入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第七十一天

　　为利众生愿成佛，以此大乘发心来听闻佛法。我们现在要听的是《入行论》的第九品：智慧品。

　　之前说到，声闻、缘觉、阿罗汉，要断除萨迦耶见，才能证得解脱。这是所有宗派共许的。每个宗派的差别主要是在见地上。如中观唯识，在菩萨行、道地的安立上差别并不大。

　　欲断除萨迦耶见，就要断除对五蕴的实执。如果对于五蕴执着实有，萨迦耶见便断不了。欲断除对于五蕴实有的执着，就要证空——证得五蕴的空性，五蕴不是实有、自性为空。这便说明，声闻、缘觉、阿罗汉也要证得法空，即法上的空性。这样才可以真正地断除萨迦耶见，才能证得解脱。

　　寂天菩萨在这里说道：要想息灭轮回痛苦、得到解脱，一定要证得真如空性。而且在下面也会一再开示。这说明声闻、缘觉阿罗汉是必定要证得空性的。以中观应成派的观点：人空、法空，所断除的实有是一样的，只是在不同的地方断。在人上断除这种实有，便是人空；在法上断除，便是法空。所破内容一样：均是实有，即谛实性、自性。而在中观自续派便不同：彼认为人空和法空所断的并不一样。下二部，即一切有部和经部，所破的“常一自在”的我，乃至“独立实体”的我，这些均属于粗分的人我。细分的人我，是对于人真正实有的执着——这是最微细的，断除了它，才是真正证得了人空的道理。

　　粗分的人我中，“独立实体的我”，与前面所讲的“常一自在的我”稍有一些差别。“常一自在的我”，是离蕴之我，是恒常、无分之一、不观待其他因缘的我。“独立实体的我”主要表现在我对于这样的五蕴，有一种自在、控制的权力，仿佛五蕴的主人一般，乃是君与臣的关系。

　　执着人我实有，就是认为这个补特伽罗(注1)是切实存在的，在这个五蕴上有一个真实的我、或真实的补特伽罗存在。执着实有和执着独立实体之间又有差别：独立实体，是仿佛在五蕴之外有一个我，此我对五蕴有一种自在的权力；实有，便是在五蕴上执着它实有。对于这些比较详细的内涵，在宗喀巴大师所造的《入中论善显密意疏》里有非常详细的讲解。另外，有不少《入行论》的注解，说其并未谈及声闻、缘觉、阿罗汉一定要证得法空(法无我)的道理和内容。这是因为这方面的注解对于《入行论》内容未能善加观察，作出了颠倒的解释。这部经论是开示了声闻、缘觉、阿罗汉一定要证得法空的道理的。

　　之前颂文讲道：“如是一切诸支分，能仁悉为般若说”。这个“诸支分”指哪些？有两种解释：第一个，第八品“禅定品”是这一品的支分，是最开始需要具备的因素；第二个，将布施、持戒等前面五度当作这里所讲的支分。在第一种解释，若将禅定品也当作这里的“诸支分”内容，因为前后的关联，这样说也可以。但我们这里要解释的，是第二种：即布施、持戒、忍辱、精进、禅定这前五度作为“一切诸支分”的内容，这样便更为全面。

　　布施、持戒等前面五品作为智慧度的支分，究竟是什么意思，又为什么要这样说？下面就对一些疑问进行一一的分析。

　　如果只是用闻思的方式，对于真如空性有所通达乃至证悟，这样是不需要前面五度的。虽然证悟空性需要积集各种各样的资粮，但是前五度的菩萨行作为智慧度的引导，也并非必需。

　　首先，有的人慧力极强，可以先证得空性，再发菩提心。如静命论师便讲述二种情况：一是先发菩提心，再证得空性；二是先对空性有所领悟、证得空性，然后再发菩提心。对于先证得空性再发起菩提心的人而言，就不需要依这样的菩萨行或菩提心来作为他的前行。因此，将这个“诸支分”作为前面的引导，便不太应理。

