般若锋兮金刚焰 第五章 聚焦阿赖耶 第二节 与神我共舞

　　“【神我】　（术语）外道所执之实我也。我体常、实而为灵妙不思议，称为神我。数论外道二十五谛之第二十五，称为神我谛。以思为体。远离二十三谛而以神我独尊为涅槃。唯识述记一末曰：‘金七十论：神我以思为体。’其他一切之外道，有自我、他我、即蕴、离蕴等差别，而要之于诸种之法，皆妄执神我也。故佛说三法印中诸法无我印印定内外之二教。”（《佛学大辞典》）

　　“神我，即第八识也。外道执神我能生诸法，常住不坏，计为涅槃。”（《三藏法数》）

　　从幻想一个永恒的主体创生世界及承载丰富的（精神）价值的角度出发，外道徒遍计增益出自性实有且恒常不变的“神我”概念。“神我”（阿特曼）的图腾，是人类原始精神需求的产物。从本质上讲，这种遍计增益是和高倡“诸法无我”的佛教（尤其大乘佛教）相抵触的。

　　譬如，关于数论派这一典型的常见外道，圣天菩萨《百论》就讲道：“外曰：不应言一切法空无相，神等诸法有故。迦毗罗、优楼迦（数论派祖师）等言：神及诸法有。迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大。从五大生十一根。神为主常、觉相、处中，常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱；不知此者，不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息视眴寿命等相故，则知有神；复次以欲恚苦乐智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有，云何言无？若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱。是故不应言一切法空无相。内曰：若有神而言无，是为恶邪。若无而言无，此有何过？谛观察之，实无有神。”

　　《入中论日光疏》也介绍了数论派观点：“持自生观点者即印度的外道数论派。……据数论中记载，在久远以前，当人寿二万岁之时，印度出世了一位淡黄仙人，造有诸多论部而创立了数论派。其数论中阐述宇宙万有之形成，即以二十五谛为根本原理。将一切所知法归摄于二十五谛之中，由数立名为数论派，亦名淡黄派。彼派亦有世俗谛与胜义谛的主张，许神我与自性为胜义谛，其余的二十三法属于世俗谛。或以常与无常而言，自性与神我属于常法，二十三谛属于幻化虚妄的无常法。……据数论中说：自性之功能是变化，神我之功能是受用，当神我动念欲受用时，自性即刻为其变现所欲的诸法，以供神我受用，此二之间的关系恰好犹如跛者与盲者的相互配合一样。神我虽有欲念，但无变现诸法的能力，如有眼无足的盲者。自性虽有变现的能力，但没有受用诸境的欲望，如同有足无眼的跛者。如是神我的欲望促使自性产生变化，自性的变化实现了神我的欲望，彼此的密切合作而显现了诸法。……数论师承许由自性变现的内外诸法，虽是虚妄无实，无毫许堪忍的自体，但其自性却是实有的常法，是万法的作者，其本体是轮回众生以分别心永远不能通达的。众生依自性转生轮回的主要原因，是自性中本来储存有一切诸法，不过皆以不明显的方式安住于自性中，待时机成熟时，自性开始幻变，依大而现于世间，在如是幻现之时，如果‘大’能了认自体是虚幻的，其一刹那间就融入自性的本体中即刻获得证悟，解脱生死轮回。……其实神我勿须一定要感受世俗诸法，它自己本来不是幻现的虚妄法，而是胜义谛之常法，所以在感受世俗诸法时，由有苦乐等觉受，方知自己已被万物所束缚，不得自在解脱，因而对一切受用境生起极大的厌烦心，极欲脱离万物的束缚，是故彼派修行者开始用功修习禅定，依靠此力获得天眼通，并于心相续中生起道智时，发现所受用的二十三法皆为自性演变的一套把戏，根本没有真实堪忍的自体，这样一通彻底后，自性感到不好意思，即刻将所演变的一切万物全部收摄回来。自性自行收摄诸法后，将其融入自体再不幻现，从此神我没有所知法的觉受，远离了万物、苦乐等束缚，于生死轮回中获得自由解脱，许此为究竟的三摩地与解脱果。此与内道所许通过一定的修行后，一切不净现法皆一味地融入法界之理有些相似。作为内道的弟子必需要了达人无我与法无我的般若空性，以空性智慧来摄持所修的一切道业，否则易入外道的歧途，因其数论派亦承许前世、后世、因果，轮回是苦性应当远离，以出离心获得解脱等故。”

