佛教与孝道文集：佛教孝道的现代实践——以太虚大师论说为例(黄夏年)

　　中国社会科学院世界宗教研究所 黄夏年

　　内容提要 佛教有没有孝道，佛教不讲孝，一直是一些批评佛教人士最爱说的话题，其实它是一个伪问题，因为佛教是讲孝道的，而且一直在理直气壮地宣讲孝道。本文首先对中国佛教孝道思想的发展做了简单的梳理，认为历史上的儒佛“孝道”之争，其实并没有什么根本的冲突，这是在当时为了遏止佛教势力发展的背景下而进行的一场中华传统文化与外来的宗教文化之间的斗争，其现实意义大于理论意义，所以在理论上它有伪问题的嫌疑。其次。对当代佛教领袖太虚大师的佛教孝道观做了研究，指出他的孝道观有三个层面，一是儒佛伦理孝弟观的重置，但他力倡的仍然是传统佛教所说的大孝思想；二是佛教报恩父母孝弟观，这是；“奠定人间佛教的．基础”；三是佛教种福田孝道观，是以菩提心作种，做菩萨的大乘福田。在民国时期，“家族伦理”削弱的情况下，太虚并没有像当时社会上激进学者那样，彻底将儒家学说全部否定，而是主张改良或革新儒家的学说，把佛道和西方的自然科学与社会科学融为一炉，建立一个全新的、特色的“新中国文化”。文中最后阐述了佛教孝道观的现代实践意义与做法，强调佛教面对转型期的社会，佛教孝弟观应该得到发扬。现今可以做的工作是：一、深入研究佛教孝道观的理论与历史文化。二、对原有的佛教孝道观思想进行提升与创新的工作。三、加大宣传佛教孝道观的力度。四、要树立实践佛教孝道观的典型。

　　关键词 孝道观 儒佛伦理 太虚 佛教研究

　　作为中国古代社会道德的基本规范的孝道思想，是中国传统文化最显著的现象之一，也是中国传统文化里面最宝贵的思想。经过周代礼制的孝道到宋明理学的三纲五常，孝道思想已经成为中国文化的代表之一，在中国社会产生了深刻的影响，是中国传统美德之一。佛教也是中国传统文化的组成部分之一，佛教一直提倡孝道思想，本文就太虚大师的孝道思想做一些粗浅的研究，以释学人。

　　一、中国传统儒佛关于“孝道”的论争

　　佛教是外来的宗教，在东汉时传人中国。由于佛教强调出家、单身、剃除须发等等原因，历史上佛教一直被儒道二家判为没有孝道思想的宗教，并且给予强烈的批判，使佛教背上了“不孝”的罪名。这其实是一个最大的误区，因为佛教从来就没有反对过孝道，而且佛教历来主张要人尽孝，并把孝敬作为佛教学说的一个组成部分，在佛教经典里面有过很多的论述。《佛说长阿含经》卷第二云：“佛告诸比丘，七不退法者，一日数相集会，讲论正义，则长幼和顺，法不可坏。二日上下和同，敬顺无违，则长幼和顺，法不可坏。三日奉法晓忌，不违制度，则长幼和顺，法不可坏。四日若有比丘力能护众，多诸知识，宜敬事之，则长幼和顺，法不可坏。五曰念护心意，孝敬为首，则长幼和顺，；法不可坏。六日净修梵行，不随欲态，则长幼和顺，法不可坏。七日先人后己，不贪名利，则长幼和顺，法不可坏。”这里的“七不退法”，就是佛教的道德伦理标准，“长幼和顺”是佛教道德的根本目的，“孝敬为首”则是具体的道德实践。由此可见，早在释迦牟尼的时代，佛教就已经将孝道思想放在了其独特的教义思想体系中了。

　　中国的佛教是承袭印度佛教而来的，但是中国的佛教徒不是全盘接受印度的佛教思想，而是将印度佛教的思想予以改造后，最终建立了中国人的佛教理论。儒道两家指责佛教“下弃妻孥，上废宗祀。嗜欲之物，咸以礼申。孝敬之典，独以法屈。悖德犯顺，曾莫之觉。又曰，全角守祀，继善之教也。毁貌易姓，绝恶之学也。理之可贵者道，事之可贱者俗”。[1]这是儒道两家从“夷夏论”这个角度来指责佛教的，说佛教出家，不要家庭，不祭祖宗，只尊佛骨佛发舍利，[2]并将此当作礼仪。佛家所谓孝敬经典，在道理上不够。悖离道德，违犯了顺理的原则。佛教自称全方位的守住祭祀，是继承了善的宗教；出家人剃发毁容，改变姓名，是绝恶向善之学，虽然从道理上说似乎是贵在于修道，但是从事情的现象来看，则是低贱粗俗。对此，中国佛教徒对此给予了回应，认为“今以废宗祀为犯，顺存嗜欲以申礼，则是孝敬之典在我为得，俗无必贱矣。毁貌绝恶自彼为鄙，道无必贵矣。爱俗拘旧，崇华尚礼。贵贱叠置，义成独说。徒欲蠢溺于凡观，岂期卒埋于圣言耶”。[3]佛教徒说，表面上看我们是废弃了宗祀，只孝敬佛祖，但是我们践行了孝敬的经典，世俗没有这样的事情，当是觉得低贱粗俗。出家人毁容与恶隔绝，你们鄙视，然而没有修道者不能显示其高贵之处。喜欢世俗，执著于旧的习惯，是崇尚中华的礼俗，这与佛家的贵贱还是叠置重合的，只是在教义上佛家独执一说而已。你们只是沉溺于凡人的眼界，岂不是遮蔽了圣人之言?

　　“夷夏论”的争论焦点是在于是否以中华为正统，传统的中国儒道两家把佛教判为夷教，认为佛教是外来的，不具备正统的资格，而反映在夷夏之别的一个重要标志就是佛教不讲“孝”，让人出家，不祀宗祖，违背了儒家的伦理，故“伤毁与礼教正乖，莲华非结绶之色，贝叶异削珪之旨。人以束带为彝章，道则冠而不带。人以束发为华饰，释则落而不容。去国不为不忠，辞家不为不．孝。出尘滓割爱于君亲，夺嗜欲弃情于妻子，理乃区分于物类，不可涯检于常涂。生莫重于父母，子则不谢。施莫厚于天地，物则不答。君亲之恩事绝名象，岂稽首拜首可酬万分之一者欤”。[4]儒家的孝道理论基础是建立在宗族血缘关系上的，《孝经》里讲“不孝有三，无后为大”，就是将血脉的传承、血缘关系的亲情放到了很高的地位。

