看啊有很多是可以印证的，有很多啊那已经走上错路了，啊这地方呢顺便一提，所以如果说你真正的，的的确确能够这个根本把握住了，然后你回过头去看他的，他那些问题看得清清楚楚，虽然别相细致的地方，你没有作过专门的研究，可是那个总相他不晓得的你都晓得，啊那我们现在继续看那个原来的文。

　　【故空亦非由慧所作。】

　　所以这个空啊不是由慧所作，而是空由慧所发现－－原来的错误，把这个错误拿掉了。所以叫智慧嘛。

　　【又一切法皆非实有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。】

　　这个我们要了解的，啊既不是实有，也不是一分空，啊如果说一分空的话，一分就变成不空。如果说有一分是空，有一分不空是少分空。这个不对！

　　【故修一切法皆无自性，即执一切法为实有之对治也。】

　　那么在这个上头，你能够了解的话，那么这个实执，这个实执的这个就彻底的净除掉了，啊这个是前面啊关于人无我的简单！这个是很简单明了的，但是实际上呢广论上面，有它广论上的非常重要的理由在，啊非常重要的理由在，你要了解这个广论所引导是啊大乘圆满的佛法，所以在任何地方有一点点小小的漏洞，它都不允许存在。那么略论就把那精要说出来，精要说出来，所以假定说我们啊，要想单单求这个大彻大悟，从那个地方开始看，你可以找得到，但是啊究竟圆满－－不是，不过我们现在学哪！先把那基本的概念认识了，然后你一步一步回过头去再从那基础上面，那个时候去学广论，那就很容易了解，现在我们看看这个法无我，翻过来。

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　　【辰二决择法无我分二，巳初决择有为法无自性；巳二决择无为法无自性。】

　　那个一切法当中，也可以分为有为无为，那么现在我们这两个分开来说，先说有为法，有为法又分三。

　　【初又分三，午初决择色法，午二决择心法，午三决择不相应行。】

　　因为一切有为法，不外乎这三样东西，色法跟心法以及不相应行，不相应行不是离开色法跟心法另有一样东西，却是跟那个色法跟心法不相应的，而这是说色法跟心法的在不同的状态当中，或者专门名词叫分位安立的，分位安立的，现在我们啊一一把它看下去。

　　【◎ 先当观察自身，心中坚执为我身者，究执何物为身，如何执着。】

　　啊那地方观察色喔，就是先自己观察我们身心当中牢牢执着的这个我，这个东西到底什么东西是我啊，什么东西是我啊，那么你怎么样去执着啊，前面所说的我啊是我执，现在是我执的这个身体啊，所以啊我执是人我执，我的身体是啊我所执的，所执的那个身体，所以它所执的这个身是什么东西，又是怎么样执着的，下面就解释了。

　　【非于骨肉五支和集之主执为分别假立，是于假立境上执有自相成就之身。】

　　这个跟前面哪，找这个我的时候也是一样，啊不是这个五蕴，而是在五蕴上面安立的一个我的假相，现在同样的，不是就在这个骨肉五支，骨肉五支指的是什么－－五根，换句话叫眼耳鼻舌身，这个色法嘛，色法在我们身体上就是这几样东西，不是说把这个东西啊执着，而是在这个东西，执着这个五样东西的上头执着有一个身体，而这个身体本身啊是有实在的、自性自相的，我们叫这个叫作身，这样，这个道理跟前面一样，如果现在这地方有一点不了解的话，等一下你只要下了课以后，回头温习一下前面，那么前面懂了后面也懂；反过来如果这地方不清楚的话，前面也不太清楚，所以这一点啊我不在这里细讲，而要同学直接的观察，这个观察这个跟前面没关系的，你只要把眼前听清楚的话，深细的仔细的了解一下，就可以得的到，这我们必定要了解的，啊！所以在听课的时候必定要专一的原因在此，那么说。

　　【若果有彼身者，则与色蕴为一为异。】

　　这第二个，这是第一、第二个，前面也是前面说的四个方法，这里也是四个方法，第一个呢先找到你要破的对象，第二个呢破的对象的界限，是一品还是异品，是啊，所以说假定真的实实在在有这个身，换句话说这个色法的话，那么这个你所执着的这个身，啊有实在自性的这个身，跟这个色蕴啊，换句话说这个色蕴现在就是眼耳鼻舌身，五根上头啊是一是异，第二个，下面第三个破了。