　　大乘的行者，亦分作钝根和利根。利根者，若对于教理不透彻明白，便不会产生信心。如轮回之苦、产生轮回的根本——我执，是否可以断除？是否可以解脱？利根者并非一上来便产生信心，而是通过种种道理、理论去观察、思维，对空性有所领悟，明白了通过这样的修行是可以解脱、成佛的。如此方才生起信心。这样利根的有情是以怀疑来进入，开始对空性有所领悟，然后产生信心，再发起菩提心。

　　第二类钝根，是听闻佛法便产生信心。对其中的道理，刚开始不会产生很多的思辨、不会多方面去思维，却一有听闻便旋即起信心。之后慢慢发起菩提心，再领悟空性。走的是这条道路。而利根者，可以先证悟空性，再发菩提心。

　　其次，对空性产生觉受，也不需要布施、持戒等五度作为前行。倘若对空性产生觉受，内心的变化需要前五度作为前行，则对无常的道理生起觉受，也需要前五度作为前行。这样内涵就未免太多。

　　再次，对空性的修持，生起“修所生慧”的这种妙观，亦不需要前五度作为前行，因为声闻、缘觉、阿罗汉也可以证悟空性！如果证悟空性的妙观生起，一定需要五度作为前行，则声闻也需要，但声闻并未发菩提心。

　　因此，将布施、持戒作为智慧的前行，并非指它们是通达乃至证悟空性的必要条件。

　　下面还有另一种说法，亦不是颂文所讲的真正含义。其认为：证悟空性的智慧乃是法身的近取因，如布施等前五度，乃是方便品，相当于法身的俱有缘。内因为智慧，外缘为前五度。因此，前五度对于证得法身而言，便是一种利益和帮助。倘若没有前五度作为助伴，证悟空性的智慧便无法成为法身。因此就这一点而言，前五度应该成为证悟空性的智慧的支分。但亦不是这一层意思，为什么？反过来讲，布施、持戒等五度是成就色身的因，智慧是成就色身的外缘。如果前面这种说法成立，此处亦可说智慧是为布施而宣说的，也可以把智慧当作布施的支分了。

　　前面说的几种都不是真正的意思，那么，把前五度作为智慧支分的真正含义到底是什么？

　　如果没有证空的智慧，二障——烦恼障和所知障，是没法断尽的。虽然要断尽烦恼障的种子，不需要很多的资粮；但要断尽所知障，就一定需要广大的资粮作为庄严、广大的福德作为助伴。所以，为了断尽所知障的种子，就需要布施、持戒这前面的五度。所以，“如是一切诸支分，能仁悉为般若说”，这句话的真正含义是，为了断尽所知障，才让我们把前面五度作为智慧的支分。

　　我们想要成就佛陀的色身和法身，便需要二种资粮：福德的资粮和智慧的资粮。对于成就色身而言，便是以福德资粮为主要的近取因，即内因、主要的因素。主要依布施、持戒和忍辱，来作为成就色身的因。报身和化身，都是色身的内容。而成就法身的因，主要是后面的禅定和智慧，主要靠禅定和般若这二度来成就法身。法身又分自性法身和智慧法身。精进，则此二身都需要——成就色身和法身都需要有精进的摄持。经典里说过，要成就佛陀的色法二身，就需要二种资粮力产生。色身之因便是福德，法身之因便是智慧，二种主要的因素产生二个果报。

　　另外，《正法集经》中讲道：“心若平等住，则能如实遍知”。若心住在平等的状态中，在禅定的状态中，才可以如实地通达诸法。《集学论》中说：“能仁言心平等住，则能如实而了知。”其中也讲述在平等住中，如禅定中、心住等引的状态里，才能了知通达诸法。所以止观应一起去修持。前面是第八品，现在是第九品，自然地顺接在一起：通过这样地住于等引的状态中，然后通达诸法的实相。这样禅定自然就成为此处所讲之智慧波罗蜜多的支分。

