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演培法师:八识规矩颂讲记(三)

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演培法师:八识规矩颂讲记(三)

 

  三 第七识颂

  1 有漏杂染识

  带质、有覆、通情本,随缘执我量为非。

  第六意识已经讲完,现绩讲第七末那识。末那是印度话,中国译之为意。以思量为它的性相,这到下面会要讲到。由于它为第六识所依,所以特地名为意根,但亦可以名为意识。唯与第六意识不同的,因第六意识的得名,是约依意根生起说的,就是依意之识名为意识,乃是所谓依主释。但第七末那名为意识,是约意即是识说的,不论是识的业用和识的自体都即是意,与第六意之识的意识,当然有著极大的不同,此是所谓持业释。例如藏识,识就是第八识体一般。第六与第七两识得名的差别,原因在此。

  经论中把第七名意不名意识者,大概约有下列几种原因:一、恐与第六意识相互混淆;二、末那虽同时也可以名心,也可以名识,但积聚的心义,了别的识义,不及第八识和前六识,唯思量的意义,为任何识所不及;三、末那是第六识的近所依,就是第六识从于所依之根名意识,好像前五识依于眼等根,从它的所依名限识等,而所依根之意,即是第七末那识。由于有这一二个原因,所以第七特名为意。

  关于第七识生起所应具备的缘,在颂文中也没有说到,现在特先略为说明,依照唯识论中所说,末那生起所须具备的缘,在诸识中是最少的,只要根本依,作意及自种子的三缘,若加等无间缘的开导依,就成四缘而生。阿赖耶识的根本依,实就是第七识的所依,因为第七依于第八才得生起的。瑜伽论五一说:“由有阿赖耶识故,得有末那”。不特如此,阿赖耶识的根本依,又为第七识的所缘,因为第七识缘于第八识见分而执为我的,对法论卷二说:三思者,谓一切时,缘阿赖耶识”。唯识三十颂更简单的说为:“依彼缘于彼”。颂中的两个彼字,都是指第八阿赖耶识。

  关于第七识所相应的受,在诸受中,唯与舍受相应,不但没有苦乐二受,就是忧喜二受亦无。原因末那缘境,行相极为幽做,所以没有其余诸受情绪的反应。

  带质有覆通情本 此明末那所缘境及其识性是什么。前明境有三种,但为末那所缘的,只是带质境一种。前面说过,末那是以第八见分为所缘境,就是托第八识的本质境,变起自心中的相分,作为自己的所缘,所以名为带质境。在这当中,不用说,第七末那识的见分是能缘心,第八赖耶识的见分为所缘境,而这七八二识的见分,发生能所缘的关系时,便带起第八识的见分本质而缘,亦即所谓心与心法连带而起,为真带质,此真带质,因为是从所缘的本质起,所以不同无质独影,不假所缘之质,唯从第六见分心上的忽然现起。至于与真带质相对的似带质,谓第六识于缘过去的尘境时,须变本质上相似的相状而缘。如以灯照壁,壁上的光相,从灯的能照一头所生的相似形相。因为是由变带生起的,所以名为似带质;因为是有质独影,所以又名真独影境。

  此带质境是不正当的分别,于境界上起诸错误的行解。如第七识于第八识上,幻现起我体观念的错误行解的相分。而这相分,一方面由于第七识的无明渲染所成,可以说它通于执情,一方面是由第八识的似常一相配合所成,因而可说通于本质。换句话说,就是一半和所缘的第八见分同一种生,而另一半和能缘的第七见分同一种生。由此七八两个见分心联带烁起的一种假相,便是第七识所缘的带质境,可说这是一切有情的生死根本。

  正因有此生死根本,所以世间一切凡夫,总为爱著色境之所牵缠,无法子以割断或突破。如地居二天,男女的身形相交,夜摩天的男女勾抱,兜率天的男女执手,变化天的男女相笑,他化天的男女相视,乃至非想非非想处天的有情,爱根亦还未断除,所以名为通情本。

  当知有情之所以名为有情,原因就是第七见分能缘心,恒常起诸执著的心念,坚执第八识见分为我,并且对它爱恋不舍,所以名为有情。第八见分既为第七所缘的境,当然也就成为第七识的本质,所以名之为本。由第七识见分执第八识见分为我的所谓相分,是从七八两头见分生的,所以名之为通。如此,为什么不叫带情境而独名为带质境?当知这是情所变的,只有情带彼质,不是彼质带情,因为仗质而生,挟带似彼本质,所以名为带质,不得名为带情,这是很重要的,不可不子注意有覆两字,是明识的性别。前面一再说到善、不善、无记三性。末那于三性中,唯属于无记性,而无记有有覆与无覆的两类,末那唯是有覆无记性。因末那的体性,既没有顺益作用,善事又不会去做,又没有违损作用,恶事亦不会去造,总是长期的保守它那中庸无记性的态度,虽则保持这样一个态度,但又经常的为我痴、我见、我慢、我爱的四根本惑,不信、放逸、懈怠等的八大随烦恼之所缠里,因而就把真实的义相稳藏盖覆起来,使得第七识对于境界的认识,无法明晰的辨别清楚,于是幻起以为是我的错觉,牢牢的在这上面有所执著,不能无阻碍的向圣道前进,覆障圣道无漏智的现前,覆障自心的使不得清净,所以叫做有覆。虽是有覆染污法,但它的行相任运徽细,不感可爱和非可爱果,无法子以记别,所以名为无记。不特欲界如此,就是上二界中,由于根、随二惑尚未断除,虽说其性是不善的,但由定力摄伏覆藏,所以同样为无记性。

  随缘执我量为非 此明末那的识量。如上所说的三量,末那唯通非量,不通现量与比量。末那所缘的第八识见分,不论从那一角度去观察,是都不够资格称为我的,但因第七识的认识不清,随其所缘妄执为我,所谓非我计我,所以其量为非,因它这种审量,望于第八不称本质,固然是属非量,望于所起变相不称相分,同样是属非量。当知此识疏所缘的境缘,固是第八识的见分,而此末那亲所缘的境缘,则是自识的相分。若自若他,都是依他起性,无常无主,无有所谓自我,怎可妄执为我?不可执我而仍妄执为我,这不是非量是什么?

  现成为问题的,就是末那为什么妄执第八见分为我而成非量?主要当然由于第八识的见分,其性恒时相续不变,具有似常似一的我相,末那不知这是相似的常一,以为真的是常是一,所以自然将之执取为我。

  依唯识说,特别是护法说,每识具有四分,末那既能缘第八识见分,为什么不缘其余的三分子赖耶内在的自证分及证自证分,形态极为幽隐微细,不是末那所能辨别认识到的,所以不缘。至赖耶所缘相似外境之根身器界的相分,不特构成生命体的根身是有间断的,就是广大的器界,一般认为天长地久的,实亦有其间断的时候,既无常恒的状态,亦无统一的象征,所以未那不以之为缘而执为我。至赖耶内在所含藏的种子相分,特别是世间有漏种子,到了无漏道生的时候,就被对治不再存在,与恒常一味的我义不合,所以末那也就不以它作为所缘。至缘赖耶见分为我,具有三点特殊意义:一、恒转,就是在时间上,第七我见恒时生起,一直都是那样的任运相续不断。二、内执,就是第七识的执我,但执自己的内我不舍,并不执于外在的什么我。三、一境,就是第七识但执第八见分为境,任运一类的相续,始终都是如此的,没有任何的改变。具有这样三种特殊的意义,所以就形成了末那所有的俱生我执,而这俱生我执,与第六意识思虑计度所有的分别我执,显然有所不同。

  八大、遍行、别境慧,贪、痴、我见、慢相随。

  此明末那所相应的心所。在五十一个心所中,是全部相应?抑部分相应?颂中明白告诉我们,只有十八个心所相应,其余三十三个心所,皆不与第七识相应,为什么?当知第七末那,识性唯是无记,并不是不善的,属不善的两个中随烦恼,自就不能与之相应。末那行相较为徼细,不像十个小随烦恼那样来得粗动,所以没有小随十惑相应。末那缘境唯缘现在,没有什么其他希望,所以没有欲心所。末那既是一味的坚执见分为我,没有什么需待印持决定,所以没有胜解心所。末那既是唯缘现在境,当然不会亿念曾习境界,所以没有念心所。末那心识是散乱的,不能安定在一处所,所以没有定心所。因为如此,五别境心所中,如上所说四个,皆不与之相应。末那性唯是染污的,与善心所的性质,敌体相反,所以没有十一善心所相应。末那任运缘境,不能造作诸业,所以没有追悔的恶作心所。缘境过于疲意,身心感到重昧,才会需要睡眠,末那不藉外缘,身心亦不重昧,那里会有睡眠?于意言境(意中之言,名为意言,亦即为意之所思的),浅深推度,寻伺二心所才会生起活动,末那不缘意言境,亦无粗转和细转,没有寻伺二心所活动的余地,所以亦复不与相应。除去这些不与末那相应的心所,其所相应的十八心所是:

  八大遍行别境慧 八大,是指不信、懈怠等的八个大随烦恼;遍行是指作意、触等的五个偏行心所;别境慧,是指五别境中的慧心所。五遍行,是遍一切识而活动的,末那当少不了以为助伴,八大随烦恼,唯识学者间,有不同的看法:有说与末那相应的,有说不与末那相应的。奘译唯识,以护法为正义,护法认为末那是有八大随惑相应的,因为八大随烦恼,是遍一切染心的,而第七末那识,正是属染污心,当然和这八遍染心所相应。

  护法论师以为:末那心性是昏昧无堪任性的,原因由于有昏沉相应,假定没有昏沉相应,末那应决没有心性昏昧无堪任的现象;末那心性是具有喧嚣性的,原因由于有掉举相应,假定没有掉举相应,末那应决没有喧嚣不停的现象;未那是心多流动而不安定的,原因由于有散乱相应,假定没有散乱相应,末那应决没有心多流动散荡的现象;末那心性是杂秽污染的,原因由于有不信相应,假定没有不信相应,末那应决没有杂秽污染的现象;末那所以居于染污的地位,原因由于有懈怠、放逸相应,假定没有这二心所相应,末那心性应如善等一样的清净,不当会有染污的现象;末那经常是有烦恼现前的,原因由于有失念、不正知相应,假使没有这二心所相应,怎么会有令诸染污烦恼现前的现象?本此证知在有漏位上,末那是和这些心所相应的。