　　在数论学说中，作为精神主体的神我和作为物质本原的自性（主物），其实是难以截然分开的。实有和恒常的特性，二者平等具有。因此，把神我和自性这两个胜义法综合起来观察，更容易从总体上把握数论派本质。该派之所以染上二元论的色彩，有着特殊考虑。因与此处关系不大，故略而不谈。

　　数论的神我和吠檀多的梵我，既存在一致性，也有细节上的差异。除了二元论和一元论之别，数论派认为世界上有着无数的神我，吠檀多则坚信整个宇宙的物质和精神是唯一的究竟本元——梵我的化现。例如，公元八世纪印度吠檀多派著名哲学家商羯罗就主张，现实世界均虚妄不实，常有而真实的只有同一不二的梵我。从真谛门看，世界是迷妄幻化的产物，亦即心识动而生万物，心识不动则一切皆空；从俗谛门看，世界最初仅有冥然“非变异”的梵存在，其后梵以自身的意志发挥其种子力，将“非变异”的世界变成纷繁的现实世界。经过一段时间后，梵又收回此“已变异”状态而复返“非变异”世界。如是循环往复交替不休。商羯罗以绝对一元论（纯粹不二论）思想改革婆罗门教为印度教，曾在历史上对佛教、耆那教造成极大冲击，至今仍为印度思潮主流。从他的学说中，很容易发现由某款实常的胜义主体衍生虚幻不实的现实世界的理路。这条理路，反映出常见外道共享的思维模式；而这个被寄予厚望的胜义本体，则通常可用“神我”一词予以概括。

　　《奥义书》有两大核心思想︰“我”的不变性和纯净性；作为唯一绝对实在的“我”衍生宇宙万物。商羯罗没有背离上述原则。

　　尽管数论派把精神和物质的本原作了某种程度的技术性分离，然从总体上看，其理论体系依然没有摆脱从实常胜义谛衍生虚妄世俗法、虚妄世俗法复可收归实常胜义谛的可逆性思维模式。如今，这一历史悠久的通用模式，正为萧平实师徒所精心包装，并予积极推广。

　　《真假邪说》云：“又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识为性空，无有自性，因为七转识都是有法可以灭除的，阿赖耶识有自性体性，出生了七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识却还是继续存在而无法灭坏的，所以所生的七转识与能生的阿赖耶识‘非一’；另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部份，归根结柢，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识其实是‘不异’的；毕竟是阿赖耶识整体性的部分之一，因此，依于此义说七转识与阿赖耶识是为‘不异’。最后说阿赖耶识不受生死，本来自在故，  佛说常在故、不出生故，极成‘不来’义；然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法的生、住、去、灭现象，但是阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，故为‘不去’义。”（P263～264）

　　萧平实《真假开悟》云：“若人欲知第二转法轮之般若诸经意旨者，唯有亲证第八识心体之后，当场依第八识心体之真实有其自性常存不灭，依第八识心体之真实能生万法之真实性，而观第八识心体在三界六道中运行作为时，对于六尘如如不动、恒离贪染厌憎之清净性，证知第八识心体所显如是真如性相，方能真懂第二转法轮之般若系列经典密意也，方能发起般若实智妙慧也。”“阿赖耶识既然是能够出生万法的主体心，从这一点上面就应该知道：阿赖耶识是常住法。因为如果是生灭法的话，祂就不可能出生万法……所以如果阿赖耶识是生灭法、是可断的法，祂断了以后，如何能够再生别的法？不行的！因为 佛在许多部经典中说阿赖耶识能生万法，即是法界性。”