　　【若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，则识所托之精血亦应有五支。又如支有五，身亦应有五也。】

　　假定说这个假立之身，啊有实在自体的话，那么这个自体现在说跟这个你所执的这个识是一的话，这个问题就来了，说这个由骨肉等等啊所安立的这个五根，这是什么？由父母精血所成的这个东西啊，一共有五样东西－－眼耳鼻舌身，那在这种状态当中，你这个所托也应该有五支了，啊反过来，如果说这个因为支有五那么你身体也有五个了，实际上这个都不对，这个是一不对。

　　【若是异者，则离一一支外，应有身可得，然实不可得。故无如是所执之身也。】

　　反过来异，异又不对；一也不对，这个道理跟前面的是一样，所以前面哪说人我执如果破了的话，这个地方也容易破，所以一开头的时候，它就说了，是啊所破的这个，不管在人我上面破或者法我上面破，这个深细的程度是一样的，对不对？现在我们了解了，你只要懂得了一个，那么把这个原理用在那里都是一样，这个是先破那个色法。第二呢决择心法，现在我们呢同样的道理去看看那个心法，心法就是什么－－那个认识作用的识，前面是颜色的色，我这个国语啊，啊说得不标准，啊，不过我想，就是书本上面，你们看就了解了，这个心法就是我们心里的认识作用。说这个认识作用啊，如果有实在自性的话，那么当然。这个实在自性，注意喔，并不是指没有这个假安立的这个功效；而是说这个假安立的这样东西，没有实在的确定如此不变不移的自体自性，那么一向我们哪执着它，以为有一个实在的东西，你如果是实在，一定是不变不异的，现在我们来找找看。

　　【◎ 午二决择心法。如今日之识，若觉非于上午识及下午识上分别假立，而为自相有者，则当观察与上午识及下午识为一为异。】

　　同样的，第一个呢先是确定这个识，现在呢我们如果说不了解它的特质，以为它有一个自相，而实际上这个识是什么？这是在前后相续当中假安立的，现在它上面说－－上午下午上面假安立，实际上呢？剎那、剎那，这样，前面一个认识作用生起，消灭了，后面跟着生起，那个都是啊，这种现象上面假安立的，而没有实在自相，假定说有实在自相的话，同样的不外乎跟这个是一是异，那时候你就看看这个识不是上午有一个，下午有一个，跟上这个识是一是异呢？假定是一。

　　【若是一者，于上午识上应有下午识。】

　　如果这个是一的话，对不起，同样，因为上午跟下午是一个嘛！所以你上午这个心上面，就应该有下午的这个东西，反过来。

　　【于下午识上亦有上午识。】

　　在下午的识上应该有啊下午的认识作用，这个不对，这话怎么讲呢，很容易明白，我们现在的这个认识作用，如果上午这个识上面有了下午，下午的事情我们都看见了，我们看得见吗？下午什么我们根本不知道耶，说实在话。同样的如果连说到明天的、明年的，下一世的我们都知道－－都不知道，没有，反过来，如果下午的识有上午的识的话，这个识的作用，叫你记是记得住的，可是记是什么，眼前记前面的东西，并不是前面的东西，现在前面。啊这个记忆是非量的，现量的境界是什么呢？根境三识和合触成识，喏当下，嗯！这样，所以如果说下午有上面的话，那下午的境相同时，那成什么识？那不是天下大乱，无始以来的东西跟无始以后的东西那同时现起，你晓得那个是那个啊，啊所以啊它决定不是一。啊

　　【若是异者，除上午识与下午识，应有彼识可得，而实不可得。】

　　啊如果是异的话，除开了上午的认识作用应该有下午的这个东西，反过来下午跟上午也一样，那也不可得，如果我们从同样的前面的道理，如果是异的话，上午跟下午不一样的话，是没有错，是啊下午还没有来是另外一个东西，如果是另外一个东西，到了下午，上面发生的什么事情你忘的干干净净，不知道－－因为不是你嘛！根本跟你不相干嘛，那这个又不合理啊，啊真是妙极了！啊！

