西藏佛教·观察与研究：简论藏传佛教前弘期的译师判教思想(何杰峰)

　　编辑：何杰峰

　　来源：闽南佛学

　　内容摘要：藏传佛教前弘期，吐蕃译师智军、吉祥积、法成对佛教整体思想进行了评判，形成了藏地最早的判教思想，他们的判教思想既有对印度佛教“宗义书”判教思想的继承，又有自我的创见，是藏传佛教本地化过程中的关键一环。

　　关键词：藏传佛教前弘期判教思想

　　作者简介：何杰峰，中央民族大学藏学研究院08级博士。

　　判教是面对佛教整体思想为便于理解、修行而做的一种价值评判和会通。在印度佛教的经论就已存在大量的判教意识，如《异部宗轮论》中对各小乘学派思想的分判；《十住毗婆沙论》中的难行道与易行道之判；《楞伽经》的顿渐判；《华严经》的三照判等。佛教自松赞干布时期正式传入藏地，经过近百年的发展，至尺松德赞时，伴随着政府主持下大量译经的出现，对佛教思想进行整体的梳理成为时代的需要。译师作为经论的翻译者及最早理解者，最先提出对佛教思想的判摄思想也便成了必然。在藏传佛教前弘期，具有代表性的译师判教思想有智军、吉祥积和法成的判教。

　　一

　　智军，又名意希德，他是赞普尺松德赞译场中的九大译师之一，在当时的译场中担任着大校阅译师的头衔。他翻译的佛典，据许明银先生统计，收录在北京版西藏《大藏经》的有 249 部，收录在德格版西藏《大藏经》的有289 部，而他本人的著作收录在西藏《大藏经》的也有三部，这些足见智军译师在当时译场中的重要地位。他是第一位对佛教思想进行判摄的藏地译师，其判教思想集中体现在他所著的《见差别论》一文中，这也是藏地佛教中关于判教思想的第一部著作。其为“〔将〕有外境论者等见解的区别，与三乘、三身等，〔同〕从亲教师们所闻，与经典和论书出现的意义，概括地作成备忘录。”〔1〕在如此的动机与意图之下对佛教思想进行分判的。

　　在他的判教思想中，将整体佛教思想首先分为有外境论者和无外境论者。外境论者即小乘，智军认为外境论者承认“色”有。

　　所谓“外境”，是四大种与由它构成的色等；那些虽以现量的量，也是显然存在的。五蕴中的色蕴，和即使在界、处内，物质构成的根，与那些根的对象，是四大种与由它构成的色等。世尊也宣说：“蕴、界、处是有的”。而且也说明了四大种等的自相与共相，所以对象是有的。〔2〕

　　外境论者又包括声闻乘与独觉乘。 对于声闻乘，智军认为声闻乘主要是以理解“四谛”为解脱，并以“听”“说”善知识的言教为主要方法，其又称为劣乘，对此他说：

　　声闻乘，从四谛之门进入……出离生死，且意倦，悲心极小。即波罗蜜多等善行，也不是为了许多众生的利益之故，而只顾自己的利益进行。并且自己本身成就涅槃之乐，连在获得现证时，也不依靠善知识，故自己本身不能够了解四谛的真实。资质鲁钝，故说是劣乘。所谓声闻，是说听自善知识，且向他人宣说，令人声闻，故名声闻。〔3〕

　　对于独觉乘，他认为其主要是以理解“十二缘起”为解脱，以追求自我证悟为目的的境界。他说“独觉乘从缘起的十二支之门进入……自己只为了证得菩提与涅槃，故行波罗蜜多等的善，并且悲心小，不做许多众生的利益，故说是独觉乘。独觉，在《圣布畏授记经》说道：‘见甚深缘起，了解法界无边与中。’《瑜伽论》也载道：‘了解色蕴无我。’在获得现证时，也就不依靠师长，只靠自己能够了解法性。”〔4〕

　　对于无外境论者，即大乘。他认为该乘主要是以证悟“十地”为追求的境界，“具足菩萨十地的果之佛地，名为大乘。”〔5〕在对大乘思想的分判上，智军将其分为唯识论者和中观论者。对于唯识论者，智军认为他们不承认外界的存在，一切分别都是阿赖耶识的变现。他说：

