雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第五十三讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007-06-24

　　我们在讲到空性的基础法时一直会用到「补特伽罗」、「我」，为什么会用到「我」呢？可以说我们内心的造恶业、生起烦恼都跟我的错乱想法有关系，当我们在造恶业之前内心一定想「我是最重要的」，然后就从那里产生伤害别人的念头。所以，可以说「对于我上面的执着的心」是非常有关系的，相较之下，对境(法)上面的执着就还好，「我」上面的执着心是比较严重的。所以，当我们在讲空性的时候，我们的重点会一直放在「我」上面。另外也可以说我们轮回的根本也是萨迦耶见(我执)，我们不会说轮回的根本是法我执，而是说轮回的根本是补特伽罗我执。因此，我们想要赶快脱离轮回的话，那也是要靠了解补特伽罗无我。

　　我们现在这边讲到补特伽罗，并不只是一般的能独立实执有空的部分，我们这里是讲无自性的部分，应成派在这里就一直讲无自性的部分。无自性跟缘起是非常有关系的，一般讲的能独立实执有空跟缘起就没有那么大的关系，一般讲的能独立实执有空没有办法达到跟缘起同等级的位置，我们对于因果缘起的道理，就是要靠无自性的空性才能够如理的解释。我们用缘起的正因可以成立起无自性的空性，而完全不能成立补特伽罗能独立实执有空及唯识讲的二空，我们成立这些跟缘起是没有什么关系的。所以，可以说跟缘起相等的，且有非常紧密关系的就是无自性的空性，而补特伽罗能独立之实执有空及能取所取二空就没有那么紧密的关系。

　　无自性跟缘起有非常紧密的关系，我们可以说最殊胜、最广的、最细的缘起就是从菩提心的角度能够看得到的这种缘起的道理，这就是最广的、最细的一种缘起。从菩提心的角度看到什么呢？要圆满自利都是要靠利他的，利益那么多的众生所缘起出来的就是自利圆满的法，那么多的利益他人的因跟缘种下去了之后，就会生起佛的果位，这可以说就是最广的、最细的一种缘起的道理。

　　最广的、最细的道理是从哪一个角度看呢？以菩提心的角度来看就是这个，可以说有境的菩提心就是修广行，菩提心的对境的法就是最细的、最广的缘起的道理。所以，菩提心跟有境的空性慧两者是互相非常有关系的，为什么呢？对境的那么广、那么细的缘起的道理跟无自性两者就非常有关系，既然对境的这两者有那么紧密的关系的话，当然有境的菩提心跟空性慧也是相当的互相收摄、增长的，有这样的关系。我们平常念的「为利众生愿成佛」，可以说「为利众生」就是成佛的因跟缘，成佛所需要的是广大的因缘，无量无边的因缘种下去之后才会成佛。前面的「我以布施等功德」的「布施等功德」就是三大阿僧祇劫当中修的阶段，这就是无量无边的因缘种下去，然后才有后面的佛的果位。所以，当我们在念这个的时候，一边也可以配合空性慧或配合思惟缘起的道理，然后菩提心就生起来了，这种菩提心就可以说是空性慧所摄持的。

　　当我们在念「我以布施等功德，为利众生愿成佛」的时候，既然佛是那么圆满的功德，当然在因的时候也就是广大无量无边的因就要种下去，这也就是要利益无量无边的众生，或者是在三大阿僧祇劫当中的布施等等资粮种下去，这样才会有佛的果位。

　　成佛为什么要具足那么广大的因缘呢？佛是无自性的、自己没有独立的，所以都是要靠因跟缘，要靠无量无边的因缘才会产生佛的果位。所以，我们在念这个偈语的时候，就要去思惟广大因缘的道理，也可以说无自性的空性的道理，这样思惟之后就如理的生起菩提心，可以说是如缘起的道理而生起的，所以，这个菩提心是最殊胜的有智慧的菩提心。这个菩提心是最聪明、最有智慧的，能够看到很长远的一条路，能够看到那么广的缘起的道理，有这样的智慧就生起菩提心，所生起的菩提心就是最有智慧的。

　　所以，我们一定要摄持空性慧，这样就跟一般的菩提心不一样，一般我们不会这样思惟的话，我们所生起的发心就可以说只有福德的部分而已，而并没有智慧的部分。所以，如果没有空性慧的智慧所摄持的话，这种功德才一生起就被瞋恨心消灭了。