　　佛教讲出家，僧人不结婚，没有儿女，不延续血脉子嗣，这在儒家看来是最大的不孝。但是虽然佛教不讲血缘，并不等于不提倡不孝，佛教所讲的孝是指要尊敬老人，长幼和顺之孝，所以佛教认为自己的孝超出了儒家，是行最大的孝。东晋慧远法师专门指出：“佛经所明，凡有二科。一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文。在三之训，彰于圣典。斯与王制同命有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也……隐居则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路，是故内乖天属之重，而不违其孝。外阙奉主之恭，而不失其敬。……固不应以人废道。以道废人则宜去其服。以人废道则宜存其礼。礼存则制教之旨可寻。”[5]这里慧远已经指明了，从佛教的凡圣两道来看，在凡必讲“奉上之礼”，“忠孝之义”广载经典。出家人因为戒律的原因，不生嗣子女，但是他们住在深山修道，为众生修福，这也是一种大孝，所以“不违其孝”。正如时人所评价，“出家之于君父，岂曰全无输报?一念必以人王为愿首，四谛则于父母为弘益，方祛尘劫永离死生，岂与夫屈膝为尽忠?色养为纯孝而已矣，必包之俗境，处之儒肆，屈其容降其礼，则不孝莫过于绝嗣，何不制以婚姻。不忠莫大于不臣，何不令称臣妾。以袈裟为朝服，称贫道而趋拜，仪范两失名称兼舛，深恐一跪之益，不加万乘之尊。一拜之劳，式彰三服之坠。则所不可而岂然乎”。[6]

　　综上可知，历史上的儒佛“孝道”之争，其实并没有什么根本的冲突，佛教并不是反对孝道的，特别是在中国传统道德伦理规范下，佛教一直在强调要尊重孝道。古人之所以攻击佛教不守孝道，主要还是从“夷夏论，，的观点来看问题，其目的是想将佛教赶出中华地区，恪守尊崇华夏正统的地位，这是纯属政治权利和意气用事之争。随着佛教的中国化之后，儒佛两家孝道之争日趋淡薄，到了宋代，孝道思想全面引入佛教界内部。佛教界专门撰出《父母报恩经》，明代憨山德清大师就是将佛道与孝道并列之人，他说释迦牟尼成佛以后，“人王宫而升父棺，上忉利而为母说法，示佛道不舍孝道也”。[7]释迦牟尼是对父母最孝的人，他不仅自己成佛，而且也让父母成佛。憨山甚至提出佛“教本多生孝道人，常持一念奉慈亲。若将孝道求成佛，万行无如此念真。”[8]儒佛两家伦理思想调和的最大特点是在人常伦理方面，儒家的做人要求与佛教的做人准则被重置在一起。《禅林宝训》曰：‘‘僧修戒定慧，儒行孝弟忠信，皆谓之德。仁者，心之德，爱之理也。义者，心之制，事之宜也。趋者，向也、取也。谓前之非理者当除，此之当理者宜取，要使学者趋向道德仁义而已。而已者，结尽无余之意。”正是因为儒道两家的伦理道德被重合以后，所以两家在社会上发挥的道德功能也有了共同的价值取向，于人于家于国皆为有利，一改往日儒道两家批评佛教是破人破家破国的说法。古人指出：“又云佛家五戒杀盗邪妄酒，儒教五常亦复如是。不杀仁之大，不盗义之廉，不邪礼之正，不酒智之明，不妄信之至是也。先德云百家之乡十人持五戒，则十人淳。谨千室之邑。百人行十善，则百人和睦。夫能行一善，则去一恶，去一恶，则息一刑，一刑息，于家万刑息，于国故，我能仁设教大有补于治化矣。吁假若人人持五戒修十善，国家刑罚可以不用，太平可以坐致也。果能如是，况又感得诸天八部，下降阎浮，卫护凡世，风调雨顺，五谷丰殷，火盗潜消，灾殃殄灭。如斯利益，非但补于治化，抑亦利于存亡矣。《莲宗宝鉴》云使一人能行是道，以训于家，家以导于乡，乡以达于邦，以至于无穷，则天下之民涵道泳德，融神实相，高步无何，而极佛境界，岂止以为善人君子而已哉。夫如是，则何患乎忠孝不修，礼让不着欤。以此观之，岂非能仁之道与仲尼之道共为表里，以训于民耶。今之人多不察其所由，视其徒之不肖者，而迁怒于善人教法焉，岂可以道士不肖，而轻老子，士人不肖，而轻孔子，智者尚不以人废言，况可以其徒而轻其教乎，亦何异乎，以丹朱而罪尧，因商均而过舜，服药失度，归咎于神农，纵火致焚，反怨于燧人也耶。”[9]

　　总之，古代的儒佛孝道之争是在当时为了遏止佛教势力发展的背景下而进行的一场中华传统文化与外来的宗教文化之间的斗争，其现实意义大于理论意义，从这个角度看来，至少在理论上它有伪问题的嫌疑。到了现在，我们有些学者在研究这个问题上，还在沿着古人的思路，不断地重复与放大古人的说法，对佛教界早在东晋时就已经澄清的佛教有“处俗弘教”的孝道传统视而不见，过分强调儒佛两家的孝道观的不同，实际上是对佛教的孝道观的歪曲，有违于学术研究求真的传统。

　　二、太虚大师的佛教孝道观

　　中国佛教进入近现代以后，曾经有过一个复兴与改革佛教的浪潮，明清时代是中国佛教的衰落期，这时佛教毫无生气，人才匮乏，理论鲜少，沦落成为死人服务和说鬼的宗教。以太虚为首的一批年青的僧人，立志改革中国佛教的弊病，他们提出“佛教革命”和走“人间佛教”的思想，使近现代中国佛教发生了根本变化，重新焕发出勃勃的生机。

　　太虚是中国佛教的理论家和思想家，他一生都在不断地从事弘法利生的活动。太虚重视佛教在人间的影响，认为佛教应该与人生的问题结合起来，所以佛教就是人生的佛教。在他的一生中，他不仅到处宣传佛教的改革思想，宣讲佛教的经典，还撰写佛教著作与文章，对当代中国佛教思想文化的建设多有启发与帮助。