　　【故无如彼所执之识也。】

　　所以我们平常啊，执着有自性自相的－－没有啊！这个都是什么啊，这个是分位假立的，所以现在我们渐渐的了解，这个分别或者分、什么妄想，这个就是总括一句是无明、嗯这个都是假安立的，可是这个假安立的，现在我们慢慢的我们了解，那么这个是心法。下面。

　　【◎ 午三决择不相应行。】

　　什么叫不相应行呢？不相应行就是说得什么等等，名声、闻声、俱生，然后呢时速、方速等等，啊这个个人个人安立的，在唯识上面，所以这个法相我们要了解，譬如说时，这个时间，那么时间这东西啊既不是色法也不是心法，却是有这个东西，实际上呢这个东西啊，也不外乎我们的身心所假立的，对不对？就是你的心里边哪，前后相续的时候有这一个状态，可是的确，所以称为他不相应的话，所谓相应有很多不同的意义，譬如说心法跟心所法，心所法跟心法的相应一种，还有呢前面的因跟后面的因相应，现在这个地方是指的，就是说，为什么这心法跟心所法，而这个两样东西啊，一定是照着唯识上面说－－同依同缘，啊这个心依什么，然后呢心所法也依什么，那么心缘什么，心所法也缘什么，这个叫作相应，啊！同时啊同触，譬如说我眼睛看那个窗子，那个眼识以及这个心王，看这个窗子，然后呢，然后呢这个心所也去分别，哦这窗子是啊，喔这窗子是黄颜色的，是玻璃的，那么这个是心所法，所以所依的那个根是同样的眼根，然后呢所缘的这个对象－－境，是同样的，时间是同样的，时速是同样的，啊小乘上面说这个是行相相同，那么唯识上面否定这一点，所以有的说明说这个心王跟心所法相应有五项，那是俱舍所安立的，唯识上面跟它说的不太一样，这没什么关系，我们这里不讨论唯识，我们只是把那个法相解释一下，那么现在那个不相应行就是这个。

　　【例如一年有十二月，若觉非唯分别假立，而有自相之年者。】

　　一年嘛有十二个月啦，啊这个是什么呢，也同样是分别所假立的，它并没有啊自己本身自成的自相的年，这是第一个，就像前面一样，那么了解了前面，这个就很容易懂了，所以我们把文字啊，念一遍。

　　【应观彼年与十二月为一为异。】

　　啊到底是一品哪还是异品哪？

　　【若是一者，如月有十二，年应有十二。】

　　那怎么可能。

　　【以年与各月皆成一体故。】

　　因为同样的东西嘛。

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　　【若是异者，除十二月后应有年可得，而实不可得也。】

　　当然拿掉这个十二月以后，那有年可得，也不行，所以不相应行啊是也不对，那么反正一切的有为法不外乎色法心法跟不相应行，这个三样当中，你找来找去是找不到这个有为法的实在的自性，那个时候就确定没有实自性，只是说分别假立如幻如化的这个，而这个因果整个就安立在这个上头，所以叫业感缘起空，或者性空缘起、缘起性空。这个道理都清楚明白了。

　　【◎ 巳二决择无为法无自性。】

　　那也是无自性，例如虚空是无为法，没有错，那么这是举其中一个，这个虚空是怎么的呀？

　　【如虚空界，亦有四方及中央。】

　　这个虽然是无为法，却是也是这样，虚空这东西的的确确的，你不，为就是造作，你要作出来的，虚空不用你造作，因为造作的东西会破坏的，所以它无为法不会坏的，虚空永远不会坏，你造也造不起来，也许我们在这地方以前曾经说过了，说这个现在放了一个茶杯，请问这地方还有没有虚空？还是有虚空，因为它虚空嘛，不因为你茶杯摆在那里－破掉，它假定真的有实在的虚空的话，你这个茶杯也摆不进去了对不对？这不是很明白吗？所以它虚空之所以为虚空的话，不管你茶杯摆在那里，不摆在那里，你这个虚空本身并没有坏呀！如果这有虚空的话，你把那茶杯摆进去的话，对不起，它不让你来，这样一个道理。这是我们要清楚明白的。所以这虚空，你不能破坏，也不是你所造出来的，那么平常我们说那个虚空，有四方，中央东南西北，这是以空间来说的。