　　我们现在学习这些空性，了解了一点点，我们就可以用这些道理来思惟空性、缘起的道理，然后就生起菩提心如果我们能够做到这个菩提心所摄持的善根的话，这些就没有办法被瞋恨心消灭。所以，一般福德的世俗菩提心如果没有被空性慧摄持的话，那就会被瞋恨心消灭。因此，在生起菩提心的时候，我们学过空性的道理的人应该要有这种生起的方法。

　　我们上个星期讲到第六十四个偈颂，这里主要是讲到破除数论派，他讲的「主」是「自性」，「自性」的意思是「因」的意思，最根本的自性就是「主」。最根本的自性是存在哪里呢？就是在我们的心中，他们讲的是存在于「我」的心续当中。这些自性是什么的自性呢？就是这些果报的自性，比如我们所看到的色声香味触等等、外面的轮回、我们自己的五唯、十一根等等，就是这些果报的自性。

　　所知的法有二十五个，除了「我」跟「主」之外，其他的二十三个都是果，果是指变异，所以就是二十三个变异的自性。其中的色和声既是色的自性也是声音的自性，后面两句是「彼无闻声性，不见彼性故」，这里讲到前面是所立的法，「彼」指的是执色的我的心续当中的自性(就是指主)，所以，我的心续当中的主就是一切果的自性，这里举出来的彼可以说是色法的自性的那一部分。我们知道「主」是一切的法的因、一切的法的自性，现在所取出来的是色法的自性的部分，「主」里面有这个部分。「主」是一切法的因，所以，它是色声香味等等一切法的因，其中色法的自性的部分是不是声音的自性呢？「彼无闻声性」的意思是它不是声音的自性。以我们应成派的角度来看，如果「主」是色法的自性的话，那就不可能是声音的自性。所以，色法的自性的「主」不可能是声音的自性，为什么呢？如果是声音的自性的话，应该是我们大家能够看得到的，但是，它并没有办法看得见，「不见彼性故」就是这个意思，也就是没有办法看见声音的自性的部分，后面这两句就是这样的意思。

　　我们可能会有一点把「主」跟「我」混在一起，我们现在要破除的是「我是常法」的部分，我们要怎么破除常法呢？这个「我」也要具足「主」，不可以说「我」是那边、「主」是这边，「我」本身就有「主」。比如我们在学摄类学时会说瓶上面无常，瓶上面的无常不可以说它是瓶子，瓶本身就是有无常，这个无常是一种非常细的无常法，瓶子上面的无常是隐蔽法，而瓶子本身则是现前法，瓶子是无常的「无常」不是现前法，所讲的无常是怎样的无常呢？不可以说它就是无常，「瓶子」跟「瓶子是无常」这两者还是要区分的，瓶子是无常这一部分是隐蔽法。

　　同样的道理，「我」有自性，「我」本身就有这个天分。跟刚刚的瓶子是无常一样，我是无常，无常是隐蔽法，我不是隐蔽法，我是现前法，我是无常就是隐蔽法，这里是有区分的。同样的，「我」来世会遇到轮回，这个就是自性，「我」本身有「来世会遇到轮回」的天分，这个就是自性，这个就是「主」。所以，我们去寻找的话，就会发现「我」跟「主」是混在一起的，并不是截然分开的。所以，我们应成派也是用「主」的角度来破除他的「我是常法」的想法。当我们在破除它的时候，有的时候讲「主」，有的时候讲「我」，原因就在于此。我们在前几次讲过：我们学空性会觉得模模糊糊，这是正常的，这个就是深见的法。

　　我们刚刚在前面讲的「彼无闻声性，不见彼性故」，以另外一个角度来讲的话，也可以说看到或执色法的我如果听闻到声音的话，这是不可能的，他应该不是闻声音的性，他没有具足闻声音的自性。我们刚刚说色法的因是主，它不是闻声的自性，以另外一个角度来讲的话，可以说执色法的我不可能听闻到声音的自性，为什么呢？如果这个补特伽罗在一个色法上面一直看的话，他就不可能会听得到。我们讲过「显而未定」，一个补特伽罗的心安住在色法上面时，他就没有办法听到别人讲的什么话了，这里讲的就是这样的意思。一个执色法的补特伽罗的意思，就是心非常安住于色法上面的一个补特伽罗，他就没有办法听得到声音，「不见彼性故」就是这样的意思，「彼性」指的是「彼闻声性」，也就是「不见彼闻声性故」。这个是用另外一个角度来说的，实际上跟前面讲的意思是相同的，前面讲的是「色法因的部分的主，不可能有声音的自性」，现在用另一个词是「心安住色法上面的一个我不可能同时会听闻到声音」，这两个是一样的意思。