　　甲、儒家孝弟观的现代转型

　　民国佛教的时代，已经走过了从宋代之后的佛教三教合一的时期，儒佛道三家不再为夷夏之异而争吵了，更多的时候是三方走到一起，同时又有各自的分工。总的来说，这就是儒家治国，道家养生，佛家治心。太虚从小接受儒家的教育，后来曾经研究过道教，再又有了佛教的信仰，所以他是集三教于一生的高僧。太虚从进化论的切人，指出了因时代而变化的儒家的孝道观变迁与衰落。他认为：“家族伦理是构成儒家道理德行之主要因素，故儒家着重于子弟对父兄之孝弟为人格道德修养基本，有子的孝弟为忠信之本，孟子之孝为众德之纲，乃至孝经之孝为至德要道；演为后来通俗的孝弟为八德之首，求忠臣必于孝子。据此而排斥杨、墨为我兼爱为无君父；又适逢佛教之出离家族家产关系，以个人人住教团之和合僧为佛教之主持，由此遂益为儒家掊击之焦点。实则人天乘、大乘、均不必出家，必出家者仅二乘；而在中国未发挥人乘、大乘之风化，由此有多土夫纵信修佛理，仍退保儒家原位，以另成其儒家之佛。宋明之‘道学儒’，以此为最要起因，沿至马君亦于此深深着意。如云：‘现前一念孝弟之心，实万化之根源，至道之归极，故曰孝弟之至通于神明，光于四海，无所不通。自来料简儒家与二氏之异者，精确无过此语’。又引伊川作明道行状云：‘泛滥诸家、出入释老者几十年，返求诸六经而后得之。明于人伦，察于庶物，知尽性至命必本于孝弟，穷神至化由通于礼乐，辨异端似是之非，开百代未明之惑’。又引黄石斋孝经有五大义：‘阐杨诛墨，使佛老之道不得乱常，五也’。注谓：‘阐杨墨虽孟子事，佛老之弊更在其后；然孝经之义明，则杨墨之道熄，谓为过之亦宜，。皆据孝弟为本之堡垒，以抵御以攻击余家者；盖儒家失此堡垒，即失其进德修业之所依也。然今日则已遭严重之厄运，一般儿童自五六岁知识初开，已常时生活于学校集团；迨其青年壮年生活于公司、工厂、军队、政团等职业群中，已少家庭关系；甚至如苏联之由托儿育婴以逮幼儿园学校，父母子女兄姊弟妹更鲜特亲机会。一方面养成其独立个人，一方面受授于国族群体，直由小己在大群中修养其道德人格，方能适为现代之法治国民或未来之大同世人。不惟人德之修养重心不在家庭，且家庭已自然融解于国族社会，靡可凭依，保其残喘余势，乃反足为累。陶孟和君分析中国家族制度对于民族特性之影响，认为产生相忍倚赖不安定人格之压迫，缺乏组织能力等习惯和行动。则原来亦未达到从家齐的基础上以成功国治之效；虽有繁殖系縻等好的方面，而坏的方面本已非少，及今则弥觉患多而德鲜矣。所以孝经丧礼等之赞美尊严者，失其真实需要；而新圣注重化宗族为国族，欲以‘孝民族而弟国民’变其质，盖非无因也。”[10]

　　太虚指出了孝道观思想在儒家的学说中的重要性，及其在人格培养中不可或缺的特点，佛教出家离家成为被“儒家掊击之焦点”的历史史实。太虚立佛教“五乘”，即“佛法随机，故于乘有一乘、三乘、五乘之差。此虽种种，大致此因缘生法可为五乘共通法而摄尽世出世法。言五乘者：一、人乘，二、天乘，三、声闻乘，四、缘觉乘，五、大乘即佛菩萨乘。此中所谓人乘，就吾辈人类之因果以明。人类因果既明，进而天乘，更明三界诸天果因之如何也。天之果有欲天、色天、五色天，感天之因有福业，不动业等。然此人乘、天乘、皆属世间善法；至于出世间善法，则声闻乘、缘觉乘、大乘菩萨佛也。此中所谓因缘生法即是五乘共法，盖人天因果皆于此法上建立，亦通出世三乘，故为五乘共法也。”[11]由于人乘是圣人，天乘是超过人间的超人世界。大乘是菩萨的所为，这三种乘者是已经取得了觉悟或悟道者，出家对他们来说已经没有任何意义。声闻与缘觉二乘是小乘，正在取得觉悟者，他们要成佛就必须要出家。太虚认为，中国虽然是大乘佛教国家，但是一直在行使小乘的活动，所以“而在中国未发挥人乘、大乘之风化”，面对儒家孝弟思想“本之堡垒”的强大势力及其影响，使中国许多学佛之人在学佛之后，在儒家的孝弟思想面前只好退缩，最后被迫回到了儒家，成为“儒佛”。太虚的这种看法，并不是空穴来风，孝弟思想作为中国伦理思想的代表，几千年来一直在中国人头脑中根深蒂固，也在中国社会中形成了上下有序、夫妻有位、家庭有责的根本精神，所以才被人看做“万化之根源，至道之归极”，有“通于神明，光于四海，无所不通”之功效，整个中国封建社会的秩序的建立，离不开孝弟思想理论的作用与指导。

　　进人民国，传统儒家的思想理论受到了冲击，特别是经过“五四”运动的洗礼，儒家思想受到严厉批判，许多人撰文直指儒家，斥责儒家思想是“吃人的礼教”，提出“打倒孔家店”口号，一时形成整个时代思潮。太虚是一个革命者，他一直受到了梁启超、章太炎等人的革命思想影响，不仅同情革命，而且还亲自参与革命活动，被认为是“革命和尚”。他把这一时期的孝弟思想削弱，归结为是“家族伦理”的解体，整个社会的组织影响增大，家庭成员之间的联系正在淡化，致使“宗族变成了国族”，原有作为封建社会伦理道德支柱的孝弟思想。在进入民国资本主义社会以后，特别是作为传统儒家治国与齐家作用和功能正在丧失，其地位也日益低下。所以孝弟思想在当代社会被抛弃或被改变，乃是由社会进化所决定的，这是不以人们意志为转移的一种时代的潮流。

