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般若文集：般若智慧与现代人的心灵生活(释法缘)

　　编辑：释法缘

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：般若是佛教的根本智慧，佛法不离世间法，本文从四个方面探讨般若智慧与现代人心灵生活这一论题，以揭示般若对现代人心灵生活的重要指导意义。第一，解释何谓般若智慧；第二，谈谈般若在佛法中重要地位；第三，对现代人心灵生活的进行透视，从两个方面来说明：首先，指出现代人心灵生活中存在的一些问题；其次，对问题的分析，即说明现代人主要是因为没有般若智慧的观照，而起我法二执，才导致心灵生活中产生种种烦恼、痛苦；第四，般若智慧对现代人心灵生活的指导意义，这又从三个方面来说：首先，以般若智慧去除我执，实现生命的转换；其次，以般若智慧去除法执，实现生命的圆满；最后，以般若智慧为指导广修六度万行圆满人生。

　　关键词：般若智慧我执法执六度

　　作者简介：释法缘，闽南佛学院讲师，厦门大学佛学研究中心研究员。

　　我们已经进入了21世纪，随着科学技术的飞速发展，社会生产力突飞猛进，社会物质空前繁荣，许多人沉醉在享受物质文明所带来的快乐中；社会陷入了见物不见人的“赤裸裸”的物质主义。人们虽然从物质文明的发展中得到享受，但在精神上却不知不觉为烦恼苦闷、紧张压抑、空虚、迷茫、冷酷、失望等阴影所笼罩。人类的精神、心灵生活陷入了危机状态，精神田园荒芜，心理失调，道德沦丧，使得当今的社会自杀率、离婚率、犯罪率不断地增长。可见，丰裕的物质生活并非幸福快乐的保障，还需懂得驾驭人生这辆列车，才能穿越层层的无形之墙，进入快乐的园地。而佛教的般若智慧能缓解人类精神、心灵上所面临的种种问题，使人们得到人生真正的快乐。般若是佛教的根本智慧，在一切无漏功德中最尊贵、最第一。佛法可谓是含藏了世出世间的一切善法，而最足以代表佛教的特质，就在于般若智慧。般若是佛法的根本，是凡夫与圣者、世法与出世间法的差别所在。般若在佛法中被称为大乘道体，五度眼目，为般若所摄持一切万行始能究竟圆满，得般若者方能彻入或契入佛教最真实、最圆满的境界。般若与人生也非常的重要，《大智度论》云：

　　般若波罗蜜能与光明，除诸暗冥，无所染污，多所利益，多所安隐，能与盲者眼，能令邪行者入正道，般若波罗蜜是诸菩萨母，能为孤穷者作救护，能灭生死，能示一切法性。 1这是说般若有能知苦灭苦，观空自在的功用，没有般若的人生欠缺正见，易为外境烦恼所转，从而起惑、造业，在烦恼生死中轮转不休。有了般若，便可开发自性之光，证悟真实的生命，从生死烦恼的此岸度到解脱快乐的彼岸。那么到底何谓般若智慧，其对现代人的心灵生活又有什么样的指导意义呢？本文在下面将探讨这些问题。

　　一、何谓般若智慧

　　般若是梵语prajna 音译，又译作班若、波若、般罗若等，通常称为般若。般若是智慧的别名，或简称为慧。但为什么是沿用印度的原音——般若，而不直译为智慧呢？这是因为般若一名，比较其他异名，可说是最为尊贵，含义也最深广，在中国汉语中难以找到与它相应的名词可以代替,倘若一定要将它译出,也只能勉强将之称为智慧，虽意为智慧，但仍不足以表显般若的含义，这正如《大智度论》所说：“般若定实相，甚深极重，智慧浅薄，是故不能称。”2因此就沿用印度的原音称为般若，这属于“五不翻”中“尊重不翻”及“四例翻经”的“翻字不翻音”。若把般若方便称为智慧，这种智慧也不是指一般的智慧，它简别于凡夫的俗智俗慧。

　　世间凡夫中，或擅技巧，或矜博雅，或工策划，或善辞辩，虽也是一种智慧，但这是俗智俗慧，不能称为般若。般若是佛教的一种特殊智慧，它是一种直觉、直观的智慧，能引导人们超脱对立的世界，使人从种种痛苦、烦恼、邪见、无明中解脱出来。所以《大智度论》卷四十三中说：“般若者，秦言智慧。一切诸智慧，最为第一，无上无比无等，更无胜者。”3由于般若智慧与一般所说的智慧不同，所以僧肇法师曾称般若为“圣智”，4以与一般人的智慧相区别。但绝大多数佛典直接以般若音译径写，或重复称为“般若智慧”或“般若慧”。

　　般若常与波罗蜜联在一起，鸠摩罗什大师将之称为般若波罗蜜，在佛典或有关佛教的不少著作中，般若不过是般若波罗蜜一词的略称。玄奘法师则把般若波罗蜜译为般若波罗蜜多，这是新译，比鸠摩罗什大师的旧译多一个“多”字。般若波罗蜜在六波罗蜜或十波罗蜜中，都是指第六波罗蜜。般若是智慧的意思，波罗蜜则译为“度”或“到彼岸”，合起来的意思就是用智慧到达解脱的彼岸。如鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一中所说：“般若波罗蜜，以何义故名般若波罗蜜？佛言：得第一度，一切法到彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。”5

　　在大乘佛典中还特别强调彻底认识诸法实相的智慧称为般若，如《摩诃般若波罗蜜经》卷十一云：“般若波罗蜜能示诸法性。”6龙树在《大智度论》卷十八中也说：“诸法实相，即是般若波罗蜜。”7而所谓诸法实相，在以《般若经》和龙树一些论著为主的般若佛典中，主要是指缘起性空的理论。此一理论是整个佛教哲学的基础与核心，佛教的全部理论都奠定在这一理论上，佛教其他各种思想都是围绕这一理论而展开的，是宇宙万法的基本规律。缘起性空的道理告诉我们，世间万物大到世界，小到一花一草，乃至极微，都是由各种因缘条件合和而成的，正所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”8。一切诸法都是缘聚则生，缘散则灭，相依相待，互依互存，根本就没有它常恒不变、独立存在的真实自体，也即自性，所以称之为性空。这个性空是建立在缘起有的当下，不是离开缘起有之外另有一性空可得。缘起有的当下即是性空，缘起是事物的现象，性空是事物的本质，缘起与性空不过是一件事物的两面观而已，犹如手心和手背。因此性空的空不是什么都没有的空，它不等于零，所谓空只是空去众生对一切诸法实有自性的执著。一切诸法虽没有真实的自性，但假相却宛然存在，如魔术师用幻术，幻现种种事物如马、车、房舍、人物等，客观上虽然没有这些实物，但幻现出来的种种却宛然存在。有色可见，有声可闻，所以佛教所讲的空不是指什么都不存在，它是不离开有的，空即是有，只不过这种有不是实实在在的有，而是一种假有。所以《中论·观四谛品》说：“因缘所生法，我说即是空，亦说为假名，亦名中道义”。9意思是说缘起诸法虽是无自性、是空，但并不坏缘起的假相，假相还宛然存在；缘起诸法假相虽宛然存在，可是其自性空。因此是缘起有而自性空，自性空而宛然有，即空即有，空有不二，这就是中道。也如《心经》中所说的“色即是空，空即是色”，10所以一切万法从现象看是假有，从本质看是自性空，有不离开空，空不离开有，色空不二，空有不二。这空有不二的中道就是诸法实相，能通达此诸法实相的智慧就是般若慧，如《大智度论》卷八十五中说：“遍知诸法实相慧名般若波罗蜜。”11由此可见，大乘的般若智慧是离一切分别、一切对待空明澄彻的智慧，这种智慧是超越空有两边，圆融的中道妙慧。诸佛菩萨正是通达此中道妙慧，所以不住生死也不住涅槃，而是于世间广做空花水月佛事，普度一切众生而又不执著实有众生为我所度，正如《金刚经》中所说：