　　抛开离戏大空性、围绕自性实有恒常的“萧氏阿赖耶识”展开的这些言论，和外道常见戏论之间，没人能找出本质区别。因此，说“萧氏神我阿赖耶识”为外道常见的“现代升级版”，可谓实至而名归。

　　随理唯识宗承许阿赖耶识为刹那生灭的实有，也不过是暂时方便。竭力鼓吹一个自性实有又恒常不变的“真心第八识”，就完全没有佛教的味道了。

　　作为终极本元的实常无为法，如何顺利出生无常变异的世俗万法，这是古往今来一切常见外道绞尽脑汁都无法解决的难题。自性实有本身就意味着铁板一块的非缘起性，意味着对一切关系和运作的严厉取缔。似乎嫌不够，美滋滋地还要再锁定个恒常不变，将其活性作彻底之封杀。对于如此僵化死板、冰冷生硬的实常法，难道我们能期待它挤出点什么有用的活力和能量吗？

　　受到萧平实激赏的这套通用思维模式及其衍生物，其实早被佛门祖师大德破斥得体无完肤。下面引述的光辉教言，就是对“萧氏神我阿赖耶识”的生命力和萧先生的灭佛事业的严峻考验。

　　《大乘广百论释论》（圣天菩萨颂、护法菩萨释、玄奘法师译）云：

　　“诸法必变异，方作余生因，

　　如是变异因，岂得名常住。

　　论曰：世间共许，功能所依种子等法，必舍前位而取后位。体相转变方为芽等所生果因，如是因性理无差失。所立常因应亦同此，体相转变方能为因，既许转变无容常住。……

　　云何依常性，而起于无常，

　　因果相不同，世所未曾见。

　　论曰：诸行生起必似自因，故不可言生异类果。岂不现见从月爱珠引出清流，因果异类。我亦不说从因生果，所有体相一切皆同，但言因果相生义中不相离相决定相似。以于世间曾未见有如是因果不同相故。世间共见粗无常果，无不从彼无常因生，类知细果是无常故，犹如粗果，因定无常。……”

　　至尊上师堪布仁波切《中观四百论广释》云：

　　“有动作无常；虚通无动作，

　　无用同无性。何不欣无我？

　　我若有运动作业则为无常，我若如虚空一样通一切时处无有任何变动作业，则无有任何作用如同本性虚无的法一样，如是为何不欣乐无我的正理呢？

　　胜论外道许有常我造作与享受诸法，这种观点也极不合理。若我是诸法的造作者，其本身必定要有造作诸法的运动作业，若无有任何动作，按规律必然不会有任何果法生起。而我本身若有动作，即不能成立为常有法，因有动作即有状态变化，前后阶段必有所变异，完全与常有法的法相不同。如果汝等强词辩说，许我一定是常有法，其本身如同虚空一样遍于一切时处，如是我无有任何动作变异，不能对任何法起到作用；既无有任何作用，岂不是如同本体虚无的石女儿、兔角一样，这样的法除了一些分别假立的名言外，何处也不会存在。因此，汝等实在没有必要如同猴子捞月一般，执虚幻无实的名言幻法为实有，若许我本体虚通无动作，何不欣然承许无我正理呢？若通达无我实相，即能解脱一切轮回怖畏，得到无比的解脱安乐，以此有智者理应舍弃一切偏见，趣入此殊胜的无我正见。大疏中云：无我正见能断除世间的一切恶见及业，因此无我正理是最为殊胜的善说。

　　堪布阿琼在分析‘动作’时，从我本身的动作与对外境它法的动作两方面观察，若许有此二种动作，我即非常恒法；若许常我，此二动作皆不可能会发生，如是我不可能造作诸法与享受诸法，以此这种所谓的我毫无作用，如同虚无等等。在中观师看来，所谓的我，唯是世俗名言假立，只是一种分别心前的假相，其本体如梦如幻，无有丝毫自性实质可得，若想脱苦者，于此正理必须通达。