　　太虚从社会进化的角度评价了儒家的孝弟的衰落趋势，指出了孝弟思想功能退化的社会原则，对教徒来说有很大的约束性。五戒是佛教的根本戒，它的制订与执行，就是要佛教徒发挥善行的一面。太虚在说到佛教的“五戒善法”与孝弟关系时认为：“佛教最初的目标在使人民善良，社会安定，国家康强。此中第一步须人民善良；佛典中教人民善良的方法很多，……(比如五戒善法)(一)不残杀而仁爱：佛教之不杀原不仅对人，而对一切生物也不残杀，故佛教之慈悲远非他教博爱所能比。但若依此彻底做去，便不能符合国法民情，故凡杀而能利益大多数人者，不受此戒限制，如除害虫杀敌寇等。其当仁爱者，如爱儿女，敬父母，尊师长，保护幼弱，和爱朋友，夫妇相亲爱，爱护国家民族，泛爱全人类，悯惜一切有情。(二)不偷盗而义利：人与人间财物的主权转移，必依正义，若不与而取，非分而取，无功而取，均谓之偷盗。偷盗，多由于赌博，闲荡，不事生产，不图立身等意志薄弱而起，故意志应使其坚强而从事生产。进一步，教育儿女，孝养父母，供奉师长，惠施幼弱，辅益朋友，分利亲属，交利国民，纳税以利国家。(三)不邪YIN而礼节：现在各国多采一夫一妻制，若越此礼制，便为邪YIN。YIN乱多由于不尊重他人之人格，故防此应崇礼节。(四)不欺诳而诚信：人必待社会而后生活，而社会必待构成人类彼此诚信，乃能巩固。故社会安定，国家兴盛，实由于人民忠诚信义；而诚信之立，先戒欺诈。(五)不服乱性物品而凋善身心：五戒末条本单指戒酒，但现时应该将其放宽点，如鸦片、烟草及各种含有刺激性的东西，均宜戒除。因为这些东西多能腐败身心，昏乱性情，因而做出越轨的行动。上述诸事固当戒，即衣食、劳动、休息、聚谈、研习、每日亦须有常度，身心方可健康。”[12]历史上佛教界内部一直有儒佛交融思想的发展趋势，儒家道德伦理，在佛教界人士看来没有两样。如宋代著名契嵩和尚就说过，“其(佛教)五戒十善之教与夫(儒家五常)仁义者，一体而异名，此又有为者之所宜守也。”[13]另一沙门智圆则曰：“又浮图教曷乖背于儒耶?善恶报应者，福善祸YIN之深者也。慈悲喜舍者，博施济众之极者也。折摄与礼刑一贯，五戒与五常同归。若乃反妄归真，亦犹地雷之复见天地之心也。”[14]明代憨山德清说的更直接，曰：“故儒以仁为本，释以戒为本。若曰：孝弟为仁之本，与佛孝名为戒，其实一也。以此观之，佛岂绝无经世之法乎。由孔子攘夷狄，故教独行于中国。佛随边地语说四谛，故夷狄皆从其化。此所以用有大小不同耳。是知三教圣人，所同者，心。所异者，迹也。以迹求心，则如蠡测海。以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗。百川一味。”[15]又曰：“有子曰：孝弟也者，其为仁之本欤。且顺亲为孝，敬长为弟。吾佛亦曰：孝名为戒，孝顺三宝父母师僧。孝顺至道之法，岂非以随顺觉性，而为复性之本耶。嗟乎，一切众生，皆以YIN欲而正性命，颠暝于此，其来久矣。然性与欲，若微尘泥团耳，苟非雄猛丈夫，以金刚心而割断之，可以出大苦，得至乐乎。”[16]不过，太虚并不是仅仅囿于过去的戒法规定，他在解释戒法时，不时地增加了一些现代因素，例如“(酒戒)但现时应该将其放宽点，如鸦片、烟草及各种含有刺激性的东西，均宜戒除。”而这些出现的东西，其危害性远甚于传统的酒，所以太虚的新说法实际上是在传统的戒法基础上有所创新，这是太虚大师在戒法的与时俱进的表现。

　　正是在这种背景下，太虚承继前贤，高举儒佛伦理一致的大旗，把儒家的孝弟与释家的五戒结合起来，发挥了古人“儒冠五常，谓之仁。释御四等，谓之慈”[17]的思想。但是太虚的孝弟观并不只囿于儒佛一致的重置阐述，他力倡的仍然是传统佛教所说的大孝思想。信徒穆藕初曾经发问：“可知学佛是自救救人最积极的无上法门，惟世人惑于旧说，以为学了佛，则六亲不认，父母都弃，是故众人认为学佛是大背孝道的。向者其漠视佛教的心理，此或亦一原因，敬问如何以解释之方可祛除众执?”太虚回答：“孝字、含有广狭二义：何为狭义的孝?即世间所讲者是。他们认为天经地义的孝之范围，不外能够奉养父母于生前，能够不忘亲恩于死后。又儒教之言孝云：‘三年无改于父之道，可谓孝矣!’吾们自顶及踵，莫非父母之遗赐，受恩何等深重，而所以报之者，仅仅曰能奉养，曰能久而不忘，曰能不改亲志，就算是孝了么?尤其是欠缺不满足的，则其所谓报亲云云，只限于报今身的父母恩，至于历千万劫来吾的前世亲恩，曾未计及，此其范围之狭，立义之隘，为何如?何为广义的孝?即佛门中所讲者。佛教所倡孝之范围，不仅以能报今世亲恩而止，并且上推过去世，下而未来世，无不容括在内。凡自无始以来，升降循环恒河沙数不可计极的众生中，在佛门视之，胥有吾前世亿兆赐身之父母在。是故其报恩宏愿，处处以历世亲恩为怀，亦处处以众生尽往乐土为祷。!此其言孝范围之廓大，垂教之澈底，又何如!总之，佛门之视三界众生，无论其为披毛戴角，无论其为昆虫蝼蚁，要皆在觉之度之之列。然则对于举世生灵所发之菩提心，已如是如是，岂有对于生身的父母，反而弃之不顾，忘恩背义的么?世人执迷，仅须以此解之。”[18]太虚说的“孝”的狭义，就是儒家之孝，以血缘关系而成立的奉养父母之孝，但是他更看重的是广义的“孝”，这就是超越了儒家之孝，超越了血缘关系而成的佛家之大孝。这种大孝不仅要报今身父母，而且还达及过去、现在与未来三世，更重要的是它囊括了所有的众生，也不乏“披毛戴角”的“昆虫蝼蚁”在内，所以它是“范围之廓大，垂教之澈底”之孝。同时他又用与时俱进的思想，将现代的民族国家等观念融人佛教的孝弟理论之中，强调除了要有传统意义上的“长幼和顺”的意义之外，还要人“爱护国家民族，泛爱全人类，悯惜一切有情。”“交利国民，纳税以利国家”等与国与民的有利之事，这也可以被看做是传统佛教“大孝”精神的发扬，为中国佛教爱国爱教的理论提供了新的视角。