　　所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，我皆令入无余涅而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。12诸菩萨这种悲智不二的大愿大行是二乘人所不能比的，二乘人虽然能以般若空慧脱离杂染的生死苦海，但只注重个人的生死解脱，不懂得用大悲的法水来滋润智慧，而陷入沉空滞寂，偏空之枯智，所以缺少利济众生的愿心和行为。而大乘菩萨不但以般若空慧得解脱，还能以大悲为本，无所得为方便，策导万行，普度众生，即以般若通达法性空的智慧，摄导所修的六度万行，悲智双运，从而达到福与慧的圆满成就佛果。因此依大乘的精神来说，所谓般若智慧除了要简别凡夫的俗智俗慧，乃至外道的邪智邪慧，还应该简别二乘的偏空偏慧，大乘的般若智慧是悲智不二的，这种与大悲相应的平等大慧，才是般若真正的内涵所在。

　　佛教把般若视为“诸佛之母”，如《大智度论》卷一百云：“般若波罗蜜是诸佛母，诸佛以法为师，法者即是般若波罗蜜。”13般若是成佛的根本，度化众生的依据，以般若智慧为引导，生命才能踏上升进的道路。而般若之智又是一活泼开放的、圆融的智慧。由此智慧又开出实相般若、观照般若、文字般若、方便般若等。实相般若：实相即诸法如实之相，《大智度论》卷四十三云：“般若波罗蜜者，是一切诸法实相，不可破，不可坏。”14诸法实相是不可思议境界，言语道断、心行处灭、超越戏论、能所双亡而唯证相应；观照般若：观照，即观察的智慧，《肇论》中云：“观照般若，照事照理故。”15观照般若是一种认识佛教真理，洞察宇宙人生的智慧。行者在修观时，照了诸法凡所有相皆是虚妄，当体即空，由此得以离一切妄想执著而现觉实相，以实相由观照般若而证得，故名观照般若；文字般若：诸佛菩萨从其亲证实相理体，假借文字语言，以开导一切有情，使其解悟者，谓之文字般若。如《摩诃般若波罗蜜经》中云：“菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当于何处求？舍利弗言：当于须菩提品中求。”16若从广义的说，佛教一切三藏十二部典籍乃至凡一切语言动作能表显意义，令人理解而启发智慧者，都可以称为文字般若。

　　以上这三种般若实质上只有一实相般若，因为文字与观照般若，都只能达到实相般若的方便，因此只是方便将之称为般若，实非真正的般若。但对于初学般若的人来说，可以首先于文字般若听闻受持，如理思维，进而依文字般若摄心起观，照一切法如梦如幻，皆是缘起而空无自性，此即观照般若；由此观照般若了达诸法实相，即是实相般若。在修行的过程中，观照般若尤为重要，它就是指般若的实践修行。我们无论是视听言行，或语默动静之间，随时随处能精密地观照，而明了一切诸法皆为因缘所生，当体即空，不执不著，久久纯熟，举默动念皆作如是观，虽未即佛，也去佛不远了。如《坛经》中说：“般若者，唐言智慧。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。”17《金刚经》中说：“离一切相，即名诸佛。”18六百卷《大般若经》的重要精神也在观照般若上，所以被称为《般若经》提纲的《般若波罗蜜多心经》开头就讲：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”19《金刚经》中的四句偈也说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”20这就是要人们在一切动作行为中，观照一切诸法都是缘起空无自性，依此观照般若就可通达实相般若。若得实相般若，就可以从烦恼生死的此岸，到达解脱涅的彼岸。

　　二、般若在佛法中的重要性

　　般若作为一种使修行者解脱成佛入涅的智慧，在佛法中占有重要的地位，被视为大乘道体、大乘总纲，为五度眼目。是一切大乘经典的根本，若不能了解般若，就难以了解其他大乘经典。所以古德云：“般若摄一切佛法尽。”21《大智度论》也说：“般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即是般若。”22大乘诸宗，没有哪一个宗派的形成和发展未受般若之影响的，在中国佛教史上很难找出一种佛教的思潮与般若是没有关联的。无论是三论、天台、华严、禅宗乃至律宗、净土宗都要以般若作为主要因素，缺少般若无论哪一宗的修行，都不能圆满达成其理想的目标，犹如折翅鸟，终堕凡小。不离般若，一切所行皆是波罗蜜，必证无上正等菩提。

　　作为菩萨要成就佛果，圆满菩提，必须要广修六度万行，自利利他，才能积累无量福德和智慧资粮，才能圆成佛道。六度是诸佛的无尽法藏，统摄了一切万行，是菩萨成佛的必经途径。在菩萨所修的六度中，前五度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定等都要以般若作为引导，如果没有般若作为引导，五度就如同是瞎子，而般若则如同是眼睛，五度只有在般若的引导下才能成为波罗蜜，才能到彼岸。正如《摩诃般若波罗蜜经》中所说：“五度如盲，般若如导。”23经中还说：“譬如转轮圣王，五波罗蜜也如是，若离般若波罗蜜，不得波罗蜜名字，不离般若波罗蜜，得波罗蜜名字。”24这就是说没有般若空慧做依据、做指导，布施等就不成为波罗蜜，只是修世间有漏善法，或得人天福报，而非无漏解脱的佛法，无法从生死的此岸到达涅的彼岸。因此菩萨修五度时，必定要以般若智慧作为指导，使心无所得，三轮体空，才能不住三界，不堕二乘，而直趣佛道。般若波罗蜜等于是六度中的指南针，般若波罗蜜，即等于说六波罗蜜。所以《摩诃般若波罗蜜经》中说：“般若波罗蜜于五波罗蜜中最上最妙。……是般若波罗蜜取一切善法，到萨婆若(一切智)中。”25“依般若波罗蜜多故，摄导无量无数无边不可思议功德，趣向临入一切智海。”26所以般若不论从哪方面说，绝对是出世圣法的特质，非布施、持戒等所能及。