　　唯识论者，色等的外境不存在，而只有识如此显现而已。世间极成与论书出现的我的各种语词，与各种法的施设产生是识转变的，那些实际上存在，不是假说。无始以来，作为我等，色等的法，妄分别的习气保存于阿赖耶识而增大，所以从那阿赖耶识，产生了“显现我与法”的思量妄分别，所以对象是不存在的。〔6〕

　　对中观思想，智军进行了创造性的细化，在藏地第一次提出了“经部行中观”与“瑜伽行中观”的概念。在对这两派划分阐述中，智军译师指出，清辨为经部行中观学派的开创者，体现这一思想的就是清辨论师著的《般若灯论》与《中观心论》。静命论师为瑜伽行中观学派的开创者，体现该学派思想的是静命论师著的《中观庄严论》。智军译师又进一步区分了他们的异同，他说“ 瑜伽行中观的观点，在世俗上与唯识说相同，识了知对象，而且对象本身是识的自性。所以有关系(相属)，故可以了知自证……在胜义上，其心也以离一多(异)性的理由，存在是不成立的。……经部〔行〕中观的观点，与龙树所做的《中论颂》观点相同，主张‘内、外的一切事物，是缘起。’亦即在世俗上，由因、缘产生，所以仅以幻存在；在胜义上，从自、他、俱、无因生，为不可能依这四种理由，诸事物不生是说不从自己生。”〔7〕这里智军译师认为，瑜伽行中观和经部行中观在胜义角度来说是相同的，即都承认胜义的无有实体——“空”，但在世俗上，瑜伽行中观坚持的观点是与唯识相同，即承认一切对象皆是唯识所现的。而经部行中观坚持的观点则是小乘的经部同，即承认外境虽是假的，但其组成的分子——极微却是存在的。

　　对于大小乘的区别，智军又指大乘相比小乘的七大殊胜之处，即所缘大、修习大、智慧大、精进大、方便善巧大、正性修习大、功业大。他说：

　　所缘大，是缘于《大般若经》(般若十万颂)、《大宝积经》等无边际的大乘经典，宣说菩萨道的法，就是所缘；修习大，是修行自、他的一切利益；智慧大，是了解人、法无我；精进大，是历三无数劫，实践多种难事业；方便善巧大，是不住于轮回与涅槃；正性槃习大，是成就十力与四无畏与十八不共佛法等的无量功德；功业大，是穷生死际，实行佛的一切事业。〔8〕

　　最后，他又明确了“三乘归一乘”的思想指归，指出“众生根器不同”是佛陀列三乘之原因，但终究又要归为一乘。他说：

　　既说三乘，又说一乘，何者真实？若说意图什么？因调伏的能力之故，仅对信解的外缘，配合根器等级，而说三乘的。就二乘来说，声闻与独觉出离轮回且不堪苦，所以迅速要消灭它苦，所作的忙乱状，仅止于方便居处而已不是永久涅槃的住处。所以得了果之后，由于佛鼓励，了解法无我，实行了菩提行之后。由于成就了它，现等觉无上菩提，最后会合成了大乘，所以《入楞伽经》说：“声闻，住于无漏界，为如来的光所劝，进入大乘，而且是一乘。”《妙法莲华经》说：“很多声闻授记成佛，而且是一乘。”等的理趣，是以无三乘，只一乘。〔9〕

　　这就是说，因为众生的根器不同，为了调伏他们才说三乘的。但相对大乘来说，声闻和独觉仅是一种方便，故不能通达永久的涅槃。所以声闻和独觉的证悟仍是不究竟的，他们仍需要证法无我、修菩萨行，这样才能成就无上菩提的境界，而这种境界就是大乘的境界。因此，从这个角度来说，智军认为大乘也是包含着声闻、独觉乘的。