　　丙、佛教报恩父母孝弟观

　　佛教本是讲善的宗教，太虚思想的特色就在于能把传统的佛教思想揉人现代社会，使之具有现代社会思想的特点。传统的孝弟思想在太虚的论述下，不仅成为现代佛教的思想资粮，而且也是佛教伦理道德的一个重要的组成部分。太虚在一生的讲经活动中，经常论述孝弟思想在佛家理论中的重要作用，鼓励信徒要遵行孝道，服务社会，维护家庭，体现了他的爱国爱教的主张。孝弟在他的思想体系中，仍然是前贤所说的“处俗弘教”一类，正如他言：“所谓二谛者，即胜义谛、世俗谛，胜义谛又名真谛、或名第一义谛，彰本寂之理，所谓实际理地不受一尘，是非双泯，能所俱亡，指万有为真如，会三乘归实际，谓之第一义谛。明缘起之事，所谓佛事门中不舍一法，如劝臣以忠，劝子以孝，弘善示天堂，治恶显地狱等，谓之世俗谛。”[19]

　　太虚除了从儒佛关系一致的角度解释佛教的孝弟思想之外，还从佛教独有的报恩角度来阐述孝弟观念。他根据佛教的衰落情况，提出了“人生佛教”的理念，“所以佛法是改造人类、改造全宇宙都成最善圆满，实现佛之理想的办法。此乃实事，须实行；能实行，便可以由人进化到佛。”[20]“佛教，狭义说，佛是释迦牟尼佛，教是释迦佛所说三藏十二部的学理，故亦曰‘佛学’。广义说，一切众生皆是佛，一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切，总不出佛说的因果法则，故亦曰‘．佛法’。所以，普泛言之，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之，就是‘人生的佛教’。”[21]既然佛教是以人为主，因此人在佛教里面居有非常重要的地位，这就是佛教要以人为本，从而改变为“鬼的宗教”和“死人宗教”服务的性质。[22]太虚主张学佛要先从做人起，之所以要这样做，因为“我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物，因为我们有人的身体。然而，我们的人身，究竟从何而来呢?我们的回答是：(1)从自身过去世造作了能得人身果报的福业——因，再凭借了现在世(2)父(3)母的遗体——缘。由此，可知道我们此身的来之不易。倘若没有过去世福业的因，和现在世父母的缘，我们做人基础的身体即无由成立。了知构成此身体的因和缘，所以我们要继续培修福业，而同时对于父母要孝顺恭敬奉养，这是人生应作的第一要事——培本报恩，也即是开辟未来世的升进之路!”[23]太虚充分肯定了人生的意义，更重要的他指出了人的来源，这个来源不是上天所赐，而是由现世的父母之缘而产生的，这就为佛教的孝道观打下了基础，沟通了儒佛两教的孝道观的通道，也为佛教的报恩孝道观提供了理论的资粮，使“孝顺恭敬奉养”父母成为“人生应作的第一要事——培本报恩”。太虚还把孝敬父母提高到佛教的般若正法的角度，认为“父母为世间之最有恩德者，一切众生悉皆孝事，而般若正法，为出世间之最有恩德者，国王以正法为父母，故尤宜供养奉事，如诸天之敬事帝释也。”[24]

　　太虚又根据《大乘本生心地观经》谈到母亲有“十德”[25]时，特意强调了父母恩重的重要性。他说：“所谓父母恩，父有慈恩，母有悲恩，慈能与乐，悲能拔苦。与乐，是把你教养成人，给你种种家业、财物、学问、道德，使你自觉、自立、自治，这都是父恩之处，而母恩在拔苦方面尤大，如在幼小时期，有病及种种饥渴、寒热诸苦恼事，而母一一能去其苦恼。其实父母都有慈悲之恩，不过在特胜的方面有父慈、母悲的不同罢了。在母亲方面，慈悲的意义格外深切，往往在畜生之类只知有母，而人类在理性上才知道有父的恩在。社会上往往有忤逆不孝之子，不但不报父母慈悲之恩，而且不知父母慈悲之恩的所在，甚至有去杀害父母之生命者，这简直比畜生还不如!假若能知母恩，即是菩提种子。因为要报母恩，对母即有亲爱孝顺之心，能把利己之心转移到知报母恩心上去，则不会有极端利己的行动。因为知报母恩，即能稍去自私心而去孝养父母，即是人间道德的根本。”[26]父母之恩是分不开的，没有父亲焉有母亲，但是在养育子女的过程中，母亲的作用明显超过了父亲，因为母爱的力量更能让子女体会到养育之恩，所以母亲的恩是一种悲恩，既悲犹壮!如“前既求男女者得男女，既有男女，必有生产；生产之难，极其痛苦，而为妇人所不免。若子母俱福，安全无事；若子母俱无福，或冤家投胎，则苦矣!故佛教称人之生日为母难日，故于母亲，宜加孝敬以酬深恩。但临产难极苦之时，自能至心称念佛号；或亲戚家眷代为修建药师法会，塑画形像，读诵经典等，由佛愿力即可免此苦难，安全而生。或所生子，丑陋残病，甚至夭折，因此亦能转使诸根完具，相貌端正，聪明利根，人见钦敬，无有非人夺其精气。盖非人之鬼魅，常感饥渴之苦，往往夺取婴孩精气以活其命。故能建立药师法会，一切灾难皆可息灭，随愿所求，皆得满足。今日若能将此法门流行于世，则世界众生皆得普遍消灾利益，而使人生与佛法发生普遍的亲密的关系，更足奠定人间佛教的基础也”。[27]人生与佛法的关系中，孝道思想是最重要的内容之一，报父母恩成为“奠定人间佛教的基础”。但在报父母恩方面，报母恩的悲恩无疑超过了报父恩的慈恩，太虚对报母恩做了进一步强调，“父母的恩，即是慈悲之恩。慈能与乐，悲能拔苦；慈恩是父最胜，此恩高如大山王，悲恩是母最胜，此恩深如大海。倘佛常住在世间讲说父母之慈悲恩，尤其是母的悲恩，还讲不完。若为求福德而以种种的贵重品物供养诸有德者，不如以微分少物供养悲母，其福德的无边不可限量，非可计算比喻得到。为人子者，当知悲母十月怀胎之苦，乃至为婴儿时所饮母乳，使母受尽种种苦痛，这种种苦痛一一联想起来，倘若你对父母曾有过不孝顺的地方，应该要至诚洗心忏悔，要知恩报恩。世间无论什么恩，绝没有超越父母恩以上。若世人能报父母之恩，这在人间的确曾受到他人赞美的”。[8]