　　菩提道次第广论讲记 第149卷 B面

　　平常我们说虚空，有四方、中央、说东南西北，这个都是以空间来说的。

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　　【若觉虚空非于诸方分上分别假立，而是有自性者，应观虚空与彼诸分为一为异。】

　　同样的，实际上那虚空本身还是什么？还是分别假立，不是有一个实在的自体，那么现在呢同样照着前面的方法看看，如果有实在的自性的话，看看这个虚空于这样的方分，换句话说，中央、东、南、西、北是一呀，是异。

　　【若是一者，诸分成一，东方虚空与西方虚空，亦应成一。则东方空中降雨，西方空中亦应降雨。过失甚多。】

　　假定这是一个的话，那就不对了，东南西北。东就是西，南就是北，这什么话呀，假定是东就是西，南就是北的话，东方在下雨，西方也在下雨，这个没有这个道理呀，绝对不可能的，对不对？这是不可以，有太多的过失。

　　【若是异者，则除虚空诸分之后，应有虚空可得，然实不可得。是故虚空非有自相。】

　　同样的现在我们说的虚空也一样，像上面所说的，这是我们分别假立，而不是实在有的，这个简单明白的，我们经过这个决择以后了解了，继续：

　　【◎ 又一切法皆唯名言分别假立，都无少许自性可得，如于绳上妄执为蛇，较易了解。如黑暗时，见绳盘聚宛如真蛇。便觉此处有蛇，顿生怖畏。】

　　现在继续下去，把上面的道理，用一个事实来说明，理路是经过上面说明了，然后让我们一一了知起见，用下面这个例子实际上来说明它。说上面所说的一切法，不管是人法以及法法，人上面是叫作人我执，法上面叫做法我执，这些东西都是分别假立的，没有实在的自性。这个分别假立的东西，就像什么？就像绳上面，是一根绳子，由于你虚妄分别，你把它看成蛇一样。现在用这个比喻，这个比喻，为什么要来比喻呢？因为这样比喻我们容易了解。了解了以后，这个前面所指的道理，我们也就成立了，也就了解了。为什么你把这个绳子会看成蛇呢？因为天黑暗，你看不清楚，迷迷糊糊的，所以叫作无明！当那个天黑暗，迷迷糊糊的时候，你看见那个绳盘在那里，哎唷，像个蛇。或者你远远看见它，咦！有怀疑。或者你碰到它，哎！觉得这样。那个时候，实际上并没有真的蛇。这是因为你不看见，于是那个时候，无明虚妄分别，在假安立这个绳，盘在那个绳假安立上面，你觉得有个蛇。虽然这是假安立的，却让你怕的要命。却怕的要命，而那个时候，让你怕的要命这个啊！