  不过末那所相应的心所,行相极其做细,本不是我们所能知道的,我们所以得知八大随惑与末那相应,是依第六识与这方面心所相应,比类推知的。

  别境慧,本通于三性,但与末那相应的,是约染污慧说,染污慧的生起,才能分别计度。而此所说染污的慧心所,正是我见之体,所以加入相应七所之中,并非我见和慧可以俱起,这是我们所不可不知的。

  贪痴我见慢相随 此明末那所相应的根本烦恼。根本烦恼,或说六种,或说十种,但与末那相应的唯有四种,所以唯识三十颂说:“四烦恼常俱”。意显末那自无始来,在未到达无漏以前,任运不转易的,恒时常相续的,和四根本烦恼相应,且在每个上面加个我字,称为我贪、我痴、我见、我慢。所谓我痴,就是深深的迷执于我,以为这我是千真万确的,因而不明无我真理,常与我见相应。所谓我贪,亦名我爱,就是深深的爱著于我,没有一时一刻的舍离,不特对已得的自身而起贪爱,就是对未得的自身亦起贪爱。所谓我见,亦名身见,是以慧为体的。就是缘于非我的赖耶见分,而妄执为是实有自我,并且深深的染著,决不承认不是我。所谓我慢,就是仗恃所执的我,合心高举起来,总以为自己是最了不起的,不把任何人放在眼中,好像天地问只有自己是最伟大的。

  末那为什么没有嗔惑相应?当知嗔是悄背的意思,对不满意的人事而生起的,现在末那与所执我,彼此关系亲密得不得了,相互爱恋得难舍难离,怎容嗔恚生起?末那为什么没有疑惑相应?当知疑是犹豫不决的意思,对不决定的事物而生起的,现在末那缘于赖耶见分,有著坚定的审决力,肯决不移的认为是我,不会对它有丝毫的怀疑,所以没有疑心所。末那为什么不与其他四见相应?原因五见都是慧心所的种类,在同一心所中,没有二种同时并生的道理。我见既是那样深重而又恒与末那相应,在我见以后而生的边见,当然没有生起的机会,怎么可能与末那相应?邪见、见取见、戒禁取见,都是分别起的,不是俱生起的,所以亦不与末那相应。

  恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷。

  这两句颂,是明末那体性行相及其所有的业用。所谓体性,就是识的自体,当四分中的自证分。所谓行相,就是能缘的业用,当四分中的见分。体和用虽说是差别的,但两者的意义极为相近,所以不妨综合的来说,况且用是体家之用,体是用家之体,原亦分不开的。

  恒审思量我相随 这是正式解释第七识的体性与行相。唯识三十颂简单的说:“思量为性相”。意显末那识的体性,固然是思量,末那识的行相,同样是思量。实际来说:识体的作用是思量,而这思量是见分的行相,照理单说思量为相就可以了,为什么还说思量为性子当知识的体性,极为难以了知,欲知识的体性,唯有从识作用,加以仔细思索,明白识用是思量,举用以显其体,就可知其性亦为思量。因为这样关系,所以名为思量为性相。

  思量是思虑量度的意思,亦可说是缘虑的意思。如以心心所缘境作用言,并不限于第七识,而是通于诸识的,因为诸识皆有缘虑的作用。现在所以特别命名第七为思量识,是因这识具有恒与审的二义,亦即恒审思量的功用独在第七识。恒是显示不断而常相续的;审是显示计度而深明的。说到这儿,不妨以四句加以分别。

  一、恒而非审:如第八识体,自无始以来,就一直这样的永远相续,从来不曾间断过的,相续不断的恒义,在赖耶本身来说,当然是具有的了;但它在所缘的境上,并不能子以深刻的审度,所以缺乏深明计度的审义。正因它是恒而非审的,所以不得称为思量识。

  二、审而非恒:如第六识于所缘境上,具有精审刻划的作用,特别是对分别所起的我法二执,确是经过深明计度的再三考虑,始牢牢的执为实我实法的,不用说,所谓深明计度的审义,在意识本身来说,当然是具有的了;可是它在五无心位上,其活动的作用,暂被冻结起来,所以缺乏相绩不断的恒义。正因它是审而非恒的,所以不得称为思量识。

  三、非恒非审:如前五识的思量功用,虽不能说不是没有,但因它的作用常常有所间断,不能相续无间的恒时思量;同时五识所缘的,只缘现在的现实境界,加以只有自性分别,不能深思熟虑的计度,当然也就缺乏了审义。正因它是非恒非审的,所以不得称为思识量。

  四、亦恒亦审:这正是指现在所讲的第七识体,它从无始以来,一味在生死流中,相续不断的活动,没有片刻的间断过,是即显示末那具有恒义;它的行相虽极幽隐,可是缘第八见分时,特别来得细做深刻,肯定的无疑的,将之计皮为我,是即显示末那具有审义。正因它是亦恒亦审的,思量的意义独胜,所以特名末那识,而以思量为其性相。

  末那识的恒审思量的功用,不仅在杂染位上具有,就是在清净位上亦具,如果分别染净两位的不同,只是执我与不执我的差别而已。世间末那,审思我相;出世末那,审思无我。现在是讲染污位上的末那,所以说为我相随。因它在未转识成智前,总是一味的执取我相,审察我相,从不寸步的相离。但同样的称为我,又有人我与法我的差别。人我,又名补特伽罗我,就是执著有个实有的生命体,出生入死的数数不断的往返诸趣,感受各种不同的果报,于是就妄执有个常一主宰的自我,是为人我执,亦名补特伽罗我。众生所以会有这样的妄执,实因第七识缘于第八识的见分,不了解它是相续法,是因缘所起的生灭法,是幻化不真实的法,于是妄起实法之执,以为诸法是实有的。再见此赖耶往返诸趣,一味生死相续,就又执取它为真实我,是生者,是命者,是受者,便谓实有人我。

  这末说来,末那缘赖耶所起的我执观念,究竟是人我执?抑或是法我执?依于唯识所说,通于我法二执。因二执的生起,有连带关系的,不是各自独立。不过就二执范围说,法执宽于我执,我执定依法执起的,有实法执的观念,始有人我执的假想,其实同时俱有,并无前后次第。如定显示两者差别,就是法执并不需要依于我执,亦即有法执时,不必定有我执,但是有我执时,亦必具有法执。

  有情日夜镇昏迷 这是正式解释第七识所发生的业用。有情,是指一切众生,为具有情爱、情识而营为活动的生命。日夜,在此代表生死。镇是常的意思。昏迷,是迷惑不醒的意思。连接起来,是说一切众生,长期处在生死中,颠颠倒倒的迷惑不醒,不自觉知的沉没于苦海,无从自拔超脱。原因就是第七识妄执第八识的见分为我,以此迷情的我执,盖覆决断的理智,所以为情所牵,总是昏迷不醒,可见众生的昏迷不悟,根本在于恒审思量,有个实有我执,常时相随而已。这末说来,可见众生的生死轮回,关键全在第七识的执我上,第七识所有的我执,一天没有打破,生死一天不了。不特如此,最大问题,还有无明恒与第七识相应,以致不论对什么事物的看法,总好像戴著有色眼镜,不能看清事物的真相,从而长期在生死中,过著似乎具有眼睛的黑暗生活,不能有一念的觉醒,这不是“有情日夜镇昏迷”是什么?经中对这描绘说:“诸异生类,恒处长夜,无明所盲,昏醉缰心,曾无醒觉”。

  从无醒觉的昏迷有情,不说不做布施、持戒等善事,会流浪生死中,经常头出头没,就是不断的修诸善业,如慈济广大的人群,施舍一切贫困苦难者,乃至见佛相好,听闻佛法,因第七识牢牢的执著有个我,对于我的观念,一刻也不放松,因而所做一切善事,终于仍旧是属有漏,不能成为无漏清净。不特一般人所做善事如此,就是生无想天的天人,具有染著性的前六识,虽全不起活动作用,不再染著什么物我,但因第七识的我法二执未断,成为圣者固然没有资格,而且被判定为外道天,与佛法中的三果圣者,或第七地菩萨所修的灭尽定,有著根本不同。是以要想跳出生死大关,如何斩断第七识执我的绳索,该是学佛者的最要课题。不然,任你怎样修持,还是生死中人,要想成为出世圣者,那是绝对不可能的。太虚大师说:“到这里才平了社会的不平,人心的不良,根本原因是由第七作祟。明了这个理,可见思想简单的唯物主义,以为衣食住平均,就能解决人生痛苦,使天下太干,这是不明人生真相的。要知道人的求衣食丰裕,只是我贪的一部分发展,这只是资生之物。第七执我不是这样单纯的,还有人为求精神快乐,舍弃物质享用,并且连肉身也可不要的,如印度的投崖、拔发等外道。还有我慢炽盛的人,由我慢影响前六的作为,处处要光荣体面,在人上而不肯受人压制,所以虽以多少金钱运动他,也不能使他屈服。可见只求衣食住平均,以为就能解决人生痛苦,依佛法看起来,实在觉得他们无知,同时又感觉到他们可怜”。

  四惑、八大相应起,六转呼为染、净依。

  吾人意识的活动,纵然有时倾向于善,甚至对人类发生慈爱的情愫,认为人与人间,应该互相友爱,不应互相对敌,但因受到末那内自执我的影响,不特不能忘去人我相,完成最高尚的人格,而且日夜昏迷不醒,始终分别人我如何,因而人生问题,固终不得解决,社会纷扰,也难获得避免。但为什么会有这样的现象?在这两句颂中,给子圆满说明。

  四惑八大相应起 此明有情日夜镇昏迷的原因。原来第七识的发生活动,我痴、我见、我慢、我爱的四根本烦恼,固然时刻与之相应,把第七识包围得紧紧的,就是不信、懈怠等的八个大随烦恼,也经常寸步不离的追随第七识起诸作用,所以没有片刻停止的,恒审思量有个我相。正因如此,便合一切有情,日夜镇于昏迷,不能从根本四惑包围而出,亦不能从八大随惑包围中解脱出来。

  六转呼为染净依 唯识学上有转识、本识之说。木识,是指第八阿赖耶识;转识,通指前七识,不仅六识为转识,因前七识,都从根本识转变生起的,所以称为七转识。不过同是转识,彼此又有相生为依的关系。加以意为所依,意识得以生起,意识作为所依,五识得以生起。当知此中所说的意,是指意根而言,不是说的意识。现在这里说前六识为转识,约它染净转易说的,而它所以染净转易,完全是受第七末那意的影响,因为前六识的任何一个思想行动,没有不受第七识的有力影响。如前六识的一切活动,是清净的抑杂染的,问题不在前六识的本身,而在第七识对它的影响如何。如第七识本身是在杂染法的包围中,前六转识就不可能不受它的相当牵制,成为有漏的染污的,设若第七识从染污的包围中脱颖而出,前六识的思想行为活动,自然也就转成清净的。