　　报父母恩要现世报，比父母死后再报更重要，太虚特别指出了这一点，强调“当知父母之恩重若丘山，应当知恩报恩，这是为人子者应尽的天职。假若你的良心还没有死的话，如果父母在生不孝养，死了的时候受良心所责而要报恩，真所谓tJ海之晚矣’了!”[29]同时太虚也强调了报恩具有两方面因素，父母养育之恩该报，但是子女的要求父母亦应该给予尽可能的满足，父母与子女之间存在着“二俱分别”又统一不可分的关系。太虚说：“若人慈孝父母者，必有增益，则无衰耗。人伦关系．，父母最重，天地六方东方为首，故此处以东方喻父母。子女对于父母应以五事奉敬供养：一、增益财物者，须勤劳精进，使家产日增，不令父母因子女受累。二、备办众事者，凡家中所应作之事，即上前为父母分劳。三、所欲则奉，四、自恣不违者，能奉养父母意志，若父母身有所需，心有所欲，当尽其能力财力以供奉之，不得违背。五、能将自己私物奉上父母，无有吝惜，如此可谓孝顺子矣。父母亦当以五事善念其子，所谓父子有恩。一、爱念儿子者，父母当常存慈爱之念，从小至长无时不爱，所谓为人父止于慈。二、供给无乏者，如衣食学费等，皆能为子女储蓄，无使缺乏。三、命子不负债者，虽有正当供给，当监管其浪费，无使负债受累。四、婚娶称可者，子女长而婚嫁，须为谋相当之偶配，使其称心可意。五、财物尽以付子者，因子女孝顺可承家业，即将家财尽付其子，或临终时遗嘱付之，或年老时即先撒手尽付其子。二俱分别者，能了解父母与子、子与父母之关系，子应如何奉敬父母，父母应如何慈念儿子，能如上所述，各尽五事，可谓父父子子矣。既能父慈子孝，福报必有增益无有衰耗。”[30]

　　丁、佛教种福田孝道观

　　太虚是与时俱进的人，他的孝道观的最终目的是要行使大乘佛教自利利他的大愿。奉孝父母仅是狭义之孝，这是大孝之基础和出发点。佛教要讲大孝，就是要通过孝来“开辟未来世的升进之路!”所谓“升进之路”，就是要经过大孝后，获得最终的解脱。这个过程就像庄稼人种田，撒种后而得到丰收的果实。太虚说：“这里更要生起增进之心，以求获无上妙果的成功，只可前进不可后退。只要给大众有利益，虽赴汤蹈火，牺牲了生命亦不畏惜!这可以三种胜进之心为勉励：一、对于父母，二、对于亲属，三、对于童仆，都要起孝养恭敬之心，以及爱护之心、报恩之心，因他们于我有大恩德。做人要知恩报恩，知恩报恩是做人的基本。有了这知恩报恩之心鞭策我们，自能努力向前，百折不回，为一切众生求无上觉。”[31]同时太虚又把父母之恩比作大乘佛教的菩萨心，推而广之自然会进入佛教大孝的众生恩。“由此推而广之，菩萨心也就是如此，不惜牺牲个人的幸福，而去代众生劳苦，使众生得幸福。所以，大乘菩萨行是以众生为父母，由大悲心而生起救众生苦恼之事业。”[32]

　　行善者得善，作恶者得恶，因果关系始终存在。以布施的行为来种心中的福田，把供养的种子撒下，就能得到丰收的硕果。这也是佛教向社会宣传的一个有效的途径。太虚说：“救济众生的佛法，于社会人民都有直接或间接的关系，因之要明白佛法是应随时机而设教的。既然一切时处都可以与社会人民发生关系，这即是佛法应该普及的时期了，也即是佛法将要普遍于整个社会的好现象。”[33]佛教与社会的关系，应该是水与鱼的交融关系，“《无量寿佛经》上品往生之行，皆须孝须父母——本生父母而推至一切世来六道众生，展转皆为父母；敬重三宝；读诵大乘经典；济度一切众生。要之，皆须实行大悲救世之菩萨行而已。”[34]种植福田的思想是佛教功德伦理的内容之一，其理论基础来自于佛教的因果与布施的功德思想。“有情各自可生功德过失，此惟就与他有情关系言。如恭敬诸佛，孝顺父母、供养师长、积集闻思修三学功德等是”[35]印度佛教种福田的含义是为了解脱而设立的，《大智度论》卷四称佛、辟支佛、阿罗汉皆是福田，当他们的烦恼断尽而无余时就得到了福田。所以要种福田，前提是你要在好的田地上耕种，有良田才能有好收成。《成实论》卷一《福田品》说二十七贤圣是为福田，种福田能成就八种功德，度人到彼岸，故名福田。所以佛就是最大的最胜福田。相类而推，能对良田起恭敬心的，就是敬田，敬佛也是敬田。太虚说：“福田谓能种植福德之田，此有三种：一敬田——佛菩萨师长等，应恭敬而得福；二恩田——父母及有恩于己者，应孝顺而得福；三悲田——对于苦恼众生，悲愍救济而得福。于此三福田中，能欢喜供养，就能得到人天尊敬供养的乐果。”[36]

　　中国佛教是大乘佛教，以菩萨悲愿二智推广社会。大乘佛教种福田，是以菩提心作种，做菩萨的福田。这个福田是公共的福田，是众生的福田，是大家的福田。种福田就是修菩萨行，“在家中、在社会、在军、商、学、农、工各界，均以无人无我大慈大悲之心而作事。就一家言之：须就全家之公共利益为先，勿存私见，则家庭和睦美满，此即在家修菩萨行。又父母教养子女，子女孝养父母，或作各行职业，均须以公共利益为前提，勿侵害他人，纯以公共利益为目的，作好事业，即修善报，作诸功德，即修福德。若广为修习，久之福德圆满即成佛；。”[37]福田思想在中国得到发扬，除了佛田和敬田之外，还增加了悲田，以贫穷孤老乃至蚁子等为悲田，具有做功德的意味。太虚说：“教布施者，即教其行善获福。布施有三种：一、报酬有恩，对于父母等有恩于己之人，以身命财力而供养之，此是孝心。二、奉事有德，如建立寺院，供奉佛像，供养修行大德，此是敬心。三、救济有苦，见一切灾乱困苦中众生，设法救济之，此是悲心。”[38]福田思想与中国传统伦理道德结合，其伦理意蕴的外延也得到扩展，并且形成了敬田、恩田和悲田三福田基本体系，以佛、佛弟子、修行者等必受尊敬者，称为敬田；父母及师长等必受报恩者，称为恩田；受怜悯之贫者、病者等，称为悲田。过去中国和日本都设有慈善性质的悲田院、敬田院，僧人穿的袈裟在佛教看来是能生福德之衣，称为福田衣。太虚穿着福田衣，发挥了中国的福田思想，“孝亲、敬僧为众生福田，若无不孝不敬则福报日增，善根生长，更易度脱”。[39]特别是对尊老的孝弟思想做了强调，指出了“应孝顺而得福”的因果关系。