　　【尔时彼绳一一部分，皆非有蛇。】

　　那个时候让你怕的，实际上那个绳上面有没有？没有。你不管怎么找，找不到蛇。每一部分去找，找不到蛇。

　　【诸分积聚亦无有蛇。】

　　说每一部分固然是你把它堆在一块儿的，它也并没有蛇。

　　【离绳诸分及积聚外亦无有蛇。】

　　这个很明白。离开了这个绳，不管是一段一段分开来，以及把所有的绳摆在这里，也没有蛇。虽然没有蛇啊。但是呢？

　　【然由见绳便生是蛇之心全无相违。】

　　但是并不是因为说，从绳上面实际上找，找不到，却你不怕它。不，明明这个绳上你要找那个蛇，你一点找不到，却偏偏你会怕。所以我们昨天说那个公案说弓杯蛇影，明明没有这个东西，他就不但怕，怕的还会生病。进一步，我刚才告诉你，那个电影，说明明我站在那里一动都不动，结果我看那电影，硬是头就晕的不得了。将来说不定你们有机会，现在我们这里要造什么的乐园。乐园这个东西在那里，我告诉你，在那个洛杉机，对有人去过的。洛杉机那个地方，什么地方？影城还是什么？影城对。在那影城里面，它有这套东西，有好几个东西。然后呢？我们还有那个火车经过一个山洞，然后那个山洞，它那个火车是没有动，那个山洞，它里面都画成雪，然后那个雪崩的山洞，哇哇转，让那个洞在转，你就觉得那个火车在转。很多进去的，有的出来的，闭上了眼睛，蒙着那个头，晕的不得了。因为我已经前面有了这个经验，所以我心里面就想，觉得这个正是用功的时候，我就观那个东西，然后尽管你眼睛看着它，心里面如果说你很凝聚的话，它动摇不了你。这是千真万确的。但是，因为蛮漫长，所以心一散的话，它就动摇你。那时候我觉得，一点都没有错。所以有很多事情，的的确确的，你有这个深细的观察，你一定能够找到这个问题。不过平常因为我们一直在散乱，随着境转，所以这个心力不强，当境配合你的时候，你了解。现在我们修行的人，怎么办呢？只要你把那个心力凝聚起来，如果你凝聚起来，你观察会产生同样的效果。那刚才说这个就这个。明明是假安立的，结果偏偏会产生这种感觉。所以这两件事情，并不违背。

　　【故彼绳上之蛇，唯由错乱分别之所假立也。】

　　所以那个时候，绳上面这个蛇，都是什么？由于你错乱。这个错乱就是无明。由于无明妄分别，所假安立，那个时候，我们才懂得，为什么叫假安立。不是真的！不是一个实在的东西！因为是这样的。所以这个是。

　　【如是真蛇亦唯分别假立，非自性有。】

　　绳上安立的，固然如此。而另外呢？真的蛇，对不起，它也是假安立的。也不是自性有。

　　【是由见蛇诸蕴而起蛇觉。】

　　是为什么？在蛇的诸蕴上面而起的蛇觉哦。这个句话有道理的，要说一下。前面在破我执的时候，以及在破法执的时候，它都不是说这个我，不是指这个五蕴，是在五蕴上面有假安立的一个我的相，大家还记得不记得这句话。所以这个中观的真正的重点，我们平常动不动觉得懂得中观，懂得中观，不懂的哦。所以现在同样的，这个蛇，蛇蕴上面觉得蛇是什么？是在这个蛇的蕴上面，刚才绳上面，现在另外一个东西，这个诸蕴是蛇的蕴，这个蕴上面所假安立的－有这样的东西，这个叫作蛇。容或有的人可能听懂，有的人可能不懂。但是呢？这个地方，一定要弄的清楚。

