任继愈：中国佛教史 第二章 第三节 犍陀罗和迦湿弥罗的佛教及说一切有部 之 中观思想的基础结构

　　汉文翻译的龙树著作有20余种，藏文有118种。但其中有不少是假龙树之名，而实非龙树的著作。传说提婆的著作也很多，假托的也不少。按照最早系统传播中观派思想的鸠摩罗什介绍，参考与之相应的其它译著，最能概括二人思想纲领的，是《中论》、《十二门论》和《百论》，号称“三论”；《大智度论》、《迥诤论》、《广百论》、《百字论》等，也很重要。仅是这些著作，已经构成一个规模宏大的理论体系。

　　它们的思想从般若空观出发，但却更深层地去挖掘人的认识本性，也就是更自觉地从人的认识本性方面解释般若性空的道理。《中论》开首有一个著名的“八不”颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。“生灭”、“断常”、“一异”、“来去”，是表达现象存在和变化的最普遍的范畴，但它们能否反映和把握世界的真实状况呢？《中论》取彻底否定的态度。据后来的青目释，“生灭”范畴是用来讨论世界万有本源问题的，世界万有是从哪里产生的？是“自在天”或“韦纽天”的意志吗？不是；是毫无原因，“自然”出生的吗？不是；是由最小的“微尘”聚积而成的吗？不是；是由“时”、“世性”等不变的属性联合组成的吗？不是。如此等等“外道”所主张的宇宙起源论，一律不能自圆其说。那么，是按照早期佛教一贯主张的“众因缘和合”而生呢？回答也是否定的：世界万物从来没有被“他生”过，也没有“自生”过，更没有由“他”、“自”共生过。不论从哪个角度讲“生”，都是错误的，此即谓之“不生”；由于根本无生，故曰“亦不灭”。这样，“缘起”本来是早期佛教说明现象生灭的原因的理论，现在反而变成了解释现象不生不灭的理论，所以有人也称“八不”之说为“因缘无主”论。

　　那么，为什么说现象毕竟是“不生不灭”？《中论》等归因于生灭范畴本身的矛盾，而这种矛盾又植根于人的认识存在矛盾。按照“有部”的说法，“生”是万物的动因，万物皆由“生”所生。这样，逻辑上必须承认“生”亦有生，所谓“生生”者生于“本生”，而“本生”还须生生。如此循环无限，使“生”的动因本身无法实现。世人常用“生”的概念解释能生与所生的关系，以为能生是因，所生是“果”，“因”能生“果”。《中论》争辩说，这种因果论的讲法很多，不论说因中有果或因中无果，或因变为果，或说因果同时，或因果异时，都会造成因果概念自身的矛盾，不能自圆其说。在这里，中观学派的创始者把早期佛教持作宗教基础的因果律的实在性完全否定了。《百论》中有一段总结性的话说：“物物非物，物互不生。物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物”。这也是从概念本身的矛盾中来说明“生”之不可能的。

　　其它三对范畴，“常断”是回答世界万有的连续性还是中断性问题；“一异”是回答万有的同一性还是差别性问题：“来去”回答万有是否存在转化的问题。特殊地讨论众生的本源和归宿问题。中观的创始者以同样的论辩方法予以否定。以“一异”而言：世间眼见谷不作芽，芽不作谷，由此“不一”可以成立：但世间亦见芽、茎、叶，都属一谷所有，所以“不异”

　　也可以成立。两个相反的命题可以同时成立，这就是矛盾，而矛盾就是虚妄，就是不真实。为了论证概念以及判断、推理和人的全部认识本质上不能达到真实性，只能存在虚妄性，他们到处去寻找矛盾，揭示矛盾，甚至人为地制造矛盾。

　　在批判有部把概念实在化的论议中，中观诸论甚至猜测到了主观概念与客观事物的矛盾。有部与世人一般的理解接近，即概念的规定性，是永恒不变的，但现实的事物却是生灭无常的；同样，概念的规定性往往是单一的，而现实事物总是处在多种因缘关系之中。以静止的单一的概念去把握处在变化和联系中的对象，是完全不可能的。这种主观与客观的对立，是人的认识最终不能获得客观真理的基本原因。

　　应该说，发现概念的矛盾，特别是发现认识与对象，主观与客观的矛盾，是中观学派的一大贡献。他们揭露有部和世人把概念凝固化和单一化，在人类认识史上有重要意义。但他们停滞在这种揭露面前，完全不了解这些矛盾的意义，以至于错误地把矛盾等同于虚妄，从根本上否定了人的认识能力。这样，他们也为般若经类断定名言概念及其指谓的内容全是虚妄提供了更深厚的理论依据。提婆说：“除非不说，一说即有可破”，又说：“若有所说，皆是可破；可破故空”。原因就在于语言概念所表达的皆是“识处”（指认识对象），即“义”。而“义”是不可认识，不可言说的。他们把“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法”，作为契合真理的最高精神境界，就是从上述理论中引申出来的结论。