　　如颂文中说：要想彻底息灭一切自他有情轮回的痛苦，就一定要生起证得空性的智慧。如前面所讲的布施、持戒等诸支分——支分，即它的因、因素，乃至各种各样的因缘，这一切都是释迦牟尼佛为了让我们生起证空的智慧、证得真如的智慧而宣说的。

　　戊二、广说生起智慧的情况，分四：

　　己一、以见决择；己二、串习修持；己三、以正因断除增益；己四、证空的作用。

　　初者，分三：庚一、所知法二谛的安立；庚二、断诤；庚三、证成大乘的殊胜。

　　初者，分三：辛一、二谛的分类；辛二、二谛的性相；辛三、决择二谛的补特伽罗的差别。

　　今初，二谛的分类：

　　此中许谛惟有二　谓言世俗及胜义

　　此处所说二谛，是世俗谛与胜义谛。我们从哪里来分析讨论二谛？即从“所知”。所知，意思是一切存在之法，这些法均可以为我们所了知。一切法便是所知，所知是二谛分类的基础，我们便在所知上去讨论二谛。

　　下面举例：如补特伽罗——我们自身，乃至各种各样的有情，以及这种五蕴，属于世俗谛的内涵；如补特伽罗及蕴自性空的空性，即自性不存在的这种空性，是胜义谛。认为一切所知分为二谛，即一切所知法，要么属于世俗谛、要么属于胜义谛，只有这两个范畴，别无第三种。在《父子相会经》中，讲到了一切法只有二谛的情况。佛陀、薄伽梵，对于胜义的内容和世俗的内容都完全领悟，对于一切法，明白只有胜义谛与世俗谛这二谛的内涵而已。薄伽梵对于空性是现证，明白地了知和观察到一切法，因此被称作一切智。简单地说，即是佛陀观察到一切法均纳入胜义谛与世俗谛二种，再无其他。

　　此句就是说明二谛的数量决定。《父子相会经》中，经文云：“所知亦唯此世俗胜义二谛而已”，已讲得非常清楚：“所知”，便是我们讨论二谛的地方。我们从何处分析讨论二谛？即是在所知的一切法上。“而已”，即数量决定，只有二谛。能够对于二谛完全证悟和现观，正如释迦佛陀，便称作“一切智”。

　　胜义谛与世俗谛的内涵，在佛教内部各个宗派，观点也是有很大差别的。如一切有部，他们认为对于一个法，凡是由破坏力或分析力，能令人失去对这个法的形相概念的，就是世俗谛：好象一个瓶子，我们在思想中对其翻来覆去分析，分析出其成分为粘土、水等，水与粘土又可一点点析为别的成分，最后这个瓶子的形相便一点点消失、不复存在；或者将这个瓶子打碎，“瓶子”的概念也不复存在。这样的瓶子就是世俗谛。如果通过分析或破坏，最终这种形相还是存在于我们心目中，就是胜义谛。在有部的观点中，在空间上他们认为有无方分的“极微”，在时间上认为有最短的“时边际刹那”。这是分析到最终，有部认为不可能再分析下去的极限。最短的时间——时边际刹那，最小的事物——极微，有部承认存在，无论再怎样分析，都永远存在于你脑海中，这样的便是胜义谛。

　　胜义谛与世俗谛，这两个名字在各宗派都是一样的，但各自理解的内涵却完全不同。有部承许极微尘为胜义谛，和本品中所讲的胜义谛是截然不同的。经部也是如此。经部所讲的胜义谛，即有为法——具备能生果法的作用的法。有为法我们现量可以看到。因此，经部认为胜义即现量可以缘到的法。如水瓶、房子、桌子这些有为法，均是胜义谛；经部所认为的世俗谛，乃是常法、无为法，如虚空，只有靠分别心所能感受到的这种境界，这种常法便是世俗谛。在唯识的内涵又不一样，唯识讲三性。