　　般若乃是解脱生死与成佛的舟航，由般若大智慧引导才能证入诸法实相。《大般若经》中还用了两个比喻来说明般若的重要：“如日月轮周行照烛四大洲界，作大事业，其中所有，若情非情，随彼光明势力而转，各成己事。”27“如善御者，驾四马车，令避险路，行于正道，随本意欲，能往所至。”28这两个比喻的意思是说，般若是大智慧，有智慧观照，有智慧领导，才可以证入诸法实相，诸法实相实因这大智慧而显示。三世诸佛也都是依般若波罗蜜而得以成就无上正等正觉，如《心经》说：“三世诸佛，以般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”29《大智度论》中也说：“诸佛及菩萨，能利益一切，般若为之母，能出生养育。佛为众生父，般若能生佛，是则为一切，众生之祖母。”30这是说，诸佛都是依智慧产生的，离开智慧，佛菩萨就不成佛菩萨了，般若能养育诸佛，如果佛为众生慈父的话，那么般若就是众生的祖父了。众生在生死的此岸，要达到成佛的彼岸，唯有依靠般若。般若波罗蜜是造就菩萨，得道成佛的指导思想，是统帅其他各种功德和修习方法的灵魂，所以 T．R．V．Murti在《中观辩证法与解脱》一文中所说：“般若空慧是证得涅之唯一方法，唯有透过空，才能得到究竟解脱。其他诸家所提倡的修行法门充其量不过能得到少份的、部分的解脱，或者充其量只能是究竟解脱的基础。”31可见般若在佛教的一切修学法门中，是最殊胜的，任何法门都不能与般若等量齐观，所以《心经》中称般若“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒” 。32可见般若在佛法中的重要性了。

　　总之，般若为大乘道体，为五度眼目，为般若所摄持，万行始能到达究竟佛果，成为波罗蜜。般若是解脱道的先导，也是解脱道的主体，没有般若是不可能解脱生死的，所以在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟、最根本的。正如印顺法师说：

　　般若是领导者，启导一切功德的进修，与一切功德相应。在三学中，慧学最后，为能得解脱的依止；而在八正道中，却以正见(中观正见)为首，这说明了般若在佛法中的地位，是彻始彻终的，他是领导者，又是完成者。33

　　印顺法师这一番话，可谓是对般若在佛法中的重要性所作地最好的总结。

　　三、对现代人心灵生活的一点透视

　　尽管现在已经进入了21世纪，随着科学技术的飞速发展，工业化水平的提高，社会物质生产也由此得到极大的丰富，人们的物质生活越来越富裕、舒适，各种各样的电器化把过去陈旧的生活用具取而代之，人们有了现代化的生活，有了形形色色的享乐。按理说烦恼痛苦也该告一段落了。可事实上，今天社会所出现的问题，及人类面临的困惑和痛苦，可能比任何一个时代要多得多，如众所周知的地球生态环境严重破坏和污染的问题，就是令人万分不安的烦恼之一。而尤其令人烦恼的是，物质文明的高度发展，科技的飞跃进步，并没有解决人们心灵上的病痛，人类自身精神田园的荒芜，心理失调等心灵上的问题是越来越严重，人类的精神、心灵生活陷入了危机状态。那么，现代人精神、心灵上到底有哪些问题？又是什么根本原因而导致这些精神、心灵的病痛呢？以下略作分析说明。

　　(一)现代人心灵生活中所存在的一些问题，大致有以下几个方面：

　　1身心紧张、压抑：现代人生活在自由开放的社会里，不断追求经济成长，生活节奏加快，竞争也日趋激烈。过去按部就班、单一的生活方式被打乱，代之而起的是信息爆炸、职业变动、岗位竞聘、下岗、求职、一夜暴富等。新的体制带来了新的机遇，同时也带来了挑战和考验。许多人因而感到精神高度紧张、身心疲倦、焦虑、烦躁、压抑、不安，情绪失调对人类的健康构成严重威胁，造成了现代人较为普遍的亚健康状态，严重者甚至发生精神分裂、抑郁症等精神疾病。所以1996年世界卫生组织对于未来人类十大疾病提出测估报告，警告世人在2020年时，人类十大疾病的排行，第一名是心脏病，第二名是抑郁症。目前抑郁症虽还未进入威胁人类十大疾病的排行，但在二十年后有可能就会成为第二号人类健康的杀手。因为从现在社会发展的速度来看，未来的社会变化会更快，人的心灵生活所受到的压力和挑战也就会升高。目前社会上抑郁特质的人数正在快速的增加，甚至在美国和日本一些发达国家，有很多人因不堪身心的压力而自杀，就是一个不争的事实。所以可知世界卫生组织所作推估的可能性是极高的。

　　2迷失了自己：现代的社会，有些人被强烈的欲望所主宰，将物质生活的改善提升到前所未有的高度。有些人沉溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己沦为物欲的奴隶，把全部生命都耗费在名声、权力和金钱的积聚上，沉醉在物质追求中，从而迷失了自己，内心茫然无措，根本就不知道人生真正的价值所在。由此纵欲无度、纸醉金迷，或者因追求物质享受而丧失良心、道德败坏，甚至堕落为罪犯。

　　3心灵的空虚：现代的社会，人们的物质生活虽然越来越富裕、舒适，然而这并不等于拥有真正的快乐和幸福。如果快乐就是拥有钱财、权势、地位，那么那些拥有亿万家资的富翁他们应该感到幸福，可他们中的很多人，依然活得苦恼不堪，甚至连人生最基本的快乐都不能正常享有。拥有豪华别墅，却不能安然入眠；面对山珍海味，却食欲全无……在旁人可望而不可及的奢华生活中，他们又何尝体会到幸福的感觉？还有那些地位显赫的政要，他们拥有地位、权势，也应当感到幸福，可是处在权利漩涡中的他们，时而不可一世，时而被群起而攻之，生活又何尝有幸福可言？他们的内心照样很空虚、烦恼、苦闷，每天都生活在提心吊胆、患得患失中。社会上甚至还有些人过得百无聊赖，一天到晚想尽办法，用各种各样的娱乐来打发时间，目前就有不少人的生命被电视、录像所吞食，心灵被色情、武打片和靡靡之音所腐蚀。有的人还因为心灵空虚去寻找刺激的生活，灯红酒绿、舞兴方酣，越是夜深越起劲。可是到了曲终人散，拖着疲乏的身体回去，还是一片空虚涌现心头。有的人甚至因为生活的空虚无聊而去吸毒，走上犯罪的道路。心灵的空虚好像空中的一片羽毛，又好像是水上的浮萍，东飘西荡，没有着落。然人已生在世间又不得不活下去，因此多数人对于吃饭、工作、睡觉，对生活的一切，似乎只是例行公事一般，空虚茫然的心情，常涌现在心头。可见人类物质条件丰富，精神生活却未必富有。

　　4不满足感与不安定：当今的社会是一个复杂多变的社会，物质生活的丰富，科学技术的进步，极大地刺激了人们压抑已久的种种欲求。随着社会商业化的进程，人们的贪欲空前的膨胀起来，对奢侈品的需要，对财富积累的需要，对权利和虚荣的需要……当拥有这一切之后，新的欲望又接踵而至。当今的人对物质的追求，已不仅是为了生活的保障，而是为了使自己的欲望得到满足，可是欲壑难填。人们对于财、色、名、食、睡这五欲尘境，不但求多，而且求好。人类的欲望如口渴而饮盐水，愈渴愈饮，愈饮愈渴，永不能止渴。并且因为欲望，往往不择手段，不是明抢暗偷，便是强夺巧取。结果，招致法律制裁，引生忧悲苦恼，恐怖不安。即使不致触犯法纪，但这五欲的诱惑也能扰乱身心，而不得安宁。