　　应该这样子说：如果这个补特伽罗没有这样子的话，这个补特伽罗心续当中的自性本身就是色的自性、声音的自性。色法的自性的意思就是色法的因，色的因就是这个补特伽罗能够看得到色法的因，他能够看到色法的因是他心续当中的主，他能够听闻到声音的因是他心续当中有主。他来世为什么会轮回呢？因为他心续当中有主。我们为什么会遇到这个社会呢？因为我们心续当中有这种的主。所以，有主、自性跟补特伽罗有看到色法及听闻到声音是一样的意思。

　　自宗这样跟他辩论之后，他就回答：虽然同时不会听闻到声音，但是未来还是会听闻到声音。刚刚是心安住于色法上面，现在改成心安住于声音上面的时候，他就会听得见。如果是这样子的话，你讲的自性就有问题了，它就不是自性了，因为自性是永远不会变的，比如色法的自性永远都是色法，我们永远都是看到色法，心安住于色法，它就不可以变了。

　　后面他的回答就是像换衣服一样，如果是这样子的话，补特伽罗就变成无常了，「我」就是无常了。

　　「如伎异状见，是识即非常」

　　「我」就变成非常了。

　　再来他就回答：不会变成无常，因为在前面色法的自性时就已经有声音法的自性，就已经没有什么变化了，在前面色法的自性时，它还是声音的自性。比如在换衣服的时候，本身也还是他，能换衣服的到后面换了也还是他，所以，他就说前面色法的自性就是后面声音的自性，并没有变成无常。

　　后面两句念一下

　　「谓异样一体，彼一未曾有」。

　　意思就是：这是他宗讲的，他宗讲的是没有什么变的，你刚刚跟我说的不同的异装，他说这不是不同而是一体的，他就回答这是一体的。在这样回答的时候，自宗就说「彼一未曾有」，「未曾有」就是「没有」的意思。所以，你这样讲是不对的。现在是前面没有的情况已经出现了，所以你就不可以说一体。

　　再来就是讲第六十六个偈颂，第一句是

　　「异样若非真」

　　这是他宗讲的，他宗说：你们应成派一直说色法的自性就变成像换衣服一样就变成声音的自性，你们说的没有错，我们凡人都会这样想。意思就是应成派也是凡夫，这是大家都会这样想的，实际上这不是真的，实际上是假的。他们会说：实际上就只有「主」而已，并没有什么其他的。我们应成派会说：实际上一切法都是名言安立的，并没有什么真的。他们则会说：实际上一切法都是「主」那边出现的，并没有什么真的。因为我们有无明的关系，我们就会看到有很多法的变化，实际上并没有，实际上是有自性。但是，你们讲的没有错，世俗凡人一定会这样看的，实际上是没有什么真的。

　　他们说「异样若非真」，「异样」就是「不同」的意思，在表现上面不同，这是我们凡人的角度看到的，事实上没有不一样的，都是一样的，一样都是从「主」那边显现的。所以，从「主」的角度看的话，一切法是一，并没有不一样的。

　　这样讲的时候，自宗就要跟他们辩，自宗说：「现在我所讲的，你说不是真的，那么，你们就把真正的自性讲出来吧！」他们说「异样若非真」，自宗就说

　　「自性复为何」

　　就是说你要把真正的法的自性讲出来的意思。

　　如果你们这样讲的话，我就会这样问你，所以，后面是

　　「若为即是识，众生将成一」

　　我们会说：每一个众生心续当中一定有一个「主」，所以，你现在讲的是每一个众生心续当中的「主」就变成一个的话，那么，众生都会变成一个。或者可以说：每一个众生都有「主」，「主」是只有一个，我们如果没有看清楚它的话，那么就会一直轮回。这里要讲的是：他宗真正要讲的是什么呢？如果真正要讲出来的话，那么自性的角度就要讲，这样的话，「主」的角度要讲，以「主」的角度来说，一切的法是一，如果一切法是一的话，那么众生都是一，就没有不同的众生。所以，自宗就辩说：如果你以自性的角度、主的角度来讲的话，一切法是一，如果是这样子的话，一切的众生就都会变成一。所以，「众生将成一」。

　　再来的话，不只众生变成一，有情、无情都会变成一，这就是

　　「心无心亦一」。

　　实际上有情跟无情是不同的，但是，对你来说就变成一。为什么呢？

　　「同为常有故」。

　　「主」就是「为常」，以「为常」的角度来看都是一。所以，他们心跟无心为什么变成一呢？这两个都是为常，主的变异，或是说心跟无心的自性都是主，这两个的自性是一样的，心跟无心的自性同样都是为常的主的缘故，这两个也是会变成一。所以，后面这个就是理由，这边讲为常就是主，「同」的意思是心跟无心的自性两个都是同样的为常的主的缘故。