　　既然认识在本性上不可能达到客观的真实性，所以认识就只有相对意义，而无绝对意义，真理也只有实用性而无客观性。认识分多重层次，诸如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛 眼等，它们各有自己的作用范围和存在价值；真理也是多元的，因为真理只有在特定条件下相对特定的众生才能成立。《大智度论》在定义“实相”时说：“一切实，一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相”。意思是说，对同一件事，既可以说是实在的，也可以说是不实在的，不论怎么说，都可以是真理，前提是，该判断是否符合被判定者所处的具体情况。如无名指，说它长也对，说它短也对，“观中指则短，观小指则长，长短皆实”。有一种草，治风症时是“药”，而“于余病”，则是“非药”。说它是“药”，与说它“非药”，都是正确的。中观学派看到了认识之相对性，强调真理是具体的和有实用价值，这无疑都是合理的因素，但他们反对相对中存在绝对，只以“利益”原则解释真理的条件性，这样，他们就由否定认识具有客观内容而导向了相对主义和实用主义。

　　集中表现这种相对主义和实用主义的，是中观学派用以命名的“中观”说。《中论》有一个偈说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此中“众因缘生法”，是泛指世间万有；它们由多种因素合成，无固有不变的“自性”，所以“我说即是空”。但世人毕竟给它们以各种名字，假施设为有，这也不容忽视，故曰“是假名”。

　　“因缘法”的“自性空”和“假名有”是统一的，世间和出世间是统一的，二者互为条件，相互依存，这种关系即谓之“中道”。用“中道”的观点作为观察和处理世出世间一切问题的根本原则，就是“中观”。“中观”的本质，在于为身居世间，心怀出世间的人提供一种处世哲学。

　　中观学派还侧重发展了般若方便的思想，提出了“二谛”的说法。“二谛”，一是“世俗谛”，简称“世谛”或“俗谛”，二是“第一义谛”，亦称“真谛”、“胜义谛”。“俗谛”指随顺语言所表达的，世人认为是真实的真理；“真谛”表明，世人认定的真实，都是颠倒虚妄，本来空无所有，对于佛教圣贤，这才是最高真理。简单说，俗谛就是世人的普通认识，真谛则是般若性空的特殊观点。据说，这二者都有益于众生，有益于佛徒，不可偏废，所以都是真理。例如，人和鬼神，世人相信都是实有的，业报轮回之说，对促使世人行善是有利的，这类说法对世人就是真理，即是俗谛。真谛固然可以全部否定世谛所肯定的一切，但俗谛也可以把真谛否定的一切全部再肯定回来。因此，中观学派在理论上表现为批判的，怀疑的，蔑视一切权威的倾向，甚至达到了无神论的程度，但在实践上往往又成为最保守的、承认和维护一切现存秩序的派别。

　　二谛说提倡的是双重真理论，在实际的运用中，进一步多元化，成了中观学派证明自己总是有理，论敌总是无埋的最主要的武器，也是为他们从事世间各类活动作论证的得力辩辞。在某些处于升发和沉落之间的社会层，特别是知识层中，有人看破红尘，或轻蔑信仰和道德的禁约，或玩世不恭，或纵情极欲，就很容易接受中观学派的哲学观念。“二谛”之说也为此后的大乘各派和绝大多数小乘所接受。

　　从早期《般若》到龙树、提婆，从头到尾贯穿着怀疑论的精神。怀疑论在根本上否定人的认识有把握客观真理的能力，在人的认识之外，既不能肯定是有，也不能肯定是无，因为认识主体无力回答客观世界的真实面貌问题。我们知道，这也是世界历史范围的一种哲学思潮，早在古代希腊罗马的哲学中已经表现得相当鲜明突出，像埃利亚学派的塞诺芬尼、智者派的高尔吉亚，就是著名的代表。此后的皮浪主 义和继承着柏拉图传统的学园派，进一步把怀疑论系统化，直接影响到公元3世纪以前的罗马哲学。有趣的是，《般若》中观的许多观点，甚至思维模式，都与希腊罗马的这些怀疑论者相似。比方说，皮浪认为：“对任何一个事物来说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”用汉译佛语来说就是，“诸法非非有亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有”。意思都表示认识是不可靠的，对任何存在都不可能也不应该作出肯定性或否定性的判断。《般若》中观一贯采取所谓“遮诠”的表达方法，即只用否定句不用肯定句，只破不立，就是与这种怀疑论要求相适应的。

　　如果说，有部还只是在哲学体系上同巴门尼德有类似之处，所以推想可能受到希腊哲学的影响，那么，到了早期《般若》和中观学派，已经可以看到希腊罗马怀疑论向佛教哲学渗透和扩展的明显痕迹。当然，细节还不清楚。像皮浪曾随亚历山大军队进入印度这样的事情，我们知道的就很少。从汉文译籍保存下来的材料看，佛教的怀疑论比古希腊罗马的怀疑论更丰富而系统。