　　当然现代人心灵的问题，除了上面所说的几点外，还有很多，如因人际关系之冷漠而寂寞孤独、愤世嫉俗；或者因信仰的崩溃而彷徨歧路。这些精神、心理上的问题，愈是在经济发达国家，愈为严重。佛说众生有八万四千烦恼，人类精神、心灵上的问题，其实是说不尽，道不完的。那么究竟是什么原因导致现代人精神、心灵上出现这么多问题，而苦恼不堪呢？

　　(二)对问题的分析

　　导致现代人心灵出现种种问题，固然有很多其他客观上的原因，但是最终的原因还在我们自身。因为一切问题的产生，都只是因为有自身的存在，有了我们自己才会引发种种问题。这正如世间的一切医药、教育、经济、工巧、政治、法律、科学等无一不是为了人类自己的存在而出现，乃至宗教、佛法的出现也是因为我们自身的存在。如果离开人类自己，没有一个众生，那么在一个没有人类的世界里，还有什么问题可言，也不存在所谓的烦恼痛苦了。所以若要解决现代人心灵的病痛，建立幸福的人生，应从自身去寻找原因，从改变自身入手，唯有自身的革新、净化、道德的完善乃至智慧的提升，才是根本而彻底的解决方法。所以要解决人类心灵的问题，关键是要从自身心灵下手，依正确的认识去透视宇宙人生的真理，依正确的行为去净化内在的人格，才能彻底解除痛苦，正所谓“解铃还需系铃人”。

　　那么现代人在心灵中所出现的种种病苦，最根本的原因在于自身缺少般若智慧，不能明了一切法都是缘起而空无自性的，从而执著有实在的自我以及我所有的一切诸法，生起我、法二执，从而以私我为中心而向外逐物，以自己物欲之满足为宗旨，不知省察自我乃至物欲的虚妄性以及片面满足物欲的危害，结果心为物役，精神被污染扭曲，丧失了真正自我及内心安详宁静之真乐，而烦恼痛苦不堪。

　　以我执来说，这个我是主宰、常一、不变义。众生总觉得在五蕴和合的身心中，有一个恒常不变的，没有生灭变化，能独立自生的，具有自我主宰功能的实体。也即是执著有一个常一、主宰的自我，这就是我执。众生因为执著有实在的我，所以时时为我着想，处处以自我为中心，一言一行都反映出强烈的自我，每个人都是生活在强烈的自我意识中，一生都在为所谓的我而奔忙。为了我的事业、我的家庭、我的儿女、我的名誉地位、我的财富……我们所关注的一切，都是围绕自我这个中心。根本就不知道这个我不过是五蕴假合，虚幻不真实的，所以在每个人的心中这个“我”，有着神圣的地位，有着至高无上的权利。这种把自我夸大到神圣的绝对精神的地位的做法，造成自我与他人的对立，人人都以自我为中心，在社会生活中形成“自我中心主义”，甚至还想主宰与自己有关的一切，永远没有满足。在当今世界上就有相当多的人，他们就把个人、自我看得比群体、他我更为重要，甚至把个人放在群体、他我之上，把自我扩张到了一个不适当的地步，自私自利，只求自我的扩大与发展。因此就把我局限在小我的天地之中，不能感受生命的真正价值和意义。

　　众生因执著我还会发生很强烈的贪心欲望，这就是我贪，我贪属于我执的表现形式之一。34由于我贪，本来衣可御寒，食可果腹，住可蔽风雨就足够了。但在我贪的驱使下，要求的是要有锦绣绫罗、山珍海味与高楼大厦，竭力去追求更多与更好的。因为“多”上还有更多的，“好”上还有更好的，于是贪欲没有止境，追求也就没有止境，不但衣食住，财富、名誉、权力，凡是“我”可以占有的，都同样地纵任这贪欲去追求。当这些全拥有了之后，还是不会满足，由此心随物转而迷失了自己，不知道人生的真正价值所在。所以既使拥有万贯家财，显赫的地位、权势，也还是得不到真正的快乐和幸福，内心空虚无聊，不知哪里才是自己真正的皈依之处。由于一味追求物欲，而失去了人生的方向，有的人由此而堕落、犯罪，有的人则活得百无聊赖，放纵自己的欲望，过着花红酒绿、纸醉金迷的生活。

　　众生因为我执而引起的贪欲还会带来无尽的烦恼。没有的时候，拼命追求；追求不到则失望、懊丧；得到以后，又贪爱不舍，用尽心机去保护守藏；一旦丧失了，又忧心如焚，痛苦得无法形容，内心失去了宁静和安详，身心不得安宁。同时，为了互相追求占取，人与人、家与家、国与国之间不断地发生斗争，甚至父子兄弟之间，也会为了利害冲突，而相互斗争，互相陷害。当前地球的生态破坏、环境污染、能源危机等问题，也就是因为众生的我贪引起的。人类由于对物欲的无限追求，仅仅把自然视为实现其自私目标的手段，不断的寻找利用它或征服它的方法。因此在短短的百年内，人类以史无前例的规模征服自然，对自然资源盲目、过量的开采，使得地球在几十亿年形成的财富，几乎耗尽了一半。对能源的过量开发，又导致了生态平衡的破坏，导致了各种自然灾难，导致了地球环境的严重污染，同时，也给人类生存带来巨大的隐患。人类正在承受着因为满足自己的物欲追求，而破坏人与自然的和谐关系而带来的自然界无情报复的苦果。

　　由上可见，我执实在是人类一切问题产生的根源，众生因为执著我而追境逐欲，为名求利，自寻无穷之烦恼、痛苦，我执甚至是社会犯罪的祸根。众生以自我为中心，对我喜欢的就贪着，贪心一起，就可能造作杀、盗、YIN、妄的恶业；对我不喜欢的就，恨心一起，同样可能造作杀、盗、YIN、妄的恶业。人类的烦恼、痛苦乃至罪恶，就产生在这种虚妄的我执、我贪的基础之上。

　　同样对于法的执著，也使我们的心灵产生种种烦恼、痛苦。所谓法，人们通常会理解为法律或法则，而佛教中所说的法是广义上的法。它包括了世上的一切，不论是精神的、物质的，还是有为的、无为的，有形的、无形的，也不论是善良、清净的，还是丑恶、染污的……都属于法的领域之内。所以，“法”在佛教中的定义为：“轨生物解，任持自性。”轨生物解，是说能使人了解它是什么；任持自性，是说法具有自身的体性，或者说拥有自身的特征。如水以湿为自性，因为它拥有湿的特征；火以暖为自性，因为它拥有暖的特征……总之，一切事物都可以从法的角度去分析。

　　人类因为执著一切法为实有，所以执著地位、事业、权势、名誉、亲人、金钱等都为实有的。就把自己全部生命都耗费在名声、权力和金钱的积聚上，不能明了所谓金钱、权势、地位等既不真实，也不永恒。以金钱来说，在当前社会所流行的拜金主义者看来“有钱能使鬼推磨”，钱就是万能的，但在佛教看来财物为五家所共有，所谓的五家，就是指大火、大水、盗贼、贪官污吏及不肖子孙，这五者足以使我们的钱财销毁殆尽。更何况金钱也不是万能的，再多的金钱可以买得到群众，但是买不到人心；再多的金钱可以买得到高楼大厦，但是买不到自在；再多的金钱可以买得到华衣美服，但是买不到气质；再多的金钱可以买得到股票，但是买不到心满意足；可是世人无知，却沉醉在这些虚幻而不真实的物质追求中，不能自拔，迷失了自己，一天到晚关心的都是生命以外的东西，每天想的都是应该如何追名逐利，改善吃的、穿的、住的、用的。眼睛不停地追逐色相，耳根不停地追逐音乐，鼻子不停地追逐香味，舌头不停地追逐美味，身体不停地追逐好触。六根总向外攀缘，很少能够去考察生命的内在，反省自己的心灵世界，观照自己的精神需求。只知道随着欲望而奔忙。因此才会感到身心疲倦、压抑、紧张。尽管生活在丰富多彩的物质环境中，却依然感到空虚、失落、无聊、孤独，这都是因为对法的执著。