　　……

　　常法非可恼，无恼宁解脱，

　　是故计我常，证解脱非理。

　　若许我为常法，常法不可以有损恼，既无有损恼，岂能有解脱？所以若执计我为常法，则我证悟胜义解脱是没有根据的事。

　　无论任何宗派，若许补特伽罗我是常法，则我永远不可能有从轮回解脱之际。所谓的常法，即是遍一切时处无有变动之法，无有任何法可以损害于它，若我是常，应成亘古无变，任何生老病死等轮回诸法也不可对其造成损害，我也不存在任何轮回束缚等，既无轮回束缚损恼，又如何建立我证悟解脱呢？比如一个人从未被关进监狱，那他就绝不可能会有从监狱的释放。如果有情的我是常法，即是毫无损恼之法，既无轮回损恼，也就无需修道求解脱，也无有解脱可求，因我若常，本身已遍一切时处，哪里还会有解脱彼岸可求呢？此处有疑：若常我不存在，那中观派解脱也不存在，因无有所依的我，又何有我的解脱呢？答曰：于实相中，我解脱轮回等是不存在的，然于众生的迷乱显现中，轮回、烦恼、我等等，一切假名皆有幻现，于不观察中随顺世俗名言，中观宗才建立了我、轮回、解脱等种种世俗名言，故不存在汝等所指责的过失。”

　　至尊上师堪布仁波切《入菩萨行广释》云：

　　“彼我若是常，无作如虚空，

　　纵遇他缘时，不动无变异。

　　如果胜论派所许的‘我’真正是常恒不变的，那么它就应象虚空一样毫无作用；纵然遇到其他外缘，也不会影响它的不变异性。

　　在种种外道邪见中，数论派与胜论派可以说是两大主派，而其它的外道宗派都是以此二为基础建立的。在前面破斥了数论外道许嗔等诸法有主因的观点，现在开始破胜论外道的观点。

　　胜论外道也建立一个‘常我’，他们所谓的常我有几种特点：我是万法的作者，是无情法，是恒常不变的法，可以享用万法。按他们的观点，苦乐贪嗔等法是由‘我’自主产生的内无情法。他们所许的‘我’既然为常有法，那就决定不能有任何作用，这个道理前面也作过讲解。如果承认‘我’有生起嗔恨损恼的作用，则‘我’为恒常的观点就无法成立。如果许‘我’为常有法，则决定会如无为法的虚空一样，不可能有任何能作所作，也不可能有任何享受。胜论外道为了弥补这个漏洞，又自圆其说，许‘我’虽然是恒常不变的无情法，但它借助俱生缘时，就可以生起种种外境法等等。这也是很明显的谬论，如果‘我’真正是恒常实有不变，那就不会因遇上俱生缘而有变动；如果有变动，那所谓的‘常’又怎么能成立呢？因缘不具时，他们的‘我’是常有不变法；而因缘具足时，又马上成为了可以变动的无常法，这岂不是自相矛盾吗？……

　　作时亦如前，则作有何用？

　　谓作用即此，我作何相干！

　　如果在遇缘发生作用的时候，‘我’仍和从前一样，那么这种作用对它又有什么功用呢？如果说它的作用就是如此，那么‘我’和‘作’又有什么关系呢？

　　胜论外道说‘我’遇缘而起作用生起外境诸法时，仍和从前一样，亦是保持着常恒自性的。如果是这样，那么这种缘又怎么对‘我’发生作用，而让‘我’生起诸法呢？因为‘我’仍为无有变动的常法，既为常法，则无作如虚空，纵然千万种缘与虚空般的常法相遇，也不能对虚空常法起到作用。所以，胜论外道所许的‘我’无变动，而遇俱生缘能生诸法的观点也无法成立，如果承认有不变的常有‘我’，遇缘仍保持不变，同时又会有‘作用’，就如同说‘石女遇缘也不变其石女之自相（仍是石女），同时又会遇缘而生儿子’一样可笑！

　　胜论外道又强辩说，常我所遵循的是不可思议的‘大道’，它的作用本来就是这样的不可思议。既然如此，那么你们这种不可思议的作用与‘我’又有何关系呢？因为你们许‘我’无有变动，保持着‘常有’自性，如此则如虚空般无知无变动，任何法对它无有作用，也不会有任何关系。既然作用与我无关系，则怎么能说‘我’能自主生起嗔等诸法呢？这种‘谓作用即此’的说法，其实质上不过是自圆其说的臆造，或毫无根据的胡言而已！