　　「差殊成妄时，何为共同依？」

　　他宗说一切的法都是主的示现，主是真的，整个轮回法的自性来源就是它，轮回的示现是假相的，是没有真的，这是他宗的说法。所以，这边讲的「差殊」就是果的轮回里面很多不同差别的法，如果轮回是假的话，它所依靠的来源的因也是假的，或者可以说它所依靠的来源不可能会有真的，或者可以说不可能会有真的一个真实的法、有自性的法，「何为共同依」就是这样的意思，既然果是假的，那么，所依靠的就一定是假的，不可能会有真实的、谛实的自性。

　　现在这里已经破除了数论派的说法，这里所破除的是遍计的我执，遍计的我执只有一些宗义才会有，我们没有学宗义者是不会受影响的，因此就跟我们没有什么关系，真正跟我们有关系的是俱生的我执，那么，为什么我们要破除遍计的我执呢？有时候我们会这样想。

　　我们要破除俱生我执的话，前面一定要先破除遍计我执，为什么呢？当我们要破除俱生我执时，我们先要看俱生我执的后面有什么理由去支持它是真实的，要先将这些理由破除，如果没有把这些理由破除的话，俱生我执还是会干扰到我们，我们就完全没办法面对它。我们在破除这些理由的时候就是讲遍计我执，可以说遍计我执是支持俱生我执背后的力量。比如我跟他辩论的时候，另一个人来帮助他，或者有些国家的背后会有一些靠山，我们就对它莫可奈何。同样的，俱生我执背后会有遍计我执一直帮助它，遍计我执会一直说这个俱生我执是对的，遍计我执就会这样讲给我们听的。所以，遍计我执会一直讲理由去成立俱生我执，我们就一定要先把这些理由破除，否则我们就没办法面对俱生我执。既然它的理由都成立了，我们就更会去依止它，所以，我们先要把它的理由破除，然后我们就可以面对它，这就是我们为什么要破除遍计我执的原因。知道它确实是假的，我知道它的理由都不存在了，我们就一直不断的去串习这个修道，然后就破除掉它。

　　我们有时候又会想「遍计我执和俱生我执整个好像是不同的体性」，不可以这样想，它们两个是有关系的，就像前面说的「遍计我执成立俱生我执」，所以，它们两个是有关系的，并不是没有关系的。所以，当我们破除遍计我执的时候，同时也会有一点点伤害到俱生我执。

　　我们自己想一想，我们有学一点点遍计的我执，知道外道是怎么说我执是真实的，也知道他们是用什么理由来成立的。或者可以说自续派、唯识、经部和有部都会说「我」是有自性的，我们去想一想他们讲的理由是什么之后，然后再回头问我们自己：「我如果要成立俱生我执是正确的、有理由的，我会用怎样的理由呢？」想一想大概也就差不多这些外道所用的理由而已，自续派、唯识、经部和有部讲的理由都差不多。我们回头看看自己，如果我们一直去支持俱生我执的话，想一想大概也就是用这些理由来支持、成立它。所以，当我们破除遍计我执的时候，总有一天俱生我执也会穿帮的。

　　遍计我执一直去支持俱生我执，事实上，俱生我执是假的，我们了解它的理由是不对的时候，我们就发现它是假的、它是一直在骗我们的，我们以前会一直想它是真的，等到它被人家看出它是假的时候，它就穿帮了，可以说我们也有伤害到它，所以，我们在前面要先破除遍计我执。

　　接着就开始破除胜论派，胜论派认为补特伽罗就是物质，就好像大自然的花草树木一般生生灭灭，至于有没有心则是另外一个事情。我们怎么破除他们呢？如果胜论派认为我是无心的话，那么，你们也应该要说瓶子等等也是「我」。

　　第六十八个偈颂说

　　「无心亦非我」

　　就是你们应该不可以说无心。他们说：我就是柱子，我就是有心，但是，跟瓶子还是不一样，它还是有心。但是，它有心并不是它自己的一个天分，只是一个心进来「我」上面而已。就像冬虫夏草一般，有一些植物本身刚开始没有什么心，并不可以说它是众生，但是，有时候又会变成它是众生，它里面进来一个心就变成众生，没有进来这个心就是物质。胜论派认为「我」就是这样，我们认为「我」的所依主要是心，而他们就不会这样认为。他们认为心进来的一个地方就是「我」，所以，他们就不会说「我」主要的所依法是心，这里说胜论派认为我是物质就是这样的意思，而不可以说我完全没有心。