　　由于对法的执著还使得我们内心不得安宁，因为执著外在的一切都是真实的、永恒的，所以希望生命永恒、家庭永恒、事业永恒、爱情永恒。可事实上，一切诸法都是缘起而没有真实自性的，万法都是无常虚幻的，没有永恒不变的东西，所以一旦无常变化的时候，就会感到万分痛苦。如当夫妻间发生矛盾，或亲人病故时，就会无法接受事实而陷入绝望之中。当今的社会，每天都有很多人，因无法接受感情的挫折，或事业的失败乃至生活中的压力而结束自己宝贵的生命，所以当今的社会自杀率极高；对法的执著，使我们患得患失，终日被利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风所动，这八种不同的顺逆境界，渗透于生活各领域中，世人心随境转，因而终日为八风所吹，心境总处在动荡不安中，时而苦乐，时而忧喜，被外境所转，患得患失。不能以般若智慧去面对生活、观照人生，所以才会有种种的烦恼和痛苦，不得自在、解脱。

　　总之，现代人因缺乏般若智慧，不能用般若空慧去观照宇宙人生，而起我法二执，犹如作茧自缚，产生种种烦恼、痛苦，心灵空虚迷茫，身心紧张、压抑，以自我为中心，向外追名逐欲，永远不懂得满足，心为物役，丧失了自我及内心安祥宁静之真乐。若能以般若智慧观照，正见宇宙人生，如理而行，破除我法二执，就会拥有安乐、祥和、幸福、宁静的人生。

　　四、般若智慧对现代人心灵生活的指导意义

　　“佛法在世间，不离世间觉”，般若对于现代人的心灵生活有着重要的指导意义。既然现代人心灵生活中所出现的种种病苦、烦恼是因为我法二执所导致的，那么就要用般若智慧破除这两种执著，而得到解脱自在。般若主要的宗旨，就在于扫荡一切情执，不执著空有两边，而行合乎不二的中道第一谛。如《金刚经讲义》中说：“般若纲要非他，即是令于空有两边遣荡情执，务令罄尽，以显圆融中道。”35般若如大火聚，众生各式各样的执著，一触到般若都不能存在。所以《大智度论》说：“般若波罗蜜，譬如大火焰，四边不可取。”36　般若能遍破一切妄执，断息一切戏论，众生所有的烦恼、执著都会被般若智慧的火花燃烧殆尽。般若是对治无明、执著的利器，所以《金刚经》以金刚来比喻般若。因为般若智慧之锐利能断除众生的种种妄执、烦恼，众生各种纷纭复杂的烦恼、痛苦一碰到如金刚的般若智慧，就会冰消瓦解，荡然无存。所以依般若乃能究竟断除我法二执，从生死的此岸到达解脱涅的彼岸。这也是中观学派修行解脱观的主要理念，中观认为般若对于我们的种种烦恼、执著，有绝对的对治能力，也即是说，中观肯定我们可以透过相当的努力，以免除痛苦忧虑的侵扰得大自在、大解脱。37那么怎样以般若智慧破我法二执呢？不外由文字般若而起观照，由观照而达实相，如《大乘本生心地观经》中说：

　　一切凡夫亲近善友，闻心地法，如理观察，如说修行，自作教他，赞励庆慰，如是之人，能断二障，速圆众行，疾得阿耨多罗三藐三菩提。38

　　又说：“诸法缘生皆是假，凡愚妄计以为我，即此从缘法非真，妄想分别计为有，若能断除于二执，当证无上大菩提。”39所以应依文字而起观照，以观照般若照破我法二执，解脱烦恼束缚通达实相。

　　(一)以般若智慧破我执，实现生命的转换

　　众生执著在五蕴假合的生命体中有一个常一、主宰的自我，那么在五蕴之中到底有没有一个真实的自我可得呢？以般若智慧观察在五蕴之中找不到常一、主宰的自我。

　　构成有情生命体之五蕴即色、受、想、行、识之五法。蕴，积聚义，类别义。五蕴也称为五阴，阴是遮蔽义，指此五法能遮蔽我人本觉真心，使之不得显现，故称五阴。五蕴中的色蕴，是指身体的物质现象，通常称为地、水、火、风四大。其中，骨骼、皮肤、肌肉、神经等称为地大；血液、脂肪、水分称为水大；体温称为火大，呼吸称为风大。受蕴：受，领纳义，即领略境界受纳于心，当我们面对顺境或逆境的时候，就会产生苦、乐、忧、喜、舍等不同的感受，所以受就是种种感受、感觉。想蕴：想，取像义，即在接触境界的时候，摄取境界于心，然后给它安立各种名称的心理活动。行蕴：行，迁流造作义。行是一种意志、意向、意欲的思维活动，经过内心的思维决断，就会生起种种善恶的心所，进而发动身体和语言的行动，造作或善或恶的业。识蕴：识，了别义。即对境界了别识知的心理活动。以上受、想、行、识属于心或精神作用，又以识蕴为主，识乃是精神现象的统觉作用。有情的生命体就是以这五蕴之物质和精神，也即色心二法和合而成，在这个由色心和合的生命体中，找不到一个常一、主宰的自我。

　　以色蕴来说，我们的色身每天都在不断的新陈代谢，从医学角度讲，我们体内的细胞，经过几天之后，就已经通通改换过了。我们的色身是如此念念迁谢，新新不住，从婴儿到少年、成年，每一天都在成长的过程中，时刻在变化迁移，直至逐渐地衰老、败坏，这正如《楞严经》中佛与波斯匿王的一段对话所说的：

　　佛告大王：汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊，我今此身终从变灭。佛言：大王汝未曾灭，云何知灭？世尊，我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐消损，损亡不息，决知此身当从灭尽。佛言：如是，大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊：我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成血气充满，而今颓龄迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见此充盛之时？佛言：大王，汝之形容应不顿朽。王言：世尊，变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年又衰二十；于今六十又过于二，观五十时宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂落其间流易且限十年。若复令我微细思维，其变宁惟一纪二纪，实惟年变；岂惟年变，也兼月化；何直月化，兼又日迁。沉思谛观刹那刹那、念念之间不得停住，故知我身终从变灭。40

　　色身既是如此的生灭变异，又怎么会有一个常一、主宰的自我可得呢？受、想、行、识就更不用说了，我们的情绪、感受、思维、意志等心理，也都是在刹那刹那的生灭变迁，念念不住，前念生后念灭，生灭不已，正如《金刚经》中所说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。41过去心早已过去，不可能保留到现在。现在的心念虽正在生，可是刹那不住，所以现在心也不可得，未来的心念还未生起，所以未来心不可得。所以在五蕴假合的生命体上，无论是从肉体、还是从精神上都找不到一个真实的自我。我们的生命体不过是由这五种元素互为条件组合而成，其中任何一部分都不能成为人的永恒主宰者，我们的身体是缘生幻有的，所以没有常住性、永恒性、主宰性，五蕴分散，谁又是我？谁又来作主宰？五蕴是无我的。