  是以前六识如果造恶,其本身染污固不用说,加上第七识的我执未破,又有四惑、八大包围它,自更随其染污而染污。即或有时行善,如以布施来说,假定第七识的我执未破,所行布施的功德,也只好成为有漏的,亦即只可称为布施,不得称为布施波罗密,必须通达施者、受者及所施物的三轮体空,方得称为清净布施,亦得名为布施波罗密。假定三轮不空,不管你做多少功德,都是有漏杂染的,而所以三轮不空,病在第七识的我执作怪。正因前六转识,依于末那染净而染净,所以前六转识,特称呼第七末那为染净依。

  是以唯识学上说末那有二类,就是染污末那与清净末那。末那在染污位时,前六转识依之亦成染污,末那在清净位时,前六转识依之亦成清净,证明第七识,不但为前六转识染依,亦为前六转识净依。由于它是六转识的染净依,所以站在修学佛法的立场讲,用功到达怎样的程度,是应子以特别注意的。

  2 无漏清净识

  极喜初心平等性,无功用行我恒摧。

  前五识与第八识的转依,都要到最高佛果位上;第六识与第七识的转依,在菩萨的因地中就可做到。所谓二(七因中转,五八果上圆”,就是这个道理。原因菩萨行者,在向上前进时,虽说相当的吃力,但只要不断迈进,逐渐推翻不平等的观念,认清所缘第八见分的真相,识透它不但不是平常所认为的我,就是看成为法的观念亦错误,因而不再在我法上计执,平等性智就会慢慢现前,对于整个人生的看法,自然也会子以改变,不致自恃陵他的将自他对立起来。

  不过,从有漏转依到无漏位,亦即所谓平等性智相应位现前,大体要经过三个阶段:一、不论是诸凡夫,不论二乘有学,不论七地以前菩萨,当他们缘于第八识见分,抱持有个我执的观念,其心必然是有漏的,因而在这阶段,称为人我见相应位。二、不论是诸凡夫,不论二乘无学,不论是诸菩萨,当他们的法空智未现前时,缘于第八识时,法我执的观念未舍,因而在这阶段,称为法我见相应位。三、到了见道、修这位上,法空智果现前时,缘于真俗诸法,生起平等性智,不特见、修二道位包括其中,就是最高佛果位亦摄其内,因而在这阶段,称为平等性智相应位。前二位是有漏,第三位是无漏。有漏位中,第一是染污位,第二是不染位,因而总共成为三位。现在所讲无漏清净位,不用说,是指平等性智相应位。

  极喜初心平等性 极喜是简说,具足应云极喜地,或说为欢喜地,亦即所谓初地,为踏上圣者菩萨的第一阶位。这时,“其内心中所得的欢喜,是从来所没有得过的,是欢喜中的最胜欢喜”,亦即到达欢喜的最高峰,没有任何方法可以形容,所以称为极喜地。

  前讲第六识转成妙观察智时,是在入欢喜地的初心,所谓“发起初心欢喜地”,现说第七识转成平等性智时,同样是在入欢喜地的初心,所以说为“极喜初心平等性”。这末说来,可见六七二识,是在同一时候转依。原因在修行过程中,第七识本身,没有闻思加行的功用,单凭自己的力量,不能得到转依,因它本身力量太过薄弱,但六七二识的关系极为密切,第六不仅是第七所发之识,且亦以第七为所依根,所以在资粮位和加行位上,唯有运用强有力的意识,修习闻思修三慧的功行,来推动第七识向上进步,而第六意识所修生法二空观智,一旦发生相当的力量,给子第六意识上所有分别我法二执,一个极其沉痛的袭击,使分别我法二执软化下来,不再顽强的坚执不舍,到了进入极喜地初心时,正式得到见道,契证二空真理,将第六意识所有的分别二执,子以彻底的扑灭,证得无漏体性的妙观察智,进而以之再影响第七识发生变化,使第七识俱生我法二执,不再发生现行活动,第七识也就慢慢转成平等性智,其体成为无漏。不过这时所转的,还足下品平等性智。在此成为问题的,就是第七识上除去什么执障而转成平等性智的?答:

  无功用行我恒摧 行者入于见道,虽得平等性智,但还属于下品,俱生我执犹仍不时现行,尚未得到纯净无漏,因而必得再从初地开始,继续不断的向前进修,务期在登地后的修学过程中,运用意识修生空观智,才能逐渐的子以摧毁。由于俱生我执的非常顽强,从初地到七地的这个阶段,虽说智力也在不断的强化中,但还没有足够的力量,摧毁无始的俱生我执。因在这阶段所修观行,还是属于有功用行,不是任运而自然的,所以当行者入观时,无漏智现前,使我执的执障,受到相当控制,不起活动作用,但一出了观时,无漏智不能相续,有漏心又复生起,其我执的执障,自亦随之而生,证知有功用行的无漏观智,不能相续不断的现前。必须登上第八不动地,其时所用的观行,自然的发生作用,不加丝毫的造作,无漏的生空观智,也就恒时无间断的现行,有力去摧毁俱生我执,所以说“无功用行我恒摧”。到了这时,俱生我执永伏不起,其智也就转为中品平等性智。

  我执虽已恒时为之摧毁,然而俱生法执,仍然屹立不动,因而到了第八地后,仍得继续运用第六意识,进修生空观智与法空观智,来克伏第六意识与第七末那识上的俱生法执,使其不再发生现行活动。此中应该分别说明的:第六意识相应的俱生法执,在地地中虽已渐伏,但真正的令其永伏,不再发生现行作用,要到第八地后,至意识相应的俱生法执种子,虽地地中渐断,但要真正断尽,要到金刚无间道时,亦即在成无上正觉的前一刹那。而第七末那识相应的俱生法执,不说无功用行的八地菩萨,仍然对它没有一点办法,因为它的现行作用,在地地中或伏或起,直到金刚道时,法空智果现前,方能永伏其现行活动作用。至末那识所相应的俱生法执种子,亦如意识相应的俱生法执种子,要到金刚无间道时,亦即在成无上正觉的前一刹那,方能达到顿断的目的。到了这时候,第七末那识成为纯净的无漏,其智是就转为上品平等性智,而且做到无穷无尽的长时相续。

  染污的第七末那,到了清净位上时,转成无漏的净识,为什么称为平等性智?要知末那在因位中,妄执有实我实法,于是在人我上分自分他,在一切法上分彼分此,甚至分疆立界的呈现无限差别,不能做到一律平等,现在既然永除我法二执,转染污识成清净智,以此智慧观诸自他有情及一切法,自然都是平等无差别的。现据唯识论典,将之纳为二类平等,说明平等性智所以得名平等性智:

  一、观诸自他有情平等、大慈悲等恒共相应:在这现实世间,所以分自分他,造成各种不同阶级,显示彼此壁垒森严,甚至斗争得你死我活,各为自己的利益打算,完全由吾人内心执著有个我,从自我为中心出发,把自我以外的看成他人,再就自他的校量中,将自我总是看得很高,将他人总是看得卑下,于是形成了人类的不平等,正因人类产生种种不平等的现象,也就为人类带来了无穷苦恼和料纷。圣者菩萨修生空观断除我执,彻底观达自他平等,不特认为人与人间没有差别,就是一切众生间亦没有差别,因而大慈大悲,自然恒共相应,不会再对他人及诸众生有所敌视或轻蔑,而且发现他人痛苦时,就好像自己痛苦一样,要平等的拔除他们所有的痛苦,然后内心才能有所自安,见到他人没有快乐时,就好像自己没有快乐,要平等的给与他们各种快乐,然后内心才会感到愉快,是为自他平等。本此说来,可知大乘菩萨的慈悲心,完全是建基于人我平等上的,如果没有这一人我平等的观念,大慈悲心绝对不会生起的。

  二、观达一切诸法平等、无住涅槃之所建立:在这现实世间,所以分疆立界,认为这法不是那法,那法不是这法,终日在诸法中,妄分高低胜劣,自己满意的法,就想占为已有,自己不满意的法,就想排除出去,于是不断的为法争夺,也就为人类造成许多问题,病根还不是由于我人的执著诸法实有。圣者菩萨修法空观智,了达一切诸法原是如幻如化的,根本没有什么染净胜劣的差别,当然诸法悉皆是平等的。观一切染法的如幻如化,了知没有什么可怖畏与厌患的,由是虽经常的住在生死世间,但不为世间生死所染,仍然成就种种的净法功德;因观一切净法的如幻如化,认为没有什么可贪爱与染著的,由是虽经常的住于寂灭涅槃,但不为寂灭涅槃所限,仍然照常的度化各类有情。所以大乘菩萨所证的涅槃,经中称为无住涅槃,庄严论说不住涅槃。

  声闻缘觉的二乘行人,站在唯识学派的立场说,以生空观智,通达我空,破除我执,这当然没有问题,但因没有法空智的关系,不能悟入法空真如,法执也就无法打破,于是以为生死是染污法,会染污吾人的自心,因而对之深深厌患,恨不得立刻眺出生死,认为涅槃是清净法,会使吾人得到解脱,于是对之深深祈求,恨不得立刻入涅槃宫。由于内心有这祈厌观念,所以念念不忘涅槃的急证,只要自己获得身心解脱就好,所以不能长期的安住在世间,如法的度化一切有情。虽说他们同样的可以得到涅槃,但所得的只是无余涅槃,不得称为无住涅槃。既不能不住生死,不住涅槃的化度有情,当然失去了像佛菩萨所有的大慈大悲。于诸有情无大慈悲,于一切的染净诸法,妄起欣求厌患分别,所以虽得无我智,因不了诸法平等,不得名为平等。二乘之所以不及菩萨,被佛斥为焦牙败种,原因可说全在于此。所以修学佛法的行人,应观一切法的平等无差别,方不致于堕入二乘。