　　总的来说，他对佛教思想的判摄可概括为：

　　小乘(外境论者)：声闻乘，独觉乘。

　　大乘(无外境论者)：唯识，中观：(1)瑜伽行中观，(2)经部行中观。

　　智军的判教思想囊括了显宗的大小二乘，并在叙述中，肯定了从小乘到大乘的发展逻辑，符合印度佛教发展的事实。在唯识和中观的先后上，他认为是先有唯识思想，而后才有中观思想，这大概是因为在他看来中观之前就有的瑜伽师与中观思想之后产生的瑜伽行派是同一思想的传承，因此没有必要把它们区别开来。而对于瑜伽行中观与经部行中观的高下，智军没有具体的明确。不过从他师承于中观瑜伽行派的开创者静命论师来看，认为瑜伽行中观高于经部行中观应是必然的。智军的判教思想为后来的吉祥积、法成的判教思想奠定了一定的基础，其开创的对中观思想深化分判的方向,对后来藏地的判教思想影响巨大。

　　二

　　与智军同一时代，并同为赞普尺松德赞译场中九大译师之一的吉祥积，继智军之后，也提出了自己对佛教的思想判摄，他的判教思想主要是在他著的《见次第说示》中得以体现的。首先，他认为世间法和出世间法总括在一切“法”中。之后，他对世间法和出世间法作了分析。对于世间法，吉祥积将其分为众生和外道两部分，众生包括地狱、饿鬼、畜牲、人、非天和天六类；外道者是因为在“见”上，或持客尘无边、或持诸法为常、或主张一切无因而造成的。在《见次第说示》中，吉祥积对此进行了明确的归分和判别，他说：

　　众生与外道徒，已有六与常断；瞎子变相众生燃，石垛似人有分别；地狱自心人等现，饿鬼恶心非净域，畜牲陡峭深渊现，人呈现此视野，如是非天兵戎见，天之善心珍宝现，凡事现故见不真，众生被分别所夺；似神变内外现般，起分别言说假立；依缘歪理外道，以六教法引导。略摄外道断见者，唯有客尘无边见，视为常主张诸法；其次无因说因，许自性因自在因 ，对自性说因，与主张微尘因时，作事者反主张因；另外外道附则，无疑是异教徒。〔10〕

　　出世间法，吉祥积将其分为声闻、独觉、法相、事部、两俱部、瑜伽乘、大瑜伽乘、无上瑜伽乘和阿底瑜伽乘；对于声闻乘，吉祥积没有具体的给予它定义，不过倒是明确地将其分为经部和有部，并认为两者的区别主要是对外境的认识不同造成的，“经部、有部二者， 对外境做争辩，智与刹那现同。”〔11〕

　　对于独觉乘，吉祥积肯定了独觉乘对“十二缘起”的尊崇，并且似乎认为该乘有承认“法无我”的倾向。他说“外界如幻十二，尘以方分不成，圣智与刹那现同。”〔12〕对于法相乘，吉祥积认为它包括唯识、瑜伽中观以及经部中观三种。唯识主张外境为无，真谛为有，他解释道“唯识外界石垛人，篱笆似马若无；主张己识幻景，真谛许智刹那”。〔13〕对于瑜伽中观 ，该派在俗谛同唯识相同，而在真谛主张空不生。对于经部中观，该派主张“俗谛如幻，诸境似由侧有，在真谛上主张，离二边中观大。”〔14〕

　　对于密乘的六部，吉祥积认为事部主张真谛见法性，俗谛见自证功德，主张三部曼荼罗，众生不错乱；两俱部在见行上随顺前后；瑜伽部持真谛清净，法界体性智，现似证加持，众生见迷此二天的主张；大瑜伽部在真谛、我无二、空性，证六种神变等，现似本性无生死；无上瑜伽在真谛上，大乐证正理力，俗谛上现本尊坛城，是故众生妄计乱；阿底瑜伽部持离二谛，一切自成自现，智离中边，妄计二者本来无的见解。