　　五蕴无我，无我也就是空，此空的意思是空去众生对自我的执著，空的是众生认为有常一、主宰的自我之自性见，并不是连缘起五蕴假合之我相也空之，否则就成了灭色取空，落入了断灭空，这就违背了般若所明的空义。般若的空在于空一切法的自性，但并不废缘起的假名，正所谓自性空而不碍缘起有，所以佛法所讲的空，并不是否定现象世界的假有，只是一切诸法都没有不变的自性和永恒的实体，是假有的存在，如幻如化，五蕴假合之我也复如是。所以在《杂阿含经》中说：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时复，诸行如芭蕉，诸识法如幻……无实不坚固，无有我我所。”42佛以泡、沫、阳瞝等为喻来说明五蕴一一法皆如幻如化，没有真实的自性，所以五蕴假合的生命体是没有常一、主宰的自我可言。

　　如是以般若智慧推理观照，在五蕴中找不到所谓常一、主宰的自我，所以是无我，而众生却偏偏执著有我，众生这种对自我的执著就是人生一切烦恼、痛苦的根源，所以佛教中把我执又称为烦恼障。我们应该用般若智慧来观照，通达无我的真理。如果能够通达无我的真理，就能正确认识自己的生命，超越对自我的执著、对外物的追逐、对贪欲的痴迷，从而回归宇宙生命，与天地同体，与万物同根。发扬生命广阔的意义，以无我的精神去从事工作，坦然面对生活；以无缘大慈，同体大悲的胸襟积极的做利他的事业，广修一切善，而心无所著。不再把生命的大海锁死在小我的天地里，受困其中，自私自利，唯利是图，一生只以满足自己的物欲为宗旨，只求自我的扩大与发展，而能打破我执，觉悟人生、奉献人生，在无私的奉献之中，了悟到生命真正的价值所在。这样才能生活得充实、欢喜，而不至于迷失了自己，空虚、迷茫。能以无我的精神面对人生就不会感到身心压抑、紧张，而是宁静、从容、安祥。

　　无我是佛教的精义，通达无我也才能断烦恼，如《杂阿含》卷四十七云：“圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅。”43《成唯识论》卷一云：“所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅，执著我见，沉沦生死。”44《心经》中说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”45佛教经典里到处都在阐明无我的道理，如《般若经》、《阿含经》、《金刚经》等，以《金刚经》来说，此经处处都在说无我，如说：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。46又曰：“如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生恨”。47又曰：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”。48又曰：“若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。49这些都说明了无我的重要，如果我们能用般若智慧观照突破我执，通达无我，不但能使我们人格得到升华，还可以解脱生活中因我执而引起的种种烦恼痛苦，不受其束缚，乃能使生命活动以自主、自在的崭新形式表现出来，实现生命的转换。

　　(二)以般若智慧破法执，实现生命的圆满自由

　　人类心理上的重要执著，除了我执以外就是法执。众生因执著一切法为实有，产生自性见，进而起种种分别心，心随境转，或喜或忧，患得患失，不得自在。法执还会障碍人类对现象的正确认识，无法窥见事物之实际情态，所以佛教把法执又称之为所知障。如有人看到绳子误以为是蛇时，吓得魂飞魄散；再如佛灭度后的印度小乘论师认为三世实有，把有形的实物世界分析至最小单位极微，说有形的世界不是真实的，但是构成有形世界的最小元素极微则是真实存在的。以此他们还认为，由五蕴所构成的有情生命体虽不是真实的，但能构成有情生命体的这五种元素却是真实的。印度小乘论师的这种观点，表明他们对于宇宙人生并未放弃最后的法执。对存在现象的这种本能的法执，不仅阻碍了人类对存在现象的正确体认，而且也阻碍了人类认识能力最充分最圆满的发挥。必须以般若智慧破此种法执，使人的认识能力发生突变，在此基础上我们对存在的体认也将有所增进。

　　在般若智慧的观照下，一切诸法都是由因缘条件和合而生，相依相待，没有真实的自性，正如《金刚经》中所说：“凡所有相皆是虚妄”。50又说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。51这就是要人们面对认识对象时，能够恒常细心地体会一切存在现象无非都是因缘合和而成的，暂生暂灭，无常瞬间即逝，没有真实的自性。即使是印度小乘论师把实物世界分析至最小单位，但这最小的元素，也还是缘起没有自性的。如果我们对一切存在现象能恒常持续地以此种方式予以观照、了解，在一切时间、一切地点以此种方式予以了解，在起心动念的任何瞬间以此种方式予以了解，我们本能的法执最终将会突破。如果能突破法执，处处以般若智慧去观照人生，不住于相、随缘自在、不为物役，就不会被外境所动，被八风所吹，这样才是真正自由自在之人，佛教称之为洒脱。这样就将我们的生命从狭隘、偏执、封著、沦没中提升出来，这就实现了生命的圆满自由。这种生命的圆满自由，正如禅宗一首诗中所说的：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”52春天看百花开放，秋天赏月色美景，夏天享凉风暂至，冬天观大雪纷飞。没有对我、对法执著的境界是这样的任性自然、自在无碍。所以若能处处以般若智慧去观照人生，就可以做一个洒脱、自由、自在之人。

　　(三)以般若智慧为指导广修六度万行圆满人生

　　一切众生要解脱烦恼生死，必须要依靠般若空慧，才能离烦恼而得解脱，解脱道的观慧唯一是空无我慧。然而大乘般若的妙用，不仅是为个人的生死解脱，而重在利他的万行，即以大悲为本，无所得为大便，策导万行，普度众生。以万行的因花，庄严无上的佛果。所以大乘的般若智慧不同于二乘的沉空滞寂，它是要以大悲为本，悲智双运，积极入世，在般若的引导下，广做空花水月的佛事，于利他中，圆满自己的人格，圆满自己的人生，乃至福慧两种资粮具足而成就佛道。

　　佛教的修行方法很多，但是六波罗蜜是大乘菩萨道至高无上的修行法门，我们要想自觉觉他、自利利他，非得行六波罗蜜，方能福慧圆满，成就佛道。六度是诸佛的无尽法藏，统摄了一切万行。

　　1布施：就是我们平常说的施舍，有三种：(1)财施，即用物质或金钱来布施，这种布施也叫做外财施。如果是用身体的布施，如把自己的皮肤移植给受伤的人，捐器官、捐血液给需要的患者就属于内财施；(2)法施，即用佛法去开导他人，解脱他的人生痛苦；或传授给他人谋生的技能。法施的意义、作用、功德要比财布施更大，所以佛经中说：“诸供养中，法供养最”；53(3)无畏施，给人勇气胆量乃至安慰都可叫作无畏施。

　　如果能修布施不但可以利益别人，也可以给自己带来很大的利益。布施能破除我们内在的悭贪和吝啬，乃至破除对财物的贪著，如《宝积经》云：“由布施故，得断三种毒：所谓悭吝、嫉妒、恶思。”54布施还能破除贫穷及能引得广大财位，如《摄大乘论》卷二云：“又能破裂悭吝贫穷及能引得广大财位福德资粮故名曰施。”55