  佛地经中,说平等性智,由十种相,圆满成就,现在将之引证于下:一、证得诸相增上喜爱平等;二、证得一切领受缘起平等;三、证得远离异相非相平等;四、弘济大慈平等;五、无待大悲平等;六、随诸众生所乐示现平等;七、一切众生敬受所说平等;八、世间寂静皆同一味平等;九、世间诸法苦乐一味平等;十、修殖无量功德究竟平等。这十种平等相,是十地的修果,而且每一地中,都略说平等性,如何修习圆满,唯有一一地中,所证平等法性,修习得到圆满,而后佛地所成就的平等性智,始得究竟圆满无缺。经中在以偈颂别显平等性智相貌说:“普遍真如智,修习证圆满”。意谓于初地时,得到平等无分别智,观到真如等一切平等,但并没有完成,还得一地一地的修习,使之展转展转的增胜,展转展转的得到清净,直到最高的佛地,证得圆满究竟清净,同时证到法界一切理事平等,始为平等性智的究竟圆满成就。所以严格说来,七识虽在因中转成平等性智,但要到佛果位才得究竟。

  如来现起他受用,十地菩萨所被机。

  此明平等性智的妙用。菩萨证得诸法毕竟平等的究竟真理,洞悉人法没有胜如的差别,了解自他是不二的,于是为大悲心之所驱使,能不住生死,不住涅槃的度化众生,以此为基本的动力,再以大无畏的积极精神,充实自己的无缘大慈,同体大悲,进而随顺所应度化的机宜,示现各种不同的身相及各种不同的国土,以发展无所不度的大慈悲心,以充实往来不息的无限本怀,以圆成幻化所作的佛事。所以菩萨行者,不但在因中果敢勇毅的舍己为人,就是到最高佛果亦不忘如何度生。可见佛菩萨的度生,不是暂时而永久的,亦即彻始彻终的,尽未来际的,常无间断的,运用种种方便,以作利有情事。

  如来现起他受用 如来是指证觉的佛陀,所谓无所从来,亦无所去,得名如来。诸佛如来所示现的身相,唯识学上说有自性身、受用身、变化身的三种。摄大乘论彼果智品说:“自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故”。如是法身或自性身,为佛所自亲证到的,为佛佛所能互见的,是如来自性清净本体,常住不变,不生不灭,离诸名相,绝诸言思,虽无色心差别相用,但为受用、变化二身之所依止。

  又说:“受用身者,谓依法身,种种诸佛众会所显清净佛土,大乘法乐为所受故”。如是受用身或报身,依于法身而有,法身虽是体用圆满,但因它是无一切相,众生所不能见,因此利益众生的佛事,不得不现起受用身。所以知道有此受用身,是因菩萨所见的诸佛大集会,在这大集会中,为地上菩萨所见的佛,所以称之为受用身。他受用身在清净佛土中弘阐大法,令大乘菩萨受用大乘法乐。但像这样所说的受用身,是指他受用身说。

  除此,还有佛的自受用身,这是由佛在无量劫中,修集无量福德智慧,庄严法性功德,最后证得大圆镜智现起的华藏世界海永恒而圆满的色身,恒续湛然的尽未来际的受用清净法乐,如是清净法乐,唯佛独自受所用的,不特天魔外道所不能知,就是声闻、缘觉以及菩萨,亦所不能领受得到的,所以称为自受用身。如是自受用身,是一切如来的各别自体,微妙不可思议,所居是纯净土。十地菩萨都不能享受到的清净法乐,始从自己的平等性智中,示现微妙清净功德身,专为教导十地菩萨,现大神通,转正*轮,合其断绝疑网,受用大乘法乐。

  论中又说:“变化身者,亦依法身现起”。像释尊在印度的八相成道就是变化身。最初从兜率天内院示现没相,示现来到人间受生,示现享受世间五欲之乐,示现脸城出家去修行,示现到外道的地方修诸苦行,菩提树下证等正觉而得成佛,在鹿野苑等转大*轮,最后到拘尸那入大涅槃。此变化身,不但示现八相成道,还能生起种种变化身事,所以生起种种变化身事,目的为了利乐一切有情,有情是有种种不同身相的,所以不得不现起种种变化身,说种种不同的教法,化度初发心的菩萨、声闻等二乘人,并及在异生位的众生,令其善根成熟,不生三恶趣中,进而脱离三界,得到生死解脱。

  自性、受用、变化三身的身字,是体的意思,亦依的意思,或众德聚义,有这种种意思,所以总名为身。自性身,是佛亲所证觉的,佛佛互见的,常住不变的,他受用及变化二身,随机所见差别而有变化。这是从随所见而推论到佛的本身以及徙他所见不同,立有三身差别。

  十地菩萨所被机 诸佛所有的他受用身,专为地上圣者菩萨所示现的,亦唯登地以上的菩萨才能得见。地上菩萨既有阶位不同,佛就随其诸地不同,所现起的他受用身,固然有著胜劣差别,所现起的清净佛土,也有广狭多少不同。如为初地所现的是百丈身,坐在百叶莲华上,宣说布施波罗密,为二地所现的是千丈身,坐在千叶莲华上,宣说持戒波罗密,为三地菩萨所现的是万丈身,坐在万叶莲华上,宣说忍辱波罗密,乃至为十地现百万亿丈身,坐在百万亿莲华上,宣说智波罗密。

  所谓十地菩萨是:初证二空理的名欢喜地,远离戒垢的名离垢地,得殊胜定的名发光地,能烧二障的名焰慧地,智功超越的名难胜地,胜智现前的名现前地,功用至极的名远行地,众恼不动的名不动地,得无碍智的名善慧地,荫蔽一切的名法云地。这个他受用身,虽是如来现起,但不是如来亲自所受用的,而是登地的十地菩萨所受用的,可说这是如来所覆被的当机众。

  如来现起的他受用身,为什么独被机于十地菩萨?因为要到十地菩萨,才够资格见到如来他受用身,至于地前菩萨、二乘圣者、五趣有情,是佛变化身所要化度的对象,不能见到佛的他受用身,不能听到佛的圆顿大教,所谓“有眼不见舍那身,有耳不闻圆顿教”,正是指此。

  四 第八识颂

  1 有漏杂染识

  性唯无覆、五褊行,界、地随他业力生。

  本颂的颂文,已讲七转识,现续讲第八识。第八识就是阿赖耶识,为轮回的主体,亦缚解联系者。为唯识的中心思想所在,可谓极为重要。有人说:唯识讲的第七识,是为建立人生论,或是建立人生观;唯识讲的第八识,是为建立宇宙论,或是建立宇宙观。宇宙观与人生观,确为世间一般学说,特别是哲学所要建立的,佛法对之当不忽视。从全体佛法看,佛法是不是有木体说,学者间有著不同观点,暂且不去论究,但唯识学却肯定第八识为宇宙本体,原因宇宙万有皆由第八识所变现的,没有第八识即没有宇宙,是则第八识在唯识学,自有其特殊重要性。

  第八识一般总称为阿赖耶识,这到颂文会要讲到。可是第八识有其不同的意义,所以在唯识论及经典中,本其不同的意义,立有种种的名称。现举七种异名如下

  一、所知依,这是摄论开头就讲到的。所知,是指染净的一切法,而这一切法的所依,就是阿赖耶识,或说染净一切法,皆依赖耶而建立,所以赖耶又名所知依,论说“阿赖耶识说明所知依体”,就是此意。

  二、阿陀那,这是深密经所曾讲到。欲色界的有情生命体,不用说,是由过去业力之所招感。但是作为生理机构的五根,所以在一期生命中,得以活泼泼的存在,并且引起一种觉受,原因由于阿陀那识的执持,如阿陀那识不执受有色诸根,有隋生命立刻会崩溃,成为一具无生机的死尸,所以阿陀那识的功能不叮或缺。

  三、种子识,经论中亦都讲到。染净诸法是由阿赖耶识所变现的,而赖耶之所以能变现一切诸法,则是由于种子识,遍能任持有漏无漏种子,假定没有种子识的偏能任持,能生的诸法种子早就散失,那里还能变现诸法子

  四、异熟识,这是引业所感得的有情总报真异熟体,三界五趣四生的有情总果报体,完全是由这异熟识而得。简单的说:异熟识于善恶业种子,使之成熟,以酬于引业的有情总果报体的真异熟,所以称为异熟识。

  五、七,赖耶同时还可啡做心,心是种种积集的意思,有此积集的种子心识,染污意及前六识才得生起,假定没有它的话,诸法无有转变现起的可能。赖耶为诸法种子积集的处所,也因诸法的熏习,赖耶因之而存在,所以特又将它名之为心。

  六、阿赖耶,这是第八识的自相,自相和自体的意义是差不多的,第八识所以名为阿赖耶,就是点出赖耶的自体。关于赖耶的名义,到“浩浩三藏不可穷”句,再为详细解释,在此暂且不谈。

  七、无垢识,这是转依以后的清净识,其体是最极清净的,为一切无漏法之所依止。此识从证佛果那时开始,一直尽未来际的,都是清净无有垢秽的,所以名为无垢识。如有偈说:“如来无垢识,是净无漏界,解脱一切碍,圆镜智相应”。烦恼所知障垢,悉皆得到永离。

  至于此识生起所应具备的条件,颂中同样没有说到,但依唯识学说,赖耶是依四缘生的,就是种子缘、境缘、作意缘、染净缘,若加等无间缘,则可说为五缘生性唯无覆 此明赖耶识的性别。在三性中,第八识唯是属于无记性,而在有覆、无覆两类无记中,又唯属于无覆无记性。因第八阿赖耶识,在诸心识活动中,不但没有受到四根本惑的包围,亦没有受到八大随惑的包围,无有染污烦恼盖覆它,既不障于圣道,亦不荫蔽于心,所以名为无覆无记。无记是对有记说的:善因感可爱的果,恶因感非爱的果,如是善恶因果,各有它的自体,可以明显的深刻的加以记别,所以称为有记;此识是异熟果,不能记它是善是恶,在善恶两类中,无以记别,名为无记。

  赖耶在三性的类别中,所以唯是无记而且是无覆,因为此识完全是酬引业所感招的真异熟的总报果性,不能不是无覆无记的。唯识学者对此,特举三大理由:

  一、是异熟性:作为诸趣生命果报体的,绝对不可是唯善性或唯恶性,假定唯是善性或唯恶性,所谓苦乐升沈的变迁现象,就不可能出现。以人天善趣说,报体假定唯独是善的,那就应永远是这样的善性,不善法没有机会可以生起,如不善法真的不可能发生,亦即永远的不作恶,所谓流转就无法建立。再以三恶趣说,报体如果唯独是恶的,那就应永远是这样的恶性,善法就不可能生起,如诸善法真的不生,亦即永远的不行善,所谓还灭亦即无由建立。成唯识论说:“异熟若是善染者,流转还灭,应不得成”。为了建立流转还灭,作为诸趣真异熟报体的阿赖耶识,不得不唯是无覆无记性。