　　关于外道宗派的破斥，我们在此大略地宣说了一些。讲解这些是为了破除思想中的遍计执著（通过学习外道观点而生起的执著），也是为了我们日后容易去判断、破斥种种无明邪说，对现在这种时代来说，这点有很大的必要。现在与数论外道或胜论外道相似的宗派，以及其它外道的种种邪说倒见，到处都在蛊惑欺骗世人，我们如果能熟悉地掌握一些剖析、分辨乃至破斥的方法，对利益众生的事业是极有裨益的！”

　　……

　　上述无情摧残外道邪执和灭佛意志的光辉教言，是一切正信佛子的欢喜处。只要广大佛教徒一日没忘却这些教言，那么，形形色色的实常神我邪说就一日没有抬头的机会。

　　萧平实师徒为心爱的“神我阿赖耶识”所作的一切辩解，实际均未超出上述破析范围，唯一区别，不过是盗用了一些似是而非的佛法名相而已。看来，要让外道的神我僵尸起死回生，“萧氏同修会”已经付出的努力还远远不够啊！

　　在大乘佛法（尤其第三转法轮）中，是有一些说法表面上和外道理论相类似，可实际上，大乘他空见始终没离开般若大空性怀抱，因此跟外道学说存在本质区别。佛陀在《楞伽经》等了义教典中，早就明确指出这一点。离戏空性一方面驱逐了实有自性，同时又确保了义他空见的常乐我净，超离了相观待的常和无常、乐和苦、我和无我、净和不净。如果没与大空性无二双运，如来藏离戏绝待的大常、大乐、大我、大净，是完全不可设想的。因此，在实有、恒常这两个词语背后，有没有注入离戏空性的灵魂，使得内、外道看似雷同的提法产生了深刻而微妙的差异。萧平实师徒以及众多佛教学术研究者的头脑中，显然尚未清醒认识到这一差异的重要性，才或者偏执第八识、如来藏，对般若空性视若洪猛；或者将第三转了义他空见直接视作“梵我”、“逆流”，草率判定为外道神学思想的渗透。

　　事实已经并将继续证明，昧于无尚精华的现空双运中道实相正见，必将付出沉痛代价。这个代价，是对当事人骄狂自大好心情的嘲弄。只要稍微冷静谦和一点，便不难见到佛经论典对现空双运、性相圆融的反复强调。可是，过度燥热的大脑皮层却顾不及这许多，急功近利的生理性冲动驱使他们快速定论、大胆联想、忘情批判。这种现象，实为末法时代特有的悲哀。

　　《楞伽经》云：“如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。”《中论》云：“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”《经庄严论》云：“清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”

　　《定解宝灯论新月释》的教言，也值得实执深重的邪见者好生拜读：“无垢光尊者在《如意宝藏论》中云：宁玛巴自宗者，即是现空双运的大中观或离一切戏论的大中观。不是如自续派那样抉择的单空，而是抉择了离边的大空性。不仅破除了常断等粗边而且破除了分开二谛加胜义简别等细边；不仅抉择了现分为大空性，而且抉择了空性也是大空性，此乃相似于根本慧之境界故。……

　　由此也可了知，现在我们面前的山河大地瓶柱等不清净显现法，堕于一边故，是由业障而现前的，并非是究竟现空双运中的显现，现空双运中之显现，即是如来藏大光明，其也即是与空性一体的。所以实有之显现法，无论是山河大地等不清净法或如来藏之清净法，在二谛中都不存在。若未通达一切显现法之大空性，不用说佛果，即是大乘见道都不可能获得。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：‘佛的智慧以及如来藏大光明之本性亦为空性，未破实执，则与外道不可思议我之观点一样有过失。’”