　　当然我们在修布施时要以般若作为指导，在布施时要做到不见有能施的我、也不见有接受布施的人，也不执著所施舍的财物，如是三轮体空才是真正的布施。这种布施也称为无相布施，如《金刚经》中说：“菩萨不应住色布施，不应住声、香、味、触、法布施，若菩萨不住相布施其福德不可思量。”56无相布施，因布施与空性契合，空性无量无边，所以施福亦无量无边，不住相布施功德如广大虚空，不可穷尽。

　　2持戒：六度的第二度是持戒。持戒在佛法里非常重要，整个佛法的修行不外乎戒定慧三学。三学又称为三无漏学，此三无漏学就是三种解脱烦恼的法门或学问。在三学中，以戒为首，戒是根本，也是佛法久住世间的基石，所以《四分律删补随机羯摩序》中说：“戒为无上菩提本。”57持戒是为了护念众生，菩萨正是因为不忍心伤害、恼乱众生，所以不杀、不盗、不YIN、不妄语等。持戒可以和乐众生，因为严持戒律，对别人就不构成威胁，所以可以和乐大众。而且持戒还能安邦定国，一个国家之中，只要一人持戒，就一人健全，一家持戒则一家健全，如果一个国家中人人能持戒，则社会必定和谐安定。在监狱中那些失去自由受刑之人，必定是犯了如杀、盗、YIN等戒律，所以一个国家之中若能人人持戒，则能国泰民安。

　　戒又分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。声闻戒是七众别解脱戒。七众指的是在家两众(优婆塞、优婆夷)，出家五众(沙弥、沙弥尼、式叉摩那、比丘、比丘尼)，出家、在家七众所持的戒律若能够遵守一分，就得一分解脱；能够遵守二分，能得二分解脱，所以称为别解脱戒。菩萨戒，即菩萨所受的戒，菩萨戒的内容称为三聚禁戒：既摄律仪戒，是止息一切恶行的戒律，包括五戒、十戒乃至七众别解脱戒，是无恶不断；摄善法戒，是奉行一切善行的戒律，无善不修；饶益有情戒，是利益一切众生的戒律，无生不度。通过持戒不仅能利益众生，还能使我们自身身、口、意三业清净，关闭一切诸恶趣门，不致于造恶业而堕落到恶道。通过持戒还能获得正定，因为如果一个人无恶不作，内心就会不得安宁，假如不犯杀、盗、YIN等戒，在修定的时候就容易入定，而能得正定，如《佛遗教经》中说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。因依持戒，得生诸禅定及灭苦智慧，是故比丘当持净戒，勿令毁犯。若人能持净戒，是则能有善法，若无净戒，诸善功德皆不能生。”58

　　持戒也要在般若的指导下，才能圆满。我们虽然自己严持戒律不犯，但不要有执著的心，如果有执著的心，就会有自己持清净而别人不清净的分别，如果是这样就不可以称为持戒波罗蜜。《大般若经》说：“诸菩萨摩诃萨以无护而为方便，圆满净戒波罗蜜多，犯无犯相不可得故。”59这就是告诉我们应用无所著的心来持戒，虽持而不执著，才能持戒圆满清净。

　　3忍辱：就是安于忍耐，意志坚定，经得起打击，受得了磨难，不管怎样艰苦，都能保持自己不受外来的影响而改变宗旨，或者引生罪恶。忍辱有三种：(1)耐怨害忍：如有冤家仇人来损害，或是非礼诽谤，种种无理刁难，能够忍辱，不生恨，不加报复；(2)安受苦忍：即在修行及度化过程中所存在的种种恶劣条件，如身体病弱，天气冷热，大风、大雨、大寒，衣食不具等恶劣环境，种种痛苦，艰难的环境，都能泰然处之，安心忍受；(3)谛察法忍：谛即真谛，察即观察，法即佛法。指菩萨以般若智慧审查诸法实相，了达诸法空无自性之法义，知道诸法皆空，刹那生灭，无有实体可以执著，故处逆境或顺境中，心能平静忍受，泰然处之。此忍为耐怨害忍和安受苦忍之所依。

　　通常我们对忍辱认识不足，认为忍辱是一种无能的表现，而在佛教看来，真正能忍的人，方可名为有力大人，忍辱可以防护我们的真心。如《四十二章经》云：“何者多力？忍辱最健，忍者无怨，必为人尊。”60《佛遗教经》云：“忍之为德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名为有力大人。”又说：“若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名为入道智慧人也。”61可见，忍辱是一种人格力量，是一种智慧。释迦牟尼佛在因地修行时就是难行能行，难忍能忍，用他超人的意志，顽强的毅力，坚忍不拔，而最终成佛。忍辱能对治恨，一个人倘若充满憎恨心，缺乏忍的涵养，就会产生愤怒，而火烧功德林；具备忍辱的涵养，就不会有嗔恨愤怒了，对于别人的伤害你能心平气和，和颜相向，就很难树立怨仇。因而忍的涵养又能使彼此和谐，内心安祥，忍辱就是指自己和别人都能得到一种安稳的修养，所以《摄大乘论》卷二云：“能灭尽忿怒怨仇及能善住自他安隐故名为忍。”62而且我们修行也要以忍辱做为基础，要布施、持戒，就要有忍辱的基础，不能忍辱，布施和持戒将功败垂成，所以忍辱对于学佛的人来说非常的重要。

　　忍辱也要以般若作为指导，在忍辱的时候，心不动，不执著我相、人相、众生相，如《金刚经》说：“如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生恨。”63佛陀回忆当初他被歌利王割截身体时，之所以能够忍辱，是因为无我相，因此要能以般若观照，通达性空，了知诸法如幻如化，无我无人，自然心不为境所动，成就忍辱法门。

　　4精进：纯一无杂称为精，勇猛直进称为进。修菩萨道，自利利他，当以纯一直进之心，断妄念，去执著，自度度人，无有退堕。精进有三种：(1)披甲精进，这是比喻菩萨在止恶断烦恼时犹如勇士披上铠甲上阵杀敌，无所畏惧，勇猛不懈；(2)修善法精进，是精进修习一切善法，毫不松懈；(3)饶益有情精进，是精进不息的饶益一切有情，菩萨为了利益一切众生修学不厌，教化不倦，即使下地狱也在所不辞，如地藏王菩萨，终年在地狱中救度众生，地狱不空誓不成佛。精进度体现了佛教积极精进的大无畏精神。精进能止息恶法，对治懈怠成就善法，乃至令善法日益增长。精进也要在般若引导下，虽勇猛精进而不执著，不分别我在精进，别人在懈怠，以无所著的心勤修善法，圆成佛道。所以《大般若经》说：“诸菩萨摩诃萨以无勤而为方便，圆满精进波罗蜜多，身心勤怠不可得故。”64