  二、善染所依:从现实世间看,可以明白发现,不论什么东西,彼此互相对立,必定非所依止。善染是敌体相违的,善法不能为染法作所依止,染法不能为善法作所依止,这是任何人所知道的。因而要想作为善染诸法之所共依,其体不能不是中庸无记性。作为总异熟报体的第八识,正好是无覆无记的,所以能够统纳一切善染诸法,就是善法来了能够接受而不子以拒绝,恶法来了同样能够接受而不子以拒绝。成唯识论说:“此识是善染依故”。因而堪为善染诸法之所共依的无记异熟识,不如敌体的善染二性,你排拒我,我排拒你,不得相互为依。

  三、是可熏性:讲到熏习,当有能熏与所熏;能熏就是善恶法,接受其所熏的,不能不是无记,因为任何一个强有力的法,决不容受其他一切法的。唯有中庸无记性的,始可为所熏处,容受诸法种子,就是善法来熏时,接受善法的熏习,熏成善法的种子,染法来熏时,接受染法的熏习,熏成染法的种子。如是个性严格的善恶,好像极香极臭的物体,决定不能互相熏习,就是香的不接受臭的熏习以成臭,臭的不接受香的熏习以成香,唯有非香非臭的物体,才能接受香臭的熏习,成为或香或臭。第八赖耶识是中庸无记性,所以可为若善若恶的熏习。成唯识论说:“此识是所熏性故…若善染者,如极香臭,应不受熏”。

  五褊行 此明赖耶识的相应。诸识相应的心所,虽各有多少不同,但最少心所相应的,就是第八赖耶识,只五遍行心所与之相应,因五遍行是遍一切心识而活动的,赖耶既为心识的主体,当然有这五心所与之为伴。不过在此所要特别留意的,就是相应的受心所,不管是说三受或说五受,但与赖耶相应的只有舍受,余苦乐忧喜的四受皆不相应。唯识论中对这举出三大理由说明:一、第八识的行相极为深隐细微,很不容易对它有所明了,因而要分别顺违境界,几乎是不可能的,加上第八识的活动是一类相续的,可是苦乐忧喜四受,行相既是容易改转,活动亦是或断或续,所以不能与第八识相应。二、第八是真异熟识,与之相应的受,自然不可不是异熟受,而于五受中唯舍受可以担当,所以余四受不得与赖耶相应。三、第八识为第七识所缘境,缘之所以妄执为我,就是它的是常是一,假定和容易变易改转的苦等四受相应,那就不能成为末那所缘的常一我见之境。因为这样的关系,行相粗显而非深细的苦乐忧喜四受,不与第八识真异熟相应。其次所要说的,就是心所为随心王而活动的,心王是无覆无记性的,心所自亦是无覆无记的,心王行相是最极微细难可了知,心所当然亦是如此,心王是以根身、器界、种子为所缘的,心所当亦以这为所缘境,心王是业所感的异熟,心所自亦不能例外,乃至断舍之位,心所与心王亦同在罗汉位。诸如此类,不可不知。

  为什么没有五别境相应?因赖耶是任运缘现境且是一类相续的,与别境心所的各别缘境而又变易不定的,两者性质格格不入,所以不和五别境相应。为什么没有四不定相应尹因为赖耶无所造作,怎么会有追悔的恶作相应?赖耶唯是一类的任运缘于现境,怎么会有睡眠相应?赖耶于意言境上,完全断绝粗细的二种分别,寻伺二心所当然不与相应。为什么没有十一善心所及诸本、随烦恼心所相应?因为这些心所的自体,不是善的就是恶的,与唯是无覆无记的赖耶,不能一时俱起,所以皆不相应。

  界地随他业力生 此明赖耶的界地。界是三界,地是九地,他是前六识,业是由前六识所创造的福业、非福业、不动业的三业。此三种业是因,生界地等是果。第八赖耶识,是三界一切有情所招感的总报体,必然于诸界地无不遍有,作为总报的果体,如果是不遍界地,势必于某一界或某一地中,会成为没有果体,所以果体一定偏于三界九地。但为总报体的赖耶,虽可遍于三界九地,不是由于自己要到那一界地就到那一界地,而是随他前六识所造的业力,看看那类业力来得强胜,就由那个强胜的业力,牵引生于三界九地之中,以酬引业而成自果。说明白点:如过去前六识是修五戒行十善等的善业,就可招感今生人天善趣中快乐的异熟果,若过去前六识是作犯戒造十恶等的恶业,就可招感今生三恶趣中苦痛的异熟果。这末说来,赖耶虽为异熟总报体,但不得不受业力的支配,亦即全由业力在那里推动,自己并不能自由自在的作主,怎么样的一种业力成熟,就随怎样成熟的业力,到某一界地去受生,成为某一界地的生命果报体。

  作为真异熟报体的第八识于受生后,和转识性质有著极大的不同。如六转识生在欲界五趣杂居地,不但在此界, 地发生活动作用,而且可以生起他界的心,造作他界的业,其个性是不一定的,态度亦经常的转换;可是为真异熟报体的第八识,不生到某一界地便罢,一旦生到某一界地,其招感某一界地报体的业力,一日还没有结束穷尽时,总是将某一界地的心识,始终如一的坚持到底,决不常常换来换去的,这是真异熟识的特色所在。

  赖耶为真异熟,因而在此顺便谈谈异熟生和真异熟的差别,这在唯识学上是个重要的论题。

  第八赖耶识,纯随业生的,叫做真异熟,即以前六识所造的善恶业为殊胜增上缘,牵引赖耶去受善恶报并且一类相续不断,是为真异熟。但为真异熟的,必具四大特征:一、实有,第八果体识为几圣同具,确确实实是有的,不同前六转识的缘生不实,而是倏起倏灭如幻如化的。二、恒常,第八识从无始之始,直到究竟之终,总是相续无间的在活动,没有片刻的停止过,在一期生命中更是如此,不如转识的起灭不恒,甚至入定没有出定又有。三、普遍,第八识如前说过,遍于三界、九地、六道、四生之中受生,没有那一空间不得它的活动,余诸转识不遍于界地,自是大大的不同。四、无杂,第八识的内在,虽含摄著一切染净种子,但它本身总是守著一定的本性,不被净染种子之所杂乱,余诸转识的忽善忽恶,为诸善恶之所杂乱,不能保持自己的常态,自然是有所不同。一类相续的总报体,正因具这四大特点,所以说它是真异熟。

  至于第七末那识,完全不是业力生的,所以不得说为无记性的异熟果体,只是被四惑八大所蒙蔽的有覆无记性。说到前六识,可分开来讲:与善恶心所相应的心识,由于善恶心所的从中推动,使它可以行善作恶,所以成为造业者,不是随诸业力生的果体。若是六识上的异熟无记性,由于它是随业生的果体,不是行善作恶的造业者,所以可称为异熟生。因为它是因酬满业而从异熟识上生起的别报果体,与总报体的真异熟有著不同,原因它不具有真异熟的四个特征,同时又不遍于无色界,如果入定又会间断而不现行,所以没有资格称为总报体的真异熟。不过话说回来,就是前六识虽皆具有造业者与随业生的两面,但严格的分别:前五识是任运缘境的,意志又不怎样强而有力,对于事业的进展,并不怎样的热心,所以多分是随业生的,极少成为造业者;但是第六意识,意志力非常强,策划力非常细,筹度力非常高,分别力非常大,一旦有所决定,就会竭力去行,不达目的不止,所以多分成为强有力的造业者,少分是随业生的。前五识与意识的差别在此,我们不可不知!

  二乘不了因迷执,由此能兴论主诤。

  赖耶行相非常深隐幽做,不但凡夫难以发现它的行相,就是二乘圣者亦难子以了达,所以从常识的经验方面,一般只知有无常的生灭的六识,不知有一类的相绩的阿赖耶识。因为“心识觉知作用的生起,需要种种条件:主要的要有感觉机构(六根)作所依,认识对象(六尘)作所缘,因所依、所缘的差别,识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、——六识”。所以六识论,不但佛法行者是这样说的,亦为一般学者所承认,因它在常识上,是可自觉到的,谁也无法否认。所以佛陀随顺世间说法,最初在阿含会上,赤只讲常识的六识。

  二乘不了因迷执 依于向来所说,二乘是以求得生死解脱为最终日的,所以在断执方面,只要断除六识上的粗显我执,在悟理方面,只要体得我空真如就可以了,虽说还有无始的俱生我执在,障碍菩提的所知障亦未解决,但无碍于涅槃的证得,亦无碍于我空真如的体悟。从深一层的佛法看,二乘当然还未究竟,但在二乘本身来说,自以为一切问题皆已解决,没有什么需要再进修的了。因而二乘就牢牢的执著,认为人们的心识活动,只有常识上所经验到的六识,超此之外的七八二识,根本不承认它的存在。他们最有力的理由,就是佛在阿含经中,从未说过阿赖耶识,更未提到赖耶自体。佛没有说,我们怎能接受?由于他们坚不承认有第八识,所以说之为迷;由于他们认为六识可以受熏持种,所以说之为执。

  二乘不了赖耶,生起迷惑执著,于是牢牢的坚守六识说的岗位,无论怎样不承认有第八识,所以他们反问道:“假定真如你们大乘所说有阿赖耶,为什么佛在声闻教中没有说到”?大乘回答说:“错了!当知阿赖耶识,是深细的境界,所谓甚深最甚深,做细最微细的,不是小乘人的浅智所能认识,所以佛只好对他们说之为心,殊不知佛所说的这个心,就是阿赖耶识或阿陀那的一切种子异熟识,不过你们不知就是。进一步说:佛在增一阿含经中,说到爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶,这不是说的阿赖耶识是什么?你们不能体认,还说佛没有说!又有经中说到根本识,当知这也是异门宣说赖耶,怎么可说佛没有说”?诸如此类的,可以引出很多教证,证明佛曾异门开显阿赖耶识。可见阿赖耶识,不是大乘所独有的,小乘学者不能不承认有赖耶的存在。

  佛在阿含经中,为什么不直捷了当的对二乘说赖耶,而要异门宣说赖耶?关于这个,佛在解深密经,有清楚的交代:“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚小开演,恐彼分别执为我”。楞严经卷五亦说:“陀那做细识,习气成暴流,真非真恐迷,我常不开演”。佛说法不是想到就说的,而是观察众生的机宜,所能接受的程度,然后才说怎样的法,假定说了众生不能接受的法,不但不能有益于众生,反而增加众生的执著,有害众生的向上发展。如甚深细不可知的阿陀那识,木应对凡夫二乘明白开显的,由于他们程度不能接受,不能随便的为他们宣说,假定贸贸然替他们说出,他们对此高深理论无法体认,不特不能进一步的对心识活动有更清楚的了解,反而将此一类相续的阿陀那识妄执为我,怎么可以?