　　《入中论日光疏》云：“此处尚应注意的一个误区是，于修法感受中，若真实安住法界大空性时虽无任何分别执著，但出定时于世间诸法仍有见闻觉触。这样往往会怀疑彼等诸法是否从本来实有的法界中幻化而自生呢？特别是修密法者易于生起此等分别执著，其实此乃毫无根据之邪分别执。这里虽以理论破除了外道数论派的颠倒邪执，但在修习密法时，心相续中却生起自生的执著者，那就歪曲了密法的正见修要。理应如何正解此义呢？在全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏》与金刚上师法王如意宝的窍诀论部中云：‘外道与内道毕竟的差别，关键在于胜义谛是否自性空，数论派承许胜义谛的神我与自性非为空性而是常法，有真实堪忍的自体，唯由自性所幻现的二十三法才是空性。内道则无论是显宗的大中观，密宗的大手印、大圆满等皆许胜义谛为现空大双运、乐空大双运、明空大双运等，亦即本来无生的大平等性。’这是内外道在见解上的根本差别所在。若不知其差别要处，仅于口面的肤浅诤论没有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正见，而急于盲修瞎炼者，不但易入外道歧途，且易导致走火入魔的严重隐患。因此通达中观所抉择的空性，特别是安住本来清净空性的基础上修行是最为殊胜的。无论是大乘显宗的第三转法轮了义的如来藏光明、禅宗、密法都是建立在般若大中观空性的基础上。否则，如《定解宝灯论》中将其判决为与外道不可思议的神我无别，只是义同名不同而已，故当详加分析而防入误区是至关重要的。”

　　太虚大师《略评新唯识论》一文，也有可取之处：“佛法之于众生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，声闻乘、缘觉乘是；而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法粗观之，似与世间政教学术诸善法相同；细按之，大乘法乃经过重重革命，达于革命澈底之后──谓大涅槃──，遂成为法界事事无碍；其革命之工具，即二空观是也。事事无碍法界，似近于吠檀多等泛神教，及孔、老等生命派玄学，但其根本不同之点，即大乘之事事无碍，是已经过二空观之澈底革命而离染纯净者；彼泛神教等未经过二空观之澈底革命，故非清净，而只是众生之杂染心境。……

　　般若心经云：菩萨依般若──即二空观──故，究竟涅槃；诸佛依般若故，得阿耨多罗三藐三菩提──即事事无碍法界──，亦明斯义。……故修学大乘者，必以二空观之革命贯澈之，不能苟安图便，妄想从众生界横达佛界之事事无碍；以未经二空观之澈底空净，终等于泛神耳。学华严、真言者，未经过二空之澈底革命，亦不能达真实之事事无碍界。故华严须由理法界观──即二空观──经理事无碍法界观，然后事事无碍；真言亦须阿──即本空义──字为根本观也。”

　　明白了内外道的根本差异，再看《破除邪说论》的辨析，事实真相昭然若揭：

　　“不过萧先生却似乎不这样认为，在其所著的《狂密与真密》一书中，先生即如是论述道：‘当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。’

　　且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的（离蕴之）‘神我’实无丝毫本质差别！尽管先生拼尽全力、毫不‘嘴’软地痛斥别宗，特别是密宗的某些宗派为常见外道，奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合，这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执著了如来藏或阿赖耶的实有，然后再来大谈中道，这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执，牢牢执著如来藏的实有之人，又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意？虽说在《邪见与佛法》中，先生曾恳请诸方大德‘莫因愚之举陈“如来藏实有”，便责愚为“执著如来藏”，愚意乃在辨正此第八识实有，教化佛门中之断灭论者回心，纯为佛教正法著眼，无著可言。’但我们还是要责其执著如来藏，因只要承认法界中有不空的成实法，对此法的执著便决定无法消除。既如此，中道又从何谈起？只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本性实有，中道才有可能现前——如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。”