　　5禅定：又名静虑，即是止息一切妄想，使心安住一境，就名为禅定。禅定有很多种，有凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。大乘菩萨所修的禅定属于最上乘禅，这种禅不一定是静坐，静坐只是初学人的方便，菩萨所修的禅定要与慈悲和智慧相应，从一切处去实践，无论是在静中还是在动中，都能安于一心，如如不动，不被外境所左右。这种禅正如永嘉玄觉禅师所说的：“行也禅，坐也禅，语默动静体安然。”65即在行住坐卧之中，历境炼心，于一切法不取不执著，心如如不动，这才是禅真正的生命和内涵。修习禅定能对治散乱。我们的心是很散乱的，心猿意马，没有一刻的停息，通过禅定能使躁动不安的心安静下来，得到法喜觉悟解脱。修禅定也要般若来指导，照见诸法如幻如化，心不随境转，如如不动则不乱，也不贪著禅定中的喜悦；而世间修禅者往往容易住禅定中，贪著禅悦，依般若观照则能远离禅味的贪著，于一切处无所执著。所以《大般若经》说：“诸菩萨摩诃萨以无思而为方便，圆满静虑波罗蜜多，有味无味不可得故。”66即是要以般若为指导来修禅定。

　　6般若：般若就是智慧，是了达一切法缘起性空，非空非有的智慧。智慧是佛法的特点，也是佛法的核心。成佛，就是智慧的成就。前面所讲的布施、持戒、忍辱、精进、禅定五种波罗蜜都要在般若的指导下来修，否则只是修世间有漏善法，而非无漏解脱的佛法，不能从生死的此岸到达解脱的彼岸，般若波罗蜜是六度中的指南针。不过般若虽摄导万行，但它也需万行来庄严，所以般若与其他五度是息息相关的。大乘的般若是悲智双运，既不同于凡夫的执著事相，也不同于二乘的偏空偏慧，般若空慧的价值只有在实践中才能得到真正的实现和体现。如此悲智不二的妙慧才能自利利他，乃至究竟解脱。

　　以上六度是菩萨自行化他、利乐有情的大行、大愿。这六度是相互联系，相互促进的，修这六度应该六度齐修，不可偏废。假使持戒而不修布施，则不能摄化有情；布施而不持戒则难以进修定慧；忍辱而不精进则道业难成；精进而不忍辱，则魔障难消；禅定而无智慧，则固执难通；智慧而无禅定，则凡情易动，所以应六度齐修才能圆满自利利他之行，圆满人生。六度中前三度可以摄为佛教的戒学，第五度禅定既定学，第六度般若即慧学，而第四度精进可贯穿于这佛教的戒、定、慧三学之中。所以六度也即是佛教的戒、定、慧三学，同时六度中前三度可以说是成佛的福德资量，后三度是智慧资量，成佛就是福德与智慧两足尊，修六度能让我们积累福德、智慧资量，圆成佛道，自利利他，圆满人生。

　　综上所述，般若乃是佛教的根本智慧。般若为大乘道体，为五度眼目，为般若所摄持，万行始能到达究竟的佛果。般若是解脱道的先导，也是解脱道的主体，因此般若在佛法中占有重要地位。般若也犹如大火聚，能遍破众生一切戏论妄执。一切众生因我法二执而有种种烦恼痛苦，依般若乃能究竟解脱烦恼到彼岸，因此般若对现代人的心灵生活有着重要的指导意义。以般若智慧破我执，就能实现生命的转换；以般若智慧破法执，就能实现生命的圆满自由。以般若智慧为指导广修六度万行，可以自利利他，圆满人生，乃至最终圆成佛道。

　　〔1〕《大智度论》卷六二，《大正藏》第25册，第496页中。

　　〔2〕《大智度论》卷七0，《大正藏》第25册，第552页上。

　　〔3〕《大智度论》卷四三，《大正藏》第25册，第370页中

　　〔4〕《肇论·般若无知论》，《大正藏》第45册，第48页上。

　　〔5〕《摩诃般若波罗蜜经》卷二一，《大正藏》第8册，第376页中。

　　〔6〕《摩诃般若波罗蜜经》卷十，《大正藏》第8册，第302页中

　　〔7〕《大智度论》卷十八，《大正藏》第25册，第190页上。

　　〔8〕《杂阿含经》卷十，《大正藏》第2册，第67页上。

　　〔9〕《中观论颂·观四谛品第二十四》，《大正藏》第30册，第33页中。

　　〔10〕《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第848页下。

　　〔11〕《大智度论》卷八五，《大正藏》第25册，第655页下。

　　〔12〕《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第749上。

　　〔13〕《大智度论》卷一00，《大正藏》第25册，第755页

　　〔14〕《大智度论》卷四三，《大正藏》第25册，第370页上。

　　〔15〕《肇论·般若无知论》，《大正藏》第45册，第181页中。

　　〔16〕《摩诃般若波罗蜜经》卷八，《大正藏》第8册，第278页中。

　　〔17〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第31页。

　　〔18〕《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第705页中。

　　〔19〕同上，第848页下。

　　〔20〕同上，第752页中。

　　〔21〕竺摩法师：《金刚经讲话》，澳门佛学研究社1986年版，第3页。

　　〔22〕《大智度论》卷九九，《大正藏》第25册，第747页上。

　　〔23〕《摩诃般若波罗蜜经》卷十四，《大正藏》第28册，第320～320页下。

　　〔24〕《摩诃般若波罗蜜经》卷二一，《大正藏》第8册，第368上～369页下。

　　〔25〕同上，第369页下。

　　〔26〕《大般若波罗蜜经》卷十五，《大正藏》第5册，第79页中。

　　〔27〕《大般若波罗蜜多经》卷三五一，《大正藏》第6册，第803页下。

　　〔28〕《大般若波罗蜜多经》卷三五五，《大正藏》第6册，第827页下。

　　〔29〕《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第848页下。

　　〔30〕《大智度论》卷十八，《大正藏》第25册，第190页下。

　　〔31〕T．R．V．Murti著，郭忠生译：《中观哲学》，《世界佛学名著译丛》第65册，华宇出版社1984年版，第438页。

　　〔32〕《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第848页下。

　　〔33〕《妙云集》中编之第五《成佛之道》，台湾正闻出版社1992年版，第200页。

　　〔34〕依《成唯识论》说，我执有四种表现状态，即我痴、我见、我慢、我爱。如在《成唯识论》卷四中说：“我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法，妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽著，故名我爱。” 佛教把这四者称为四根本烦恼。详见《成唯识论》卷四，《大正藏》第31册，第22页中。

　　〔35〕《中国佛教经典宝藏精选白话版》之第五《金刚经》，台湾佛光山宗务委员会1996年版，第182页。

　　〔36〕《大智度论》卷十八，《大正藏》第25册，第190页下。

　　〔37〕T．R．V．Murti著，郭忠生译：《中观哲学》，《世界佛学名著译丛》第65册，华宇出版社1984年版，第422页。

　　〔38〕《大乘本生心地观经》卷八，《大正藏》第3册，第327页上。

　　〔39〕《大乘本生心地观经》卷四，《大正藏》第3册，第309页中。

　　〔40〕弘学编释：《楞严简注》，巴蜀书社2002年版，第28页。

　　〔41〕《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第751页中。

　　〔42〕《杂阿含》卷十，《大正藏》第2册，第69页上。

　　〔43〕《杂阿含》卷四七，《大正藏》第2册，第340页上。

　　〔44〕《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第2页上。

　　〔45〕《摩诃般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第848页下。

　　〔46〕《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第749页上。