　　【若观色蕴一一部分，及彼积聚，皆无有蛇，离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。】

　　前面这个比喻，现在是比喻所指的实在的东西，说假定你观那个蛇蕴上面所安立的这个蛇，从这个蛇觉上面找，所安立的这个蕴，色蕴，以及积聚，这个一蕴一蕴所集聚起来的，都没有蛇。这是一不是，离开那些东西也没有蛇，那时候你就晓得，啊原来这个蛇的蕴上面啊，也是分别假立的。分别假立却有蛇这个东西啊并不违背，这是千真万确的，这个概念就建立起来了。这个观念建立起来了。说到这里啊，我不继说下去，在这地方要告诉你们一下。我！出家，刚出家的时候，那时候什么都不管，一口气念佛。啊，我想也给大家说过了，我念的还非常好呢。后来因为由于印导师的慈悲，当然也有种种的关系啦。他就给我说啊，刚开始我还听不进。嗳！因为人家告诉我说，某人啊他好象反对那个。后来我才晓得，他不是反对啊，他是真正要告诉我们啊，怎么样完整的念佛。他的意思也是一样，啊你如果老公公、老婆婆嘛，你念念是。你现还很年轻啊，你有条件，得好好的学学啊。我也听不进。到后来，耶，他用种种善巧方便啊，我慢慢的开始觉得愿意，后来去看。那时候啊，第一次看的他老人家写的中观论的讲记。哎啊！看了以后欢喜的不得了，只觉得懂了，懂了，懂了。就这样。然后因为这样的关系，所以我才慢慢的学一点教理。那时候，学了一点教理以后，觉得自己真是狂妄的不得了。眼睛不是在这里，跑到那里去了，那更糟糕，跑到这里还看见天，跑到这里什么都看不见耶。真是个糟糕透顶！以后慢慢的，由于这样的要修，这我都告诉了你们，修学又不行，那么因为这样的关系嘛。所以又学禅，又学密，回过头来，经过了这样的多少年以后，重新那时候再接触那个，又碰到这个，又看那个。所以像广论，刚开始我跟你说，我二十几年以前就开始看，看了以后不懂，前面的固然不懂，后面那个，这个毗钵舍那部分，根本是天书。一个字也不懂，不晓得说些什么？因为前面欢喜嘛，我后面也就欢喜。后来等到这个中观，这个讲记看完了以后再去看，稍微有一点点，好象有这么似懂非懂。那时候，这欢喜心慢慢的强起来了。以后我就接近了几位真正的善知识，那时候开始，开始的时候，我觉得蛮得意的，跟他们谈。后来谈谈有很多基本的概念不一样。我还自己觉得，先觉得很懂，发现他这个里面有问题，一开始的时候执着的不得了，排斥他那个东西，排斥他那个东西。所以我很辛苦的真正原因就在这里。这个自己的无始的执着，你不晓得的，不过我比较幸运的，总算并没有执着，太执着。后来慢慢，慢慢，慢慢的发现，不对。自己反省反省，觉得这个不对啊，刚开始还不肯低头，向人家去请问，我总要找一个根据，后来越找越不对，越找越不对。那没办法只好低声下气的，耶到那时候来了，到那时候才分的出来。刚才这个非常简单的这一点点差别，这个实际上这一点的差别，差的十万八千里。所以我们就说，失之毫厘，错之千里，你刚开始错了一点点的话，那以后永远兜不起来。因为这是个根本所在。就像我们常说的那个造房子啊，屋顶漏了没有关系，你补一补。那个基础坏了，对不起，如果说造个大楼的话，你非得全部重来不可，否则的话，它一定塌下来。换句话说，根本就造不起来。实际上我在这地方，随便说一下，随便先说一下。前面这个概念呢？我为什么不说下去的原因就这样。刚才说的，在我这个东西，以及法这个东西。啊平常我们觉得我所，好象啊，就是这个五蕴，就是这个五蕴，不是，不是。我这个五蕴啊，是我所，所执的这个法，这个才是，大家了解不了解。你们是不是以前所说的我所，说这个叫作我所。是我所所执之法，不是我所，我所是另外一个东西。然后呢？我，我是什么？在这个五蕴上面所安立的一样，的的确确我们平常讲的我么。我么，啊不要说我这个，我们，耶我起心动念。所以这个东西的的确确是在这个事，不离开这个五蕴，由于这个五蕴上面所建立起来的有这么一个东西，就这样。这个东西啊，然后呢？我们能缘的心，这个能缘的心，叫作萨迦耶见。就是你去把它看成功是你，这个里面有几样东西哦。第一个呢？就是我们不了解的无明妄分别，就妄分别一个什么？妄分别在我们这个五蕴身心上面所建立起来的，有一个实在的东西，这个东西叫作我。了解吗？所以无明萨迦耶见，所缘的这个，所见的这个我，就是这个东西。所以诸位说我执，我执啊，是这种执着，这种见解的执着。这样，所以我，有了我，就有我所，有我所就有我。那么我所所执的是什么呢？我所所执的，那就是这个身体。这个里面，有这样的几样关键在哦。平常呢？我们啊，就是看了文字说我所，我第一次开始觉得好象哦，我拿了一枝笔，觉得好象我所，我所有的，就从文字上面解释，这样不对。如果我们用这个粗浅的地方，去了解一点的佛法，那是可以，如果你从这个上面要正确的认识它的经义的话，那错了，了解一点佛法，你不妨从这个上面，慢慢的步步上升。就像我们平常一向举的喻，在幼儿园里面，教那个小孩子，大家一起玩，玩完了以后，觉得他高兴了，来了，然后呢要跟你慢慢的学了，写一个一。他说：「耶，问你爸爸，你爸爸抽不抽烟。」如果他抽烟，那这个烟就是一。我们千万不会拿着这个烟，回去的时候，给爸爸说，这个叫作一，不叫烟，这个不可以。如果说爸爸不抽烟，他问你，妈妈有没有给你吃棒棒糖。说有。那么这个是棒棒糖，这个是同样的道理。这个是对我们步步上升的。如果你将来真正要运用它的时候，这个地方也不同。现在本论后面它所指的是每一个地方，经过最严密的决择。所以这个当年不要说小乘这个有部跟经部，乃至大乘唯识跟中观的真正论的，它不是像我们想象当中，哎呀吃饱了饭，没有什么事作，这么乱诤辩，不是我们想象啊，像我们平常作的那种事情，不是的。它就是对那事情的真正的问题的，真相上面是一点漏洞都不能，概念在什么地方，现在大家了解没有？