  由此能兴论主诤 二乘人的性格非常顽固,思想亦复定极端的保守,当他们认为自己理论对时,总是坚守住自己理论堡垒,决不随便的接受新的思想理论,所以要想他们接受赖耶说的这一思想,那真不是简单的一同事。可是在心识思想不断开展下,赖耶唯心说的理论日渐蓬勃,于是大乘菩萨论主,为了高树唯心法幢,不得不起而与小乘论诤,证明大乘经中,确是到处说到赖耶。这一论诤,不但论诤赖耶的有无,而且论诤大乘是否佛说。明说阿赖耶的,当然是大乘经,但以经的教证,不能说服二乘,因为他们不承认大乘是佛说,你如说某大乘经,佛曾说阿赖耶识,这对他们不发生任何证明的力量,只要他们说句该经不是佛说的,就可推翻你的教证。大乘唯识论主,为了建立赖耶,证明确有赖耶自体的存在,不是二乘所能否认得了的,特举十大理由来证明,现在一一简说如下:

  一、持种证:杂染清净诸法种子的集起,不论是对诸种子的保持,不论是从种子起诸现行的作用,可说完全是这第八识心,假定没有第八阿赖耶识,持种之心岂不是没有?如果真的没有持种心,一切染净诸法的功能,就将空无所有,染净诸法的种子如真没有,怎么可以生起染净诸法的现行?成唯识论卷三说:“契经说:杂染清净诸法之所集起,名之为心;若无此识,彼持种心,不应有故”。

  二、异熟证:领受善恶业感而成为异熟报体的,唯识学上说为异热心,如是招感异熟总报的异热心,当知就是第八阿赖耶识,除了这第八识,固然没有其他心识,可以担当这个任务,就是有情总果报体,亦将不得恒时出现,所以不得不承认有别体的第八识。成唯识论卷三说:“契经说:有异熟心,善恶业感;若无此识,彼异熟心,不应有故”。有情的根身及所居的器界,亦是真异熟识之所变现,假定没有此第八识,试问谁变根身、器界?

  三、趣生证:不论是怎样一类的有情,造了任何一种的善恶业,到了这生命结束后,一定随其业的势力,到五趣四生中去受生,而且一旦成为某一趣生的生命体,就不得生起该生命以外的生命,亦即不论在怎样的情况下,不会失掉其所谓生命有主体的东西。当知这个趣生的主体,就是第八阿赖耶识,除了第八阿赖耶识,没有任何其他心识可担当的。成唯识论卷三说:“契经说:有情流转五趣四生;若无此识,彼趣生体应无有故”。因为唯有恒遍无杂的异熟心,才够资格做真实趣生的生命果报体。

  四、执受证:欲色二界有情的生命肉体,是由五色根的生理机构所组织成的,但这五色根的生理机构,所以成为一个活泼泼的生命,并且对于外在境界接触有所感受,不是无知的色根所能做到的,而是由于内在的心识执受色根,其能有所执受的心识,当知就是阿赖耶识,假定不是阿赖耶识的执受有色诸根,吾人的生命肉体,随时随刻有崩溃腐朽的可能,怎么可说没有赖耶?最明显的例子,就是有知觉的一个活人,其所有的认识作用,完全在眼等前六识,但在闷绝或熟睡等时,前六识的认识作用,全部停止活动,但人并不成为死人,身体还是好好的,这是什么道理?当知即是因有微细的精神觉受。而这维持生命生存的微细精神觉受,就是阿赖耶识。成唯识论卷三说:“契经说:有色根身是有执受;若无此识,彼能执受不应有故”。所以阿赖耶识和执受身有著深切关系。

  五、寿暖识证:一个活泼泼的生命体,是以寿暖识三为架构而相互依持的,并且在一期生命中都是如此的。寿为长短的寿命,暖是身体的温度,识是能任持的现行识。如是三种,缺少了任何一种,生命就将告一段落,不能再延续的生存下去。于中最重要的,是识能够执持寿暖,如果寿暖没有识的执持,生命同样的要宣告解体。成唯识论卷三说:“契经说:寿暖识三更互依持,得相续住;若无此识,能持寿暖,令久住识,不应有故”。阿含经中,佛说一颂:“寿暖及与识,三法舍身时,所舍身僵仆,如木无思觉”。由这更可了知有识能持寿暖,生命才不会像木头那样的无所知觉。由于识不离身的能持寿暖,才使生命不绝如缕的生存下去。当知这个能持寿暖的不离身识,就是第八阿赖耶识,除此没有其他心识,可以担负这个任务,所以不得不承认有这第八识。

  六、生死证:在五趣中轮转的有情,总是生了又死、死了又生的。当生命最初来受生时,前六识还没有到来,此受生识不是赖耶是什么?到了生命最后结束时,前六识预先渐渐的离去,正当临命终时的一刹那,此离去识不是赖耶是什么?成唯识论卷三说:“契经说:诸有情类,受生命终,必住散心,非无心定;若无此识,生死时心,不应有故”。因为一个有情,不论生时死时,身心都是极端的惛昧,好像极熟睡眠或极闷绝的样子,明了转识都是不现起的,如不承认有个阿赖耶识,初生后死的这念心,试问究是指的什么?行相所缘俱不可知,其体又是极为做细的真异熟识,为引业所招感的果,能一期相续的恒无转变,所以唯有此识为生死心。

  七、名色互缘证:有情的生命不断相绩,要不外于缘起的流转,于流转的缘起支中,有识与名色的两支,而这识与名色是相互为缘的,就是“识缘名色,名色缘识”。名色支中的名,足受、想、行、识的四蕴,名色支中的色,是指五蕴中的色蕴。如是名色,总摄一切精神与物质,亦为有情组织的要素。“名色既是有情身心组织的总名,当然要追问它从何来?从父精母血的和合,渐渐发达到成人,其中主要的原因,不能不说是识。识是初入母胎的识,因识的入胎,名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样,就是出胎以后少年到成人,假使识一旦离身,我们的身心组织立刻要崩溃腐壤。这是很明显的事实,所以说名色以识为缘。再看这入胎识,假使没有名色作它的依托,识也不能相续存在(没有离开物质的精神),也不能从生命的潜流(生前死后的生命),揽入现实的生命界。这不但初入胎是如此,就是少年、成人,也每每因身体的损害,使生命无法维持而中天,所以又说名色缘识……识与名色,是同时相依而共存的,经文说得非常明白。名色支中有识蕴,同时又有识支,这二识同时,似乎不是六识论者所能圆满解说的”。如依大乘唯识学说,这识是指第八阿赖耶识,那就没有什么不可理解的了。成唯识论卷三说:“契经说:识缘名色,名色缘识,如是一一法,展转相依;譬如东芦,俱时而转,若一倒时,余亦随倒。若无此识,彼识自体,不应有故”。杂含卷第十二、二八八经,用束芦的比喻,说明它的相互依存性说:“譬如三芦立于空地,展转相依而得竖立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立;展转相依而得竖立。识缘名色亦复如是,展转相依而得生长”。假定不承认第八阿赖耶识,无论你们怎样的说法,不能说明识与名色的相互依存关系,唯有接受大乘唯识的赖耶说,始能说明生命相依相持而存在的事实。

  八、四食证:佛法概论说:“有情的延续,如灯一样,必须不断地加进新的动力。这是什么呢?约一期生命说,即是四食。如杂含(卷一五、三七一经)说:“有四食资益众生,舍得住世摄受长养。何等为四?谓一、粗搏食,二、细触食,三、意思食,四、识食”。食是资益增长的意思,等于平常说的营养,能使有情维持延长其生命,而且扩展长大。几有资益增长作用的,都可称为食。所以阿含经中所说的食,并不限于四者,与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的,特别的总括为四食,为后代一般论师所称引”。于中识食,即执取身心的,与染爱相应的识,有维持生命延续,帮助身心发展的功用。唯识说这识食,就是阿赖耶识。因为眼等诸识,是有间断有转易的,不能执持身命以维持其生存。成唯识论卷四说:“契经说:一切有情皆依食住;若无此识,彼识食体,不应有故”。证知阿赖耶识是有,你们不能不承认有此识。展开有机体的生命固然是这识,执取资益此生命亦是此识。长含大缘方便经中,佛对阿难清楚的说:“若识不入母眙者,有名色否?答日:无也;识不执取,名色得增长否?答曰:无也”。异熟识的食性,胜过其他的诸识,所以识食的识,一定是第八识,更无余识有此食用。

  九、灭定证:灭定是灭尽定的简称,又名灭受想定,是小乘三果圣者与不退菩萨以上所修的定,将此定修好后,不但前六识不起作用,就是染污的第七识亦不起活动,特别是极为活跃的受想心所更完全停止,但入灭定的行者,不是没有心识对于根身的执持,亦即仍有不离身的识在起执持作用。因为发心修此定的行者,目的在对治粗动的转识,不是为厌离异熟识而修此定的,所以灭尽定中,不妨有异熟识的存在。不但大乘认为有此心识的执持,入定行者仍然是个具有生命的有情,就是小乘讲到入灭尽定者的根身执受,亦主具有细意识的,不过不承认是第八识而已。成唯识论卷四说:“契经说:住灭定者,身语心行无不皆灭,而寿不灭亦不离暖,根无变坏,识不离身;若无比识,住灭定者,不离身识,不应有故”。出入息为身活动的因素,寻伺为语活动的因素,受想为心活动的因素。行者一旦入于此定,如是三因悉皆灭无,身口意三业皆不起活动,但他并不是死人,仍是一个活的有情,因为寿既没有灭,暖亦没有离开身,识仍然在执持根,证知第八识不是没有。假定认为灭尽定中没有第八识,试问谁能执持诸根寿暖?如承认住灭定者有寿暖在,就不得不接受大乘所说有第八识。

  十、染净证:万有诸法,不论染净,不但以心为木,亦是因心而生,依心而住。心受彼熏,执持彼种。如一切染净有为无为,皆是以第八识为根本的;如前七转识的现行活动,皆是依第八识而住的;第八识亦是能受彼前七转识之所熏习的;接受它们熏习后,第八识又能持彼前七转识的三性染净种子。诸如此类的殊胜功用,不是转识力量所能做得到的,所以不能不承认有第八识。成唯识论卷四说:“契经说:心杂染故,有情杂染,心清净故,有情清净;若无此识,彼染净心,不应有故”。假定没有第八识在,试问谁能持彼一切染净法种子谁当变起现实世界?