　　总体看来，他对佛教的判摄可概述为：

　　世间：众生与外道

　　出世间：(1)声闻乘①经部②有部

　　(2)独觉乘

　　(3)法相乘①唯识师②瑜伽中观

　　③经部中观

　　(4)事部

　　(5)两俱部

　　(6)瑜伽乘

　　(7)大瑜伽乘

　　(8)无上瑜伽乘

　　(9)阿底瑜伽乘

　　在吉祥积的判教中，可以看出他的判教思想是对智军判教思想的更进一步深化。在他所判的教法中，不仅包含了出世间的佛法，而且包含了世间法，体现了他判教思想的全面性，即出世间与入世间的统一。虽然在他的判教中没有明确用大小乘这个名称，不过从其判教的内容上来看，显然是已经做了这方面的工作。他用法相乘来代表整个大乘显宗，应该说是其在理清了中观思想和唯识思想产生时间的前后顺序后，用法相大乘思想统摄中观思想的反映，是对智军判教思想中先有唯识思想，后有中观思想认识的一种纠正。这方面的认识符合了印度佛教大乘中先中观后唯识的历史发展事实，反映了在前弘期吐弘佛教时，由于中观与唯识思想的合流所形成的对大乘显宗的独特认识，体现了藏民族的主体意识。其判教思想最具有特色的是他在藏地第一次列出了对密宗思想的判摄，他将密宗分为事部、两俱部、瑜伽乘、大瑜伽乘、无上瑜伽乘、阿底瑜伽乘。从《见次第说示》这部著作来看，他的判教重心也是在密宗思想上。这应与这一时期密宗类经典的大量翻译，同时吉祥积又在佛法修习中师从于密法大师莲花生。他在判教思想中加大对密宗思想的判摄，说明其在判教思想中对理论和修习相统一原则的追求。

　　三

　　随着赞普赤热巴坚的妄佛及其之后赞普朗达玛吐蕃本部的灭佛，吐蕃佛教的中心由卫藏地区转向了西域的敦煌一带。在与汉地僧众频繁的交往中，使得这一时期在敦煌形成的法成论师的判教呈现出融通汉藏两地判教思想的特点。

　　法成，出生于达那(今西藏谢通门县境内)的管氏家族，又称管法成，早年他曾经参加赞普尺松德赞主持的译经，大约在公元833年来到敦煌永康寺，之后一直在敦煌一带传法，并互译汉、藏佛教典籍。 据载,由他从汉文译为藏文的经籍有《金光明最胜王经》、《解深密经疏》等十九部，由藏文译为汉文的经籍有《般若波罗蜜多心经》、《诸星母陀罗尼经》等五部，用汉文或藏文写成的著述也有五部。他的判教思想既有对之前判教思想的继承，又有对汉地佛教判教思想的吸收。其判教思想主要反映在他的译著《大乘稻芊经随听疏》的序言中。在这篇序言中，首先，他以“所宗”为根据，把世间的宗见分为两种，即外宗见、内宗见。对于“外宗见”，法成将其概述为十六种，即一因中有果论；二从缘显了论；三去来实有论；四计我论；五计常论；六宿作因论；七计自在等为作者论；八害为正法论；九有边无边论；十不死憍乱论；十一无因见论；十二断见论；十三空见论；十四妄计最胜论；十五妄计清净论；十六妄计吉祥论。而对于“内宗见”，法成将其分为小乘宗、大乘宗两种，并且对它们思想的缘起和内涵都做了详细的阐述。对于小乘宗，法成认识到了小乘的分派是由于“诸师等情见不同”而造成的，虽然分派众多，但它们在“见”上还是有着同一性，即小乘各派都承认 “一切法有实体性”。他说：

　　言小乘宗者……佛灭度后为诸师等情见不同遂分多部，或有诸论本末合说有二十二；或有论说而本及末有二十部，广如二种宗轮论说。如是小乘部执虽多，毕竟归依皆同一见。何者是一……谓执一切法有实体性。〔15〕

　　法成把大乘宗分为三宗，即依经中宗、唯识中宗和依论中宗。依经中宗，法成认为亦可称为胜义皆空宗、破相宗，它是佛灭六百年后由龙树、提婆所创，主要论典有《中论》、《百论》，该宗坚持世俗有和胜义空相结合的“中道”思想，并反对“三性”说。他说：