这个辩别是这样。唉！你想这样深细的地方，都是如此。何况浅的地方。反过来说，它所以能够达到这样深细的地方，是必定在浅的地方，也这样。所以我们现在正学的一定还要刚开始，如果说，简单来说戒定慧。所以不要说，哎呀，现在我持戒了，为什么我平常这么注意这件事情，乃至于我们日常生活当中，的的确确你非要在每一件事情上头，你要肯深细的这样去一步一步上来，你才有希望。大部分同学也许说，唉呀，现在这样的我，怎么行？这是千真万确的事实。那时候你必定要了解，是正因为我现在条件差，所以我因地当中一定要种那圆满的正因，记得吧？这个是我们现在真正重要的。我们千万不要说，哎呀，这个太差了，这个不要去管它啦！我什么都不要啦！正因为差，所以我说，我现在因为条件不够，我只能念佛，但是我念佛的目的，干什么？为了这个。你能够这样的话，你念念念，念到后来的话，慢慢的，业是除，障是消，然后呢？你的智慧慢慢的开明，你就能够学了。不管你学那一个法门，这个是我们眼前真正重要的。所以不管对于在座的那一类型的人，你要把握住这个原则，这个原则是真正重要的。我为什么特别说这个话呢？今天好象时间已经过了啊。那我简单的再说一下，因为说到这里啊，就有人啊，就觉得，唉呀！那好象在这地方讲的话，乃至不讲，参禅也不好，念佛也不好，不，参禅也好，念佛也好，没有一个不好的，尤其是眼前这个念佛是的确绝对好。我在这个地方特别要告诉大家的话，你一定要找到正确的方法，不但是保证你是万修万去，而且去了以后，是很快成佛，这个才是真正重要的地方。请翻到菩提道次第广论576页，附录当中讲观那一部分。577页。那么已经上面把决择人无我，法无我，以及法无我当中的每一样东西，都已经主要的理说明。那么说明了以后呢？它又用一个比喻说，这个法无我，就像什么呢？就像绳上面我们为无明所覆，妄见的、虚妄的一种分别，看不清楚无明是看不清楚，把它看成蛇一样。虽然这个上头明明没有蛇，可是因为你为无明所覆盖，所以就会产生蛇的恐惧。乃至于产生不但心里的恐惧，使得你身上乃至于会受病，像我们历史上很有名的弓杯蛇影的故事。这个地方我也讲一个现代的故事，因为有人容或会说，这是古代的故事，也许这是庄生寓言，这个譬喻。实际上呢？这个事情是千真万确。我说这个事情，不是一定说弓杯蛇影，我也没有看见。可是我说这个心理状态，会对我们产生绝对的影响是千真万确。这个报导是什么？是民国五十几年，确定的我已经记不住了。大概在五十六、七年那个时候，这是我可以肯定的，因为那时候我已经出了家。看见一段消息，登在那时候叫作征信新闻，现在叫什么？征信新闻现在改作经济日报？不是，对，中国时报上面。它有这么一段新闻，叫作意识杀人，意识杀人。这件事情，发生在什么地方？发生在美国，心理学家就有人觉得这个，因为他也接受了这个佛法的思想，加上西方所谓唯心唯物这一种争论。怎么杀法，这个法真是妙极了，但这是个事实。有一个死刑犯，判了死刑，现在那死刑有两种，在美国它不再用枪毙，杀头早就去掉了，有一种杀用煤气，有一种用电椅，这两种我都看见了，都残忍的不得了，非常残忍，我不是亲眼看见，我看见那死亡的征像，那真是录像片，你看了真是，实在不要说自己受，你看的时候就恐怖极了，临死时候的那眼睛，一定绑起来，然后上的时候，把这个人绑在椅上面，每一个地方都通通把他绑得死死的，不能动，否则的话，那电一通，哇，那是绝大的震撼，我看见那电椅的话，他那身上眼睛、鼻子、耳朵，通通出血，七孔流血，那是你可想知，身上振动的情况呀，颤抖那个样子，那实在是恐怖极了，尽管是平常电影里，不看则已，我还记得那时候，在洛杉矶，人家租来，看了以后，那几个普通在家人，看了这个电影，一个礼拜看见肉，就要吐，就不敢去吃肉，这么个厉害法！后来有人就提议，建议一个办法，怎么办呢？用医师的方法来杀人，医师怎么会杀人，这方法真妙了，然后有几个医生，当然犯人，判死刑那个犯人，眼睛是蒙上看不见，几个医生，平常他们都是这样的，有，如果信仰宗教的话，他一定传教士跑得去，做最后的弥撒，完了以后就是那医生进去，执行这个，法官验明正身，最后上刑法，上刑法把那个手呀，绑在椅子上绑好了以后，就宣布这次，经过什么会议的决定，判这个死刑，用刑法的方式，比较人道一点，怎么办呢？把他动脉管，还是静脉管的血，让它流尽而死，就这样一个方法，然后身上面当然医生，虽然要死人啦，西方人还是很人道的，把他消消毒，弄弄好，死了还给他弄弄好，实际上，真的吗？不是的。这上面绑一根管子，那上面绑一根管子，那管子里面流那个热水，在那绑在手柄那地方，跟那个流出来那个水，跟体温是一样，这执行官，跑到那，拿刀一划，当然，实际上一划，划在那边上，划不到地方，稍微一点点皮肉之伤，皮肉之伤，划开了以后，那血就流出来了，根本没有看见血影子，没有血流出来呀，然后平常我们打针，补是有那橡皮胶管吗，橡皮胶管把它贴住了，贴住了那地方不是有一个导水管在旁边，那个水慢慢慢慢就流出来，先开始的时候比较小，后来慢慢的大，大了以后，血从手流过去，看这样的流过来，这样血就流出来了，然后那执行官，就在那像催眠术一样，完全是暗示那个受刑的人，你看的出来，那受刑人，被他一划，那恐怖的心情，闭上眼睛都看得出来，然后心脏过了一下，把把他的脉，说现在脉慢慢的微了，慢慢的什么，血压慢慢的降低了，病人的面色，就惨白了，就这么弄了两个钟头，那个人就死了，就死了。然后把他放下来看看，又弄不活了，就这样，然后把橡皮管剥下来，一动都没动，这个人就死了，这个记录，这营幕上，当年的，你们好好的去翻，还可以翻得到，如果找到那原来意识杀人，看见没有，这是千真万确的事，所以这地方说假立，那么，现在问题，为什么我们对这个心里面不会产生这样的状态呢？这随后再来就讲它，随后有时间我会告诉你们，现在我们继续下去。