　　太虚还将孝道思想与佛教的念佛理论相联系起来，因为大乘佛教里面念佛是一个重要的法门。他说：“因为这阿弥陀佛就是慈悲侧隐故，就是救苦救难故，就是因果报应故，就是修福报恩故。所以有父母的不能孝养，必不能念阿弥陀佛，能念阿弥陀佛，必能孝养父母；有子女的不能慈育，必不能念阿弥陀佛，能念阿弥陀佛，必能慈育子女；乃至为国民办事的不能忠其所事，必不能念阿弥陀佛，能念阿弥陀佛，必能忠其所事；所以我们中国人只要把心头上、口头上、本来有的阿弥陀佛时时提醒着，自然不愁不一日日的好起来!”[40]念佛法门本是接引众生到西方阿弥陀世界的一个施设手段，众生通过念佛号的方法生起对佛的敬信，得到佛的接引。太虚将念佛与孝弟结合起来，声称能念佛者首先就是能够做到孝弟行为的人，否则将不能到西方极乐世界。这种提法无疑将孝弟思想与西方净土牢牢地结合起来，西方净土成为三福田之外的另一个净土福田或西方福田，孝弟成为西方净土的前提，成为念佛的前提，这应该说是太虚对提升当代社会道德的一个创新，也是佛教与社会相适应的一个举措。

　　四、佛教孝道观的现代实践之应用

　　佛教有没有孝道，佛教不讲孝，一直是一些批评佛教人士最爱说的话题，其实它是一个伪问题，因为佛教是讲孝道的，而且一直在理直气壮地宣讲孝道。曾经有一位学者郑重地向笔者说他要写一篇佛教有孝道思想的文章，以此来回应其他人士对佛教没有孝道思想的批评。文章是写出来了，材料也丰富，广征博引，似乎是给佛教争回面子，但是这样做有何意义呢?在中国这个以儒家思想为主流的社会，孝弟思想又是儒家思想中最重要的核心，佛教是不可能迈过这个问题，不可能不对此作出自己回应的，佛教要在中国社会立足，唯一的道路就是要不断地与社会相适应，不断地向主流思想靠拢，因此对孝弟这一思想，佛教只能接受(事实上佛教自古就有丰富的孝弟思想)，而且把它作为自己的思想之一，广为宣讲，获得大众的认可。所以对那位同道的古道热肠，我们没有话说，但是对他的那种一定要回应的想法，笔者认为拟无必要，因为这是夷夏之间的争论，更多的是在政治与经济的层面反映出来，社会道德伦理的意义蕴含并不多。透过这位同行的文章，使笔者感觉到，当前我们的佛教研究水平还有待进一步提高，佛教研究是一个综合的研究，并不是仅仅知道一些文字，了解几部经典就作出来了，研究佛教最重要的是要讲透与佛教有关的方方面面，要把佛教背后的故事说出来，要把佛教里面的蕴含的丰富思想内涵讲出来，要把佛教理论思想的精髓提炼出来，要把佛教的思想与社会潮流结合起来，如此才能使佛教真正有益于社会，真正推动佛教向前发展。

　　太虚大师就是这方面研究的典范，他讲经不囿于旧说，敢于创新，特别注意把佛教中的有用思想给挖掘出来，再加以光大，回报给社会，所以他的思想在教内外有着广泛的影响。太虚的孝弟思想就是这种研究的代表，他抓住了佛教孝弟观的实质，又用敏锐的眼光看到了当代孝弟观的转型，因此他把儒家家庭伦理的孝弟思想放大到整个社会层面，又广征博引旧说，论证了孝弟观在当今社会中的作用，并将孝弟观与佛教的修行理论结合起来，创新佛说，使佛教的孝弟观增加了新的内涵，完成了现代佛教孝弟观的转型，这是太虚对佛教孝弟观的最大贡献。

　　儒家思想经过“五四”运动的冲击之后，已经重厥不振，儒家的祠堂不再被使用，以儒家思想为特点的宗族与家庭伦理也在解体，特别是经过“文化大革命”运动之后，整个儒家思想在中国内地的影响几乎殆尽。虽然近年来一直不断地有人在提倡恢复儒学，发起读经运动，但是总的说来，在当前中国社会深受西方思想文化的影响下，恢复儒家的运动影响非常有限，但是作为儒家核心伦理的孝弟思想由于其存在有一定的合理性，且又是历代社会，包括东西方文化都必须承认的观念，因此即使在儒家思想被削弱的情况下，仍然渗透在整个中国社会，所以将孝弟思想作为重建儒家思想的契人处，是可以有作为的，换句话说，将孝弟思想在现代社会予以发扬，广为宣传，是可以取得明显效果的。而这一点，也使当代儒佛两家再次携手合作成为可能。

　　佛家孝弟观“处俗弘教”是最底层的，也是最有影响的。佛教讲的报恩父母，种植福田的孝道观，是历代佛教界人土提倡的思想，这个思想在今天仍然可以为我们所用。又由于出家者剃发出家、穿袈裟，戒律规定了出家人不得行男女之事，延续血脉的“孝”之伦理是不适合住僧团之人。事实上在现今社会中对这个“孝”的认识也正在发生变化，不生育、不养子女的现象也被社会普遍接受。但是佛教所说的超越了这个“孝”的“大孝”思想，亦即太虚所说的“大乘菩萨行是以众生为父母，由大悲心而生起救众生苦恼之事业”，将报父母恩与了众生结合起来的思想是当今社会最需要的。特别是佛教的载体寺院和宣讲佛教理论的主体出家人，以及拥有广泛而深人影响的众生，给佛教在当代社会宣传孝弟思想搭建了平台，也给佛教与当代中国社会相适应提供了可能。

　　佛教孝弟思想在民间的影响始终是存在的。中国内地曾经因受到“左”的思想影响，佛教界没有任何活动，但是受佛教“孝弟”观念而影响的传统在大陆以外的台湾、香港、澳门和东南亚地区被保存下来，佛教以孝弟观念而成立的供养已故亲人的盂兰盆节，仍然在这些地方按时举行。改革开放以后，中国佛教界开始恢复宗教活动，像盂兰盆节这类的包含了孝弟理念的活动也在依法进行，这些都说明了，当代佛教在社会中重建孝道观，为重塑社会道德是有基础的，也是大有天地与大有作为的。

　　当前整个中国社会正在处在转型时期，孝疵伦理的道德观也正在发生变化。当前社会缺少孝弟思想的提倡，不尊重老人的现象比比旨是，在家庭中啃老族是最典型现象。佛教面对转型期的社会，也有一个相适应的过程。就目前的佛教界的现状来说，走人间佛教道路是当前海内外佛教界的共识，但是这个思想的提出，更多的只是谈到一个方向性的问题，真正达到建立一个体系性的理论与对未来佛教的发展有具体的指导作用，还需要佛教界与学术界人士要经过不断的努力才能最终形成，相对而言，佛教的孝弟观的发扬，就可以在这方面作出一个尝试。