  如是像上所举的十大理证,在在证明赖耶识的是有,不论小乘学者思想是怎样的保守,但总举不出反证以推翻上面强有力的理由,可以证知阿赖耶识的决定是有。不说前六识不具如上的功能,非业所感的第七末那识,因为是有覆无记性,更不能担当如上的任务。

  再以人的一期生命实体说:吾人生存在这世间数十寒暑,从生命的开始到生命的结束,都被称之为人,但是人之所以为人,到底以什么为它的实体?如说这个身体是人,但这身体时刻在变化中,甚至刹那刹那在变迁,有时演化得整个身体换成一个样子,若是前后改变的身体,怎么可以说为人的本体?不错,生命体上的色法是在变的,不够资格称为人的本体,但是吾人有;忌识分别心,为内在的精神活动,说它为人的本体,该不成什么问题!不然!吾人的意识分别心,刹那刹那的生灭,其变化的迅速,不是身体所能及的,因为身体虽亦时刻在演化中,但大体看来似没有变化,亦即为一般人所不怎样觉知的,可是意识分别心的刹那改变,吾人随时可以觉察的,怎够资格称为人的本体?不特如此,吾人的意识分别心,有时想入非非的,越于人性的轨道,引导人们造出种种罪恶的行为,毁灭生命,毁灭世界,怎可作为人的实体?这也不是,那也不是,难道一生之中,数十年的为人,没有它的实体?·当不能这样说,其为人的一期生命的实体,就是十理中的第二、第四、第五、第八所显示的,亦即是第八阿赖耶识。为成人的实体,不能不承认有此第八识。

  一期生命的实体,固然已为之指出,但这一期的生命,不是结束了就没有,而是仍有生命继续而来,形成所谓生命长流,在生命流未截断前,总是一生又一生的不断流下去的,而这继续流演的是什么?在粗动的六转识中,因为都是有间断的,没有一识可以成为生命流的延续,有的只有第六与第八理证所说相继不断的第八阿赖耶识。

  有情生命有著它的流转现象,除了极少数的断灭论者不子承认,大多数的宗教家都是承认的,可是从各个不同的角度去推求,生命的流转固然是阿赖耶识,生命的还灭亦是阿赖耶识,生命的根身执持固然是阿赖耶识,生命记忆力的保持亦是阿赖耶识,如果没有阿赖耶识,像上所说的一切都无法说明。其实,在阿赖耶缘起说建立前,小乘学派中,于间断的六识外,早就有了一味恒在的细心说的思想,并且认为这是生命的本质,为业果的建立而发展起来的思想。小乘学派对这细心,虽各提出不同的解说,但到大乘唯识学,就公开的指出是第八阿赖耶。

  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风。

  大乘唯识学上所建立的阿赖耶识,不论二乘学者是怎样的否认,总是无法子以推翻的,因有充分的理由可为证明。赖耶既然决定是有的,它的行相及其意义是什么,还得进一步的加以说明,以加强对于它的理解,如不明其行相及意义,要想小乘学者就此接受赖耶说,仍然是有相当困难的,所以现在特为点出。

  浩浩三藏不可穷 阿赖耶是印度话,中国译为藏,有能藏、所藏、执藏的三义,颂文说的三藏,就是指此。正因具有三藏义,所以特名为藏识。

  所谓能藏,是说此识能含藏前七转识无量劫来所有善、恶、无记诸法漏无漏的种子,亦是能持漏无漏色心诸法的种子,令其历劫不坏的意思。由于那些种子是其所藏的,所以称此第八识为能藏。譬如库藏,能含藏一切金银宝贝财物,望于所藏的金银宝贝财物,说为能藏。

  所谓所藏,是说此识为一切杂染等法所依的处所,换句话说,就是前七转识的现行诸法,熏其种子在此识中,令诸种子得有收藏的地方。由于转识现行是其能熏的,所以称此第八识为所藏。譬如库藏,是一切金银宝贝财物所依止的地方,由诸宝物能覆藏库藏,库藏名为所藏。

  摄大乘论讲记说:“傅承护法学的玄奘门下的基测二师,对能所藏的说法,也有不同。基师约现行赖耶说:现行能执持种子,赖耶是能藏,种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习,能熏的诸法是能藏,所熏的赖耶是所藏。测师约种子说:种子能生现行,种子是能藏,诸法是所藏。现行熏习种子,诸法是能藏,种子是所藏。他们从种识差别的见地,所以各取一边,固执不通。依无著世亲的见解看来,应该在种即是识的合一的见地去解说,并且也只有一重能所,本识是因性,杂染是果性”。

  所谓执藏,是说我爱执藏。原来吾人的心识活动中,有个具有情爱的第七染污意,缘于第八阿赖耶识的见分,恒时将那见分爱执为我,所以说为我爱执藏。“我有整个的,一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识,虽不是恒常不变的无为法,但它一类相续、恒常不断;染末那就在这似常似一上执为自我,生起我见。这本识是我见的执著点,所以就叫它作阿赖耶识”。

  虽说具有如上的三藏义,但在后代唯识学,特别是护法唯识学,是以执藏为赖耶的正义,亦即赖耶所以得名为赖耶,全由执赖耶为我而来,如果第七烦恼障即我爱执不现行时,阿赖耶识的名称就失去,可见我爱执藏的过失是怎样的重大!但“初期的唯识学,赖耶重在摄藏的种子识;后来,才转重到执藏这一方面”。

  浩浩广大无涯貌,是形容赖耶行相的深广无涯,而所缘是无量无边的遍诸法界。不可穷为不可穷尽的意思,是形容赖耶行相的极为深细,不但无性者不能穷其底蕴,就是二乘亦不能善巧通达,能够子以圆满透视的,唯有一切智者的佛菩萨。因为赖耶是万法的根本,凡圣的源头,一乘的行门,遍广莫能测,渊深不可穷,当然不是凡愚所能体认的。经说:“阿赖耶识虽种种变现,而性甚深,无智之人不能觉了。譬如幻师幻作诸兽,或行或走,相似众生都无定实;阿赖耶识亦复如是,幻作种种世间众生而无实事,凡夫不了妄生取著”。像这样的义理无穷,妙用无量无边,所以特别形容此识浩浩不可穷。

  渊深七浪境为风 行相徽细的第八识,如大海一样的有著无量种子之所积集,没有一个种子不能为其之所含藏,所以形容它如极深的深渊。如是浩瀚广大,不可采测的深渊,一旦遇到根境诸缘的狂风,猛然来鼓动击发,其识海中所含藏的诸法种子,就会与外境诸缘和合,现起七转识现行的波浪来。波浪的是否汹涌澎湃,问题全看吹来的境风是多是少。如有一种风起,就有一个波浪发现,如有多种风起,就有千万波涛,于大海中腾跃不绝。因波涛的生起,由于风缘的多少,所以唯识三十颂说:“如波涛依水”。藏识犹如海水,转识犹如波涛,吹拂的风犹如境缘。在于转识波浪的生起,是久是暂,是多是少,全看吹来的境风以为决定。假定诸识的具缘完全现前,七识的波浪可以同时腾跃,假定只有某一识的境缘具备,就唯某一识的波浪单独生起,假定有两个识或三个识的境缘具备,就有两个识或三个识的波浪现前,所以唯识三十颂说:“五识随缘现,或俱或不俱”。其实不但五识如此,前七转识皆是如此。

  密严经卷中说:“赖耶及七识,有时而顿生,犹如海波浪,风缘之所动,洄复而腾转,无有断绝时。识浪亦如是,境界风所击,种种诸分别,自内而执取”。楞伽经卷一偈说:“譬如巨海浪,斯由猛风起,洪波鼓冥壑,无有断绝时。藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生”。此皆说明赖耶识中含藏诸法种子,为诸转识现起的亲因缘,万有诸法的生起,皆从此识为根本,赖耶又名为根本识,原因在此。不过在此所要特别注意的,就是七转识的波浪现起,是由第八识所持种子而起诸识的波浪,并不是赖耶本身现起诸识波浪,如说是赖耶本身起诸识浪,但有赖耶就是以生起诸法,还要更立诸法种子做什么?

  藏识大海本是湛然常住的,但因境风的所转,于是识浪如波涛一样的剩跃起来,且其水波风浪在种现相生相熏的情况下,没有一刻停止的时候,不知识海之中,何时始不扬波?其实亦很简单,只要通达心境皆空,不为境界风动,识海自然趋于湛寂,诸识波浪自然不起。

  受熏、持种、根身、器,去后来先作主公。

  阿赖耶识的自相已说,阿赖耶识的业用当说。业用是每个心识都有的,阿赖耶识自不例外,不特如此,而且赖耶业用,是极为殊胜的,如没有赖耶的殊胜业用,宇宙人生的一切都谈不上。此识业用,大概类别起来有五:一、受熏;二、持种;三、内变根身以为正报;四、外变器界以为依报;五、去后来先为真异熟报体。

  受熏 是说第八阿赖耶识能受前七转识的熏习。前七转识的现行活动,不是长时期的不停,而总是才生即灭的,虽则是那样生灭不居,但它能熏成自己法种,而此阿赖耶识,接受它的熏习,所以现行活动,虽已灭入过去,但所熏成的种子,保持在赖耶识中,后来一旦遇到缘时,复从种子生起现行,是以一切过去的经验事实,吾人皆能记忆不忘,完全由于赖耶受熏,所以我们现说赖耶为记忆的保持者。还有吾人过去所造的善染诸业,植其势力在阿赖耶识中,在没有受果报前,总是历劫不失的,现实生命果报体,由于能感的业力有尽的时候,其所感的异熟果报,自不能长期的住在世间,但因其他的业种,又趋成熟的关系,以此成熟的业力,复感余生的异熟果。像这样的,前异熟果既尽,后异熟果复生,生生不已,展转相续,因此生死的流转,没有穷尽的时候,当知皆由阿赖耶识的受彼熏习。再如出世的三乘圣道,由于听闻最极清净法界的等流正法,熏成清净无漏种子,而这听闻正法所熏成的出世清净心种,亦是由于阿赖耶识接受它的熏习,以赖耶为所依的。假定没有阿赖耶识的受熏,这一切的一切都谈不上。