　　当然，外道徒也晓得吹吹虚幻无实，然而正如前文所述，他们的虚幻无实是有条底线的，且其所谓的无实，本质上不过是带有某种程度的否定意义的概念而已，根本无法超离凡夫分别心。故综评之下，不难判定，萧氏邪说的核心观念，与常见外道的“现实世界虚幻无实、伟大神我实常堪执”的通用理路模式，的确存在惊人的一致性。一个完全抛开般若大空性的“萧氏实常阿赖耶识”，其与如来正法的缘份，显然远不及和常见外道的亲昵程度。

　　无著菩萨《宝性论释》云：“无求道方便者，亦有二种。何等为二？一者多种外道种种邪计。谓僧佉卫世师尼揵陀若提子等，无求道方便。二者，于佛法中同外道行，虽信佛法而颠倒取。彼者何是？谓犊子等见身中有我等，不信第一义谛，不信真如法空，佛说彼人无异外道。”可见，徒有佛教徒形象，而不诚信真如法空、离戏无相之人，并非没有沦为外道的可能。

　　《中观庄严论释》进一步揭破此点：

　　“同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解，不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。”

　　“这些宗派虽然也声称离边，但归根到底，他们心中一直专注着我或梵天等一个边，如此又怎么会是中观理呢？关于这一点已经广破完毕。

　　大圆满才是最极深奥的法门，难以证悟。因此，如果没有依靠闻思彻底断除对实相的增益，或者不具备甚深窍诀的要点而盲修瞎练的大多数人都会有与此雷同的危险性。对本来清净未获得定解，而心中只是留恋着一个‘既不是有也不是无’的基，终究一事无成。如果执著这样的非有非无的空基本来另行成立，那么无论将它取上不可思议的我、梵天、遍入天、自在天还是智慧等任何名称，都是名异实同。远离四边戏论的实相各别自证之光明大圆满不可能只是限定在这样一个境界中。所以说，依止真实的正道与上师尤为重要。

　　虽然只是在词句上说如幻、无实、离戏等，但如果没有通过理证引发而生起彻底断定之定解的途径了知如来所说的空性居于诸外道的相似空性之上的道理，则无有任何利益。如果了知了这一点，那么就能理解佛陀所说的这一法理遍入天等丝毫也未曾感受过，他们所说的唯识与中观之观点只是徒有虚名。”

　　“显而易见，上述外道的这些观点全部是有实见。所有的常（见）派一致认为我等是恒常实有的，而断见派也是同样，对现今现量所见的万事万物具有浓厚实执的同时顽固地认为此生灭尽一了百了，前世根本不会再结生到后世。因此，尽管他们也将其中个别的法立为虚妄、迷惑性之法，但终究只是依赖有实法而安立的，换句话说，一切世间（外）道都仅仅是由与无始以来俱生无明相应的观现世量的平庸分别心安立的，形形色色的观点虽然无边无际，可是都不可能超离实执的局限，就像胆病患者尽管见到海螺、明月、白银等各种各样的事物，但除了黄色以外别无所见一样。因而，固执颠倒邪见的这些外道徒谁也无法堪忍无我的狮子巨吼声。他们即便再如何分析真实、虚假的种种道理，也对实执这一根本无有任何损害，只能称作是相似的空性，而对二谛纯粹是一无所知、颠倒妄执。”

　　“没有探究到（真）实空的堂奥而耽著心性恒常周遍的有实法之人，也有变成执持这种（外道）观点的危险性。因此，闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底为妙。可是经中已说过：对于法界与佛智，甚至仅仅从名称上耽著，缘佛的功德也不会虚耗。因此，断言说与外道无有差别，这也是我们不敢胆大妄为的，由于因果不可思议的缘故。尽管如此，但是说‘具有实执毕竟不是如来欢喜的正道’这一点依教、理完全可以证明。”

　　全知麦彭仁波切教导我们，一方面须认清外道邪见对如来正法渗透的危险性，另一方面，也不必对暂时的误入歧途者一概否定。譬如，萧平实师徒对唯识宗及其祖师的信心，以及对“大乘非佛说”等谬论的抵制，还是值得肯定的。这些“从名称上”“缘佛的功德”，已经种下他们解脱的远因。如果萧先生师徒能进一步反省自新，那么应该说，舍邪归正还是有希望的。