　　言依经中宗者，佛灭度后六百岁来，部执竞兴，多着有见，谤大乘法，毁灭真宗。南天竺国，有一菩萨，出现于世，号为龙猛。证极喜地，为破有见，依大般若等大乘之经造中论等，后彼师弟子圣提婆等诸大论师，亦造百论等，广阐大义是故因兹有此宗。起此宗见，云何以三无性为真了义。说一切法，世俗故有，胜义故空。谓一切法缘生有故，故名世俗。即彼缘生即彼缘生无性空故，故名胜义。胜义世俗其体不异，体不异故非空非有非空非有是中道理。得中道故不住二边，虽依世俗有所遣，修由观胜义而无所得止观双行成无住道故。依世俗说有三性，若胜义谛三无性皆无，由执世俗故说生死，令出离故说胜义谛，故无三性名。〔16〕

　　唯识中宗，法成认为又可称作应理圆实宗、立相宗，它是佛灭九百年后由无著、世亲创立的，主要论典有《唯识二十论》、《唯识三十论》。该宗坚持一切万法皆是由唯识变现的主张，并以“三性”说为了义，他说：

　　言唯识中宗者……佛涅槃后九百年初无著菩萨而出于世，位登初地得法光定，破空见故造瑜伽等论。无著菩萨有异母弟，号为世亲，位阶加行，亦造三十论等，竖立唯识，故此宗起。此宗见云何，谓色等外法非真实有，唯识变现。世间及论所说有我及法种种，皆是内识转，似外境我法，分别重集力故。诸识生时变似我法，此我法相虽在内识，而由分别似外境现，诸有情类无始时来缘此执为实我实法，是故当知而无有境。又立三性教为真了义说，一切法由二谛故非空非有，于三性中，遍计所执其性都无，依他起性因缘假有，圆成实性离妄真实，所执无故，空而非有，依圆存故。有而非空，非有非空，是中道理。由迷圆成于依他智成计所执若我若法，由见圆成悟依他智如幻非真离此所执，故知定有依圆二性为遣执故说三无性非他等，其性都无故说三性为真了义，余有立破，如二十三十等论所明。〔17〕

　　依论中宗，法成认为其可称为法性圆融宗，亦云法性宗，它的创立者是无著的弟子那多落尸多，该宗坚持的观点是：在世俗法的层面主张唯识无境，在胜义法的层面则主张胜义皆空。他说：

　　言依论中宗者，为无著菩萨有一弟子，名曰那多落尸多，依于无著所造瑜伽撰中宗庄严等论。立世俗法同唯识宗，若第一义而即同于胜义皆空，何故尔耶？若离识心外有境者，不应道理，识了境时，外境是其识自性故。乃能了别，若不如是，则不能了。若其识心是真实有不应道理，为外色等是识性故，即如外境有名种相，心亦同彼有多种故。又如识无形外境同彼不可见故，是故当知有此二过。〔18〕

　　其实这里说的依论中宗就是指静命论师从印度传至藏地的瑜伽行中观自续派的教法，法成译师将依论中宗放在最后来进行阐释，可以说也暗含了对依论中宗的推崇。

　　另一方面，法成从“归乘”的角度，依众生“根器”的境界，把全部佛法分判为声闻乘、缘觉乘和菩萨乘，并对他们各自的定义做了阐述，对于声闻乘，他说：

　　言声闻乘者，因声悟道而通达故名声闻又有释曰，言声闻者，从于善友而听闻已所证果，获令他闻故，故名声闻。……修六度等所有善法。不为众多独为己身，取涅槃乐证现观时。若无善友，自不能悟四谛真性，而根钝故，故名下乘。〔19〕

　　这里法成译师不但肯定了声闻乘的“因声闻悟道”，或“从善友听闻而证果”的含义，而且，还指出这一“根器”以 “修六度”和“独为己身”的特征，并明确地将其列为“下乘”。对于缘觉乘，法成明确了该乘以证悟“十二缘起”为解脱，以“独为己乐”为目标的境界，同时也明确了该乘的“中根”性。他说：“言缘觉乘者，是中根故。从于十二缘起门入了知老死是生死过，而寻此因，从生而有如是逆寻……修六度等所有善法，独为己乐不利众多，故名缘觉。”〔20〕对于菩萨乘，法成在肯定了其以“修十度”“自他利满”为追求的境界的同时，也明确了它的“根胜”性，并从胜义、世俗二谛对其进行了解说。，他说：“言菩萨乘者，为根胜故。于胜义谛观一切法，本自空寂。生死涅槃了无二相，若世俗谛。了知如幻，具大悲智，不舍生死，不取涅槃，为诸有情，修十度等，自他利满。以要言知地及果证，名菩萨乘。” 〔21〕相对智军对“三乘”的判摄上，可以看到，法成在”归乘”上的判教，一方面明确了依众生“根器”的境界为判教出发点，另一方面比起智军对“三乘”这方面判摄要精致许多。