　　依笔者愚见，发扬或发展当代佛教的孝道观，当前应该做如下的一些工作。第一，深入研究佛教孝道观的理论与历史文化，将佛教的孝道观思想与发展过程做出认真的梳理，真正找出佛教孝道观的发展线索与特点，为佛教孝道观与社会相结合提供有力的历史文化与孝义思想的历史依据。第二，对原有的佛教孝道观思想进行提升与创新的工作，在已经整理佛教孝道观的成果的基础上，再次根据当代社会的特点，重新对佛教孝道观理论思想做出新的诠释，按照太虚大师所说的“契理契机”的与时俱进思想，将与当代社会最应该做和最需要的孝道思想提炼出来，其中包括可以用通俗的现代语言撰写新的经典，使之适合大众的阅读口味与文化需求。第三，加大宣传佛教孝道观的力度。佛教界人士在乎时讲经说法活动中，应该将宣传佛教孝道观的著作纳入其中，通过法师的讲说，让佛教孝道观思想深入人心，在整个社会产生重要的影响。佛教界应该加大盂兰盆节的宣传力度，特别是将报母恩的悲恩观念给予突显出来，把佛教界强调的“母难日”活动与宣传给予放大与重点推出，尽显佛教的本色。第四，要树立实践佛教孝道观的典型。佛教界应该在佛教徒中找出这方面的成绩突出者，并对他们的事迹进行宣传。历史上佛教界一直有这方面的实践，许多撰写的感应文章中，都包含了善恶因果不虚，供养父母与众生得报的典型。今天我们这个社会中仍然存在着无数的这种现象，这些都是佛教界宣传孝道观的资粮，只要我们去重视，就不乏这方面的题材。

　　以上笔者只是提出了佛教界对重塑当代中国佛教孝道观能做出的工作，这些都只是提出原则，重要是要引起整个佛教界的重视与参与，特别是参与是最重要的，我们有理由相信，只要佛教界努力行动，中国佛教的孝道观就一定能为当今构建和谐社会的活动中作出应有的贡献，得到整个社会的承认、信众的赞扬与政府的表彰。

　　[1] 《弘明集》卷6。

　　[2] 《弘明集》卷2：“今影骨齿发遗器，余武犹光于本国。此亦道之以证也。夫殊域之性，多有精察黠才，而嗜欲类深，皆

　　以厥祖身立佛前，累业亲传，世抵其实。影迹遗事，昭化融显，故其裔王则倾国奉戒，四众苦彻，死而无悔。”可以参考。

　　[3] 同上。

　　[4] 《广弘明集》卷25。

　　[5] 《弘明集》卷12。

　　[6] 《广弘明集》卷25。

　　[7] 《憨山老人梦游集》卷38。

　　[8] 《憨山老人梦游集》卷38。

　　[9] 《归元直指集》卷上。

　　[10] 《太虚大师全书》精第25册，第344—346页。

　　[11] 《太虚大师全书》精第1册，第72—73页。又说：”因缘所生法，是佛法之大宗，五乘之共学。以佛之说法，应闻法者根机而说，大致分为五类：一、人乘，人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘，佛说之天与别种宗教所崇天神不同，乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种人，以生天犹有限量穷尽，欲求永离流转，于是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脱生死得永久安宁。一、声闻乘，以依佛说法音声，始发心觉悟得解脱故。二、辟支佛乘，辟支佛泽言独觉，亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛，从苦谛上悟人，而辟支佛乘由集谛上悟人，故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟人，故曰缘觉，以无须听法亦得悟了，故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情，故下于佛乘。三、由此以上有佛乘，菩萨乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解学理亦不同，然以皆为佛教之学理，故有五乘共通之学理也。共通学理者何?即五乘共明‘因缘所生法’之义也。因缘所生法，亦曰诸法因缘生。此所云法，遍于五乘，以世出世间法皆因缘所生故。”(《太虚大师全书》精第1册，第26—27页。)

　　[12] 《太虚大师全书》精第2册，第887—889页。

　　[13] 《镡津文集》卷10。

　　[14] 《闲居编》卷28。

　　[15] 《憨山老人梦游集》卷45。

　　[16] 《憨山老人梦游集》卷32。

　　[17] 《金园集》卷中。

　　[18] 《太虚大师全书》精第26册，第398—399页。

　　[19] 《太虚大师全书》精第27册，第117—118页。

　　[20] 《佛陀学纲》民国十七年八月在首都毗卢寺讲。

　　[21] 《人生佛教开题》民国三十三年秋在世苑汉藏教理院讲。

　　[22] 关于太虚的“人生佛教”的思想，可以参考笔者的”太虚大师‘人生佛教’思想初探”，载《闽南佛学》第四期，2005年刊，闽南佛学院编，宗教文化出版社2006年10月版。

　　[23] 《太虚大师全书》精第3册，第173页。

　　[24] 《太虚大师全书》精第6册，第443—445页。

　　[25] “以是因缘，母有十德：一名大地，于母胎中为所依故；二名能生，经历众苦而能生故；三名lt~,下，恒以母手理五根故；四名养育，随四时宜能长养故；五名智者，能以方便生智慧故；六名庄严，以妙璎珞而严饰故；七名安隐，以母怀抱为止息故；八名教授，善巧方便导引子故；九名教诫，以善言辞离众恶故；十名与业，能以家业付嘱于故。”

　　[26] 《太虚大师全书》精第4册，第307—311页。

　　[27] 《太虚大师全书》精第14册，第2374—2375页。

　　[28] 《太虚大师全书》精第4册，第369—37l页。

　　[29] 《太虚大师全书》精第4册，第367—369页。

　　[30] 《太虚大师全书》精第3册，第81—82页。

　　[31] 《太虚大师全书》精第4册，经92—93页。

　　[32] 《太虚大师全书》精第4册，第307—311页。

　　[33] 《太虚大师全书》精第4册，第234页。

　　[34] 《太虚大师全书》精第5册，第775页。

　　[35] 《太虚大师全书》精第7册，第259—260页。

　　[36] 《太虚大师全书》精第3册，第17—18页。

　　[37] 《太虚大师全书》精第28册，第326—327页。

　　[38] 《太虚大师全书》精第3册，第89—90页。

　　[39] 《太虚大师全书》精第11册，第589页。

　　[40] 《太虚大师全书》精第27册，第43页。