　　【◎ 问曰：】

　　就在下面这个问答当中，说明这件事情。

　　【如于绳上毕竟无蛇，则于蛇蕴亦应毕竟无蛇，以彼俱是分别假立，寻求实蛇不可得故。】

　　那么，有一个人，就有问题了。说是的，没错，你举那个比喻是没错。说既然这个绳上的蛇是假立的，那么同样的蛇蕴上，换句话，蛇身体上，那蛇的东西上，没有蛇。就像我这个，我在我这个我的五蕴上面，蛇在蛇的五蕴上面。那么蛇呢？也是，同样的在蛇的五蕴上面，也同样的没有，毕竟没有真实的蛇。因为这两样东西都是分别所假立的。说寻求实蛇不可得故。照理说你找不到蛇。可是实际上呢？我们看起来，绳上假立的这个蛇，我们很容易找到，没有。蛇上假立的这个，这个我们讲起来，找不到它没有，硬是有的，它咬了你一口，硬是发作，把你送命的。

　　【答曰：无过。】

　　说这个，不错的。他下面这个辩很重要哦。

　　【彼二虽同是分别假立。】

　　这两样东西，是没错，也许我们分别所假立，这个分别什么？无始虚妄分别所假立的。

　　【以理智寻求无可获得，然由分别假立，可否安立为有，则不相同。】

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