　　同时，他又从“归分”的角度把佛经的内容分判为契经、应颂、记别、讽颂、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、法论议经十二类。之后法成从“归藏”的角度把他们做了归纳，论述了“归分”与“归藏”在教判上的一致性。他说：“如是十二分教总束为三……谓契经、应颂、记别、讽颂、自说、皆是声闻乘素怛揽藏。缘起、譬喻、本事、本生、并加眷属名毗奈耶藏。方广、希法是菩萨素怛揽藏。论议经者，即是彼二阿毗达摩藏。”〔22〕这方面，应该说是对汉传佛教中“十二归分”和“三藏”分判佛典思想的一种秉承。

　　他的判教思想一方面是对之前判教思想的继承，如对大小乘的分判及对大小乘中各部思想的界定都反映了对智军显宗判教思想中这方面认识的继承。不过相对智军译师，他的判教思想显得更有条理，也更具统一性，而赞普尺松德赞对密宗思想的禁止，使得他的判教思想没有了对密宗思想的评判。另一方面，法成的判教思想也反映了其对之前各判教思想的超越和发展。在他的判教中，更注重对佛教思想的宏观把握。如对大乘的教判中，他分成了三派即以经中宗、唯识中宗、以论中宗。其实这就是后来称谓的中观、唯识和瑜伽行中观三派。并对他们的创始人、历史的发展，内涵都做了诠释和理顺，符合历史事实。也是对智军、吉祥积判教思想的一种补充,越来越接近于印度佛教思想的原意，反映了法成对佛教大乘从中观到唯识、瑜伽行中观思想的发展脉络认识的清晰化。对大乘显宗思想在“归乘”、“归分”、“归藏”上的教判认识，则体现了法成对汉地佛教判教思想的吸收,而在大乘中对“以论中宗”的教判认识则体现了他对智军、吉祥积判教思想的秉承，显示了法成身上所含有的民族个性。

　　四

　　判教作为对佛教整体思想的一种会通与评价，其思想直接反映了判教者的传承背景与思想渊源。藏传佛教前弘期译师们的判教思想直接来源于印籍高僧静命和莲花生的思想，静命论师在《中观庄严论》中对有部、经部、唯识、中观的评判是藏地译师显宗判教的直接来源。而莲花生在密宗上的认识也是译师们在密宗判教上的主要依据，但译师们在其“宗义书”判教的基础上进一步深化而提出的“瑜伽行中观”、“经部行中观”及对密宗思想的分判和对汉传佛教判教思想的融合。体现了前弘期译弘判教的创造性，这为丰富佛教的内涵，形成地域化的藏地宗教打下了基础。译师对中观思想的深化认识，使佛教自传入藏地就确立了其在理论上的高度思辨性，这对后弘期佛教思想的构建，并最终形成具有高原特色的藏传佛教也产生了重要影响。

　　〔1〕智军著：《见差别论》许明银译：《东方宗教研究》1990年，第２期。

　　〔2〕同上。

　　〔3〕同上。

　　〔4〕同上。

　　〔5〕同上。

　　〔6〕同上。

　　〔7〕同上。

　　〔8〕同上。

　　〔9〕同上。

　　〔10〕吉祥积著：《见次第说示》许明银译：《圆光佛学学报》1993年创刊号。

　　〔11〕同上。

　　〔12〕同上。

　　〔13〕同上。

　　〔14〕同上。

　　〔15〕法成著：《大乘稻芊经随听疏》《大正藏》2782号。

　　〔16〕同上。

　　〔17〕同上。

　　〔18〕同上。

　　〔19〕同上。

　　〔20〕同上。

　　〔21〕同上。

　　〔22〕同上。