　　我们这边讲「无心亦非我」的「无心」并不是「没有心」的意思，还是有心，但是，他们所承认的是「我」的主要所依并不是心，而内道讲的「我」主要是五蕴，五蕴中最主要的是「识蕴」，他们不是这样说的，他们说我有心，这里的「无心」是说主要所依不是心。

　　这里说「无心亦非我」，「亦非我」是自宗讲的，你们说的无心的我应该不可以说是我，如果你们的我变成无心的话，那么，应该要承认无心的瓶子也是我，这就是后面一句的

　　「无心则如瓶」

　　但是，瓶子不可以说是我，瓶子是非我，既然瓶子是非我的话，就如同瓶子一样，你们所认为的我也不可以说我，因为它就如同瓶子一样是无心。 接着是

　　「谓何有心故」

　　他们就回答：这是有分别的，我有心，瓶子没有心，所以就有差别。这是他宗讲的。这里就很麻烦了，有时候他宗讲有心，有时候他宗讲无心，看起来有一点矛盾。但是，讲的方式不一样。有心的意思是心进来的意思，无心的意思是我主要并不是靠这个心，我的所依主要不是心，从这个角度讲是无心。后面讲的「无心则如瓶」这里的「无心」又不是从主要所依的角度来讲的，这个「无心」是自宗讲的，并不是他宗讲的，自宗说：「他宗讲的是完全没有心，就跟瓶子一样的无心。」这是自宗所用的无心，他宗讲的无心则是像前面说的无心。「无心亦非我」和「无心则如瓶」的「无心」是不一样的，一个是他宗的角度，另一个则是自宗说的无心。从自宗的角度来看的话，胜论派所说的「我」无心，就跟瓶子是一样的，而他宗自己则说我是无心而跟瓶子不一样，无心就是有心。

　　这边所用的「无心」这个词有一点相违的感觉，不过，意思是不相违的，他宗说的「有心故」，意思是说跟瓶子有差别，因为我是有心。「为何」就是什么理由呢？回答是「有心故」。

　　自宗就说：如果你们这样讲的话，可以说我前面没有心而后面有心，也就是我刚开始是没有心的，一个心进来之后就变成有心了。如果是这样子的话，前面的我到后面就灭掉了，所以，「我」就不可以说常法。接着是

　　「知成无知灭」

　　在了解了这个我变成有心的时候，以前没有心的我就灭掉了，「知成」就是了知了这个心的时候，「无知灭」就是没有了知心的我就灭掉了。如果是这样子的话，就应该要承认我也是无常，而不可以说我是常法。

　　他们会说：因缘合在一起的缘故，我才会变成有心，所以跟瓶子是不一样的，瓶子并没有这种情况，所以瓶子跟我是不一样的。他宗这样讲完了之后，自宗就说：如果你们说前面没有心而后面有心，前面是无知，后面是有知，后面有了知心的我成立的时候，前面没有了知的我就会灭掉了，「无知灭」就是这样的意思。如果是这样子的话，「我」还是会变成是无常。

　　第六十九个偈颂是

　　「若我无变异，心于彼何用」

　　他们会说「我」是永远不会变的，如果这样讲的话，那么刚刚说的前面有心而后面没有心要怎么解释呢？「心于彼何用」，后面有具足心的时候对它又有什么作用呢？你们还说我是无始无终的，永远都有一个我存在，如果还一直这样讲的话，那就应该像虚空一样，你应该要承认虚空也是我。

　　因为我是无始无终，它有时候没有心而有时候有心，有时候造恶业，有时候造善业，那些对我都完全没有什么影响的话，那么，我就变成像虚空一样了。比如我们盖房子或铺马路都是一直在虚空上面做事情，但是，对虚空来说却完全没有什么差异。你所讲的「我」跟虚空也就没有什么差别，心进来这个我，有时候烦恼生起，有时候善心生起，有时候又没有了，有时候又出现了。「我」如果是这样子的话，好像没有什么变化，它还是无始无终，这样就有一点点不承认解脱，也不承认佛陀的果位。这个我会想吃、想去玩是正常的，一个生命生起来又灭掉了，生起来又灭掉了，这个「我」本身就是这样，无始无终就是这样的，就没有所谓的解脱或终点的位置。所以，这样的解释就跟虚空一样了，那么，你也应该要承认虚空也是我，后面说

　　「无知复无用，虚空亦成我」

　　也就是你们要成立虚空也是我。

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