  现在所成为问题的,就是在诸识中,为什么唯有赖耶能够受熏?依唯识说,可以接受熏习的,须具备四个条件:一、坚住性,就是始终;类相续,其性质没有变来变去的转易,如果转易变动而不坚住,不能维持其所熏的种子,但能具备这个条件的,唯有性恒一类的赖耶,不但转易变动的前七转识不能受熏,就是声风等的色法,亦不是受熏之处。二、无记性,就是平等无所违逆,其性是要无覆无记,方能接受熏习。如其本身是强胜的,不能容受其他的法,当然不可成为所熏。因为势力强胜的法,像含有高度猛烈香气的沉麝等香,决不能容受其他的香气,所以善法不能接受染污熏习,染法不能接受善法熏习。赖耶是无覆无记性的,其本身的势力劣弱…因而善法来熏就接受善法熏习,恶法来熏就接受恶法熏习,所以是受熏处。三、可熏性,就是自在为主,其性不是坚密常住的。如心所法,是依心起,不能自在作主,当然不是受熏处,而无为法,常住坚密,好像顽石一样的不受水润,自亦不是受熏处,所以真正可接受熏习的,唯有自在为主而性又不坚密的阿赖耶识。四、与能熏共和合性,就是和能熏法,同一时,同一身,不即不离的共和合性,方可成为受熏处。如果是属他身的,或是前后异时的,没有和合相应义,自不能成为所熏。可是第八识与诸能熏习的现行法,同身同时,不即不离,相应和合,所以为受熏处。

  能熏法和所熏法相应和合,才能熏成种子,所熏的四义,我们已明白,能熏钓四义,又是什么呢?就是有生灭、有胜用、有增减、与所熏处和合,是为能熏的四义。但具能熏法资格的,唯有前七转识,因为这里是讲受熏,所以对于能熏四义,只列出其条件,不再子以详说。

  持种 此说阿赖耶识的一类恒时无间,能遍执持世间出世间的或本有或新熏的一切种子,令不散失,将来生起一切诸法现行之果。能生诸法的种子:望于所生的诸法,由于种子是诸法生起的因相,所以以一切种名此识的因相。赖耶虽还具有同类因、俱有因、相应因、能作因等的意义,但这是都可以通于其余诸法的,因而现在特取此识所有持种的功能,以名此识的因相。赖耶持种为赖耶缘起说的重要根据,所以赖耶在诸识中,有其特殊的意义。因为,有漏杂染的流转固然依此而起,无漏清净的还灭亦是由此而生,可说它是染净缘起的根本。

  赖耶能执持种子,种子为赖耶执持,而种子在唯识学上又是极为重要的,但所谓种子,究是指什么?成唯识论卷二说:“谓本识中,亲生自果功能差别”。就是能发生诸法各别不同现象作用的功能,伏在第八阿赖耶识中,到了某类种子因缘成熟,就可生起现行果法,是为种子简单的意义,如要详细的说自还很多。

  根身此明赖耶内变根身,亦即有情的五色根,是由赖耶之所变现的,离了能变现的赖耶,根本没有根身可得。十理中听说的执受证,对这曾有说到。就是不论在胎中所完成的根身,或是出胎后所成长的根身,不但是赖耶所变现的,而且亦是赖耶所执受的。依唯识说:赖耶对于根身,具有摄为自体、持令不失、领以为境、命生觉受的四义。根身与赖耶,彼此有著安危相共的关系。赖耶没有根身为所依托,势必没有它的活动天地,根身没有赖耶子以执受,势必不能存在趋于腐烂。如是内变根身而又对它加以执受,是为有情的正报,亦即现代所说的人生。五趣四生的果报不同,就是由这根身正报而显示的。如天有天的根身,人有人的根身,畜有畜的根身,鬼有鬼的根身,地狱有地狱的根身,乃至胎、卵、湿、化的四生有情,各有各的正报。如是各别不同的根身正报,是由各个有情别别业力之所生变的。每个生命生存的时间久暂,完全是由业力的强弱来决定。业力强的就生存得久点,业力弱的就生存得短点。不特寿命的长短,是由业力所决定,就是生命的好坏,亦看业力如何以为断。

  器 此明赖耶外变器界,亦即广大的宇宙,是由赖耶之所变现的,离了能变现的赖耶,根本没有宇宙可得。器界是山河大地,为住身之器,有资生之用,所以名为器界。佛法将这说为依报,因为它是根身所依住的,资养根身令不散坏的。如是广大无垠的宇宙,不是那个有情的业力所感,而是依住在这个世界上的每个有情共同业力之所成的,所以它存在的时间自然要久远些,不管是怎样的久远,但终有毁灭的一天,不如一般说的天长地久那样永远存在。如认为宇宙是永恒的,那就大错特错了。

  在此还要特别注意的:所谓“共变就是一一有情由他们共同业力所变作一器世界,并不是一一有情彼此互用你我所变的世界。克实的来讲:就是一一有情各各变作一一的器世界,还即以自己的所变为自己所受用”。

  为什么说根身、器界皆是赖耶识变,不是它们各有独立的自体?因诸外境皆不是实有的,离诸自心没有外境可得的,所以证知根身、器界皆是唯识之所变现,绝对不可说有它们的独立自体。

  如是像上所说的种子、根身、器界,合为三类性境:种子是藏于本识中的潜在功能,根身、器界是由种子功能所表现出来的宇宙人生。将这再综合起来,只是内境和外境,而这内外境,都是于第八识现行时,各自依亲因缘和业增上力所变现的,就是内变种子租根身、外则变现为器世界。即此赖耶之所变现的,仍为赖耶之所缘,除此没有可为赖耶所缘的对象。成唯识论说:“即以所变为自所缘,行相仗之而得起故”。因为名为所缘的,不仅为心心所作所缘虑,且为见分行相仗托而起。

  去后来先作主公 任何一个生命出现到这世间,决不可能永恒存在的,亦即必然是要死的,死是生命最后崩溃的阶段,或严格的说为最后一念,但这仍是生命的存在,不可错误的看成死后。吾人的现实生命将告结束的时候,如要知他身上还有没有觉受,全看他身上是不是还有暖触,暖触如果完全没有,是就成为无情之物。不过暖触离身拎触现前,其现象是各个有情不同的,这分野在于看你造善造恶如何。如你生前是个行善的,识所依的身体,下分拎触先起,渐渐的一直拎到心;若你生前是个作恶的,识所依的身体,上分冷触先起,渐渐的一直拎到心;到了心窝,整个身体,彻底拎透。所依身体的渐拎,显示心识的渐离,同时也就宣告生命的渐渐结束。十理证中曾经说到三寿暖识三,更互依持”。暖触既渐从身上消逝\知道是识再不执持色根;从这执持寿暖的一点,可以有力的证明阿赖耶识不无。假定如小乘学者不承认有阿赖耶识,其执持寿暖而于最后离身而去的识是什么?当知这是第八阿赖耶识,因为前七转识那时都已不起作用,自谈不上执受身分上的寿暖。依唯识说,最后舍身的识既在心窝,其结束生命者的未来果报是苦是乐,从他拎触是从身的上分或身的下分先起,就可得到结论。

  但佛教中向来还有一种说法,就是一个人死时,要知他的未来受何果报,全看他的暖触,是在什么地方离身。假定全身皆拎,唯头顶上街有暖气存在,最后暖气;从头顶上离去,当知此人将生于圣地成为圣者;设或全身皆拎,唯眼部尚有暖气存在,最后暖气从眼部离去,当知此人将生于天上成为天人;设或全身皆拎,唯心部、存有暖气存在,最后暖气从心部离去,当知此人将投生人间重行做人;设或全身皆冷,唯腹部尚有暖气存在,最后暖气从腹部离去,当知此人将堕鬼道而为饿鬼;设或全身皆拎,唯膝盖部份尚有暖气存在,最后暖气从膝盖处离去,当知此人将堕畜道而为旁生;设或全身皆拎,唯脚板下尚有暖气存在,最后暖气从脚板下离去,当知此人将堕地狱而为最苦众生。由于暖触离身部位的不同,所以感受善恶趣的果报不同。如有颂说:“顶圣、眼生天,人心、饿鬼腹,旁生膝盖离,地狱脚板出”。证知赖耶识是从生命体上最后离去的主公,不论怎么说,是不能不承认有赖耶识的。

  生命的结束是如此,生命的受生又怎样?当知亦是阿赖耶识的先来。经过是这;样的:一个人死了以后到再来受生,其间有个中有身,而这中有身,还能保存本有的形态,如人中来的中有,便像人的形态;牛中来的中有,便像牛的形态;天中来的中有,便像天的形态。不管是怎样的形态,而其形态很小是一致的,大概像五、六岁的小儿。虽说形态很小,但诸根极猛利。死后在中有身的这阶段,等待受生的因缘,一旦受生的因缘成熟,就对所要受生的地方,生起错误的颠倒想来:如是男性的中有,缘于母身起爱欲心,对于父亲反生嗔恚;若是女性的中有,缘于父身生起爱心,对于母亲反生嗔恚。正因生起这样的倒想,于是就与可爱的境相合,揽取父母所遗不净的赤白二滞,认为是自己所有,并且生起欢喜心,于是三事和合,中有身因此灭没,新生命于焉开始。“当最初和合时,唯有异熟识,揽赤白二滞为所依和,而摄受为自体,完成结生相续的工作。假使不承认有阿赖耶识,谁与羯罗蓝合呢?……结生相续的和合识从入胎到老死,在一期生命中,是相续不断的,意识却有时间断,像无想定等;可见和合识与意识不同”。当知这不同意识的和合识就是阿赖耶识”

  生是赖耶先来,死是赖耶后去,所以奘公特地说为“去后来先作主公”。赖耶所以得为去后来先的主公,因为它是善恶业所招感的真异熟果。

  赖耶有上五种的业用,所以为万法的所依,为余识的根本,宇宙人生的一切一切,皆源于此。

  2 无漏清净识

  不动地前才舍藏,金刚道后异熟空。

  赖耶的有漏杂染,已经解释过了;赖耶的无漏清净,现在当续说明。在未正式说明颂文前,我想先将赖耶从最低的凡夫到最高的佛果,其间所经过的三个位次,略为一说,并从经过的三个位次,了解它的得名不同:

  一、我爱执藏位:谓此阿赖耶识之所以得名阿赖耶,是因第七末那妄执第八见分为我,并且对它深深的爱著。站在大乘的立场讲,愚痴凡夫固然是在这个阶位,就是小乘的有学圣者,大乘的七地菩萨,都是我执现行,不离我爱执的。虽说几圣的资格,有著很大的悬殊,但爱执于我则一,亦即俱生我执没有断除,是没有什么不同的,所以在这长时间的阶位上,此识皆名为阿赖耶识。

  二、善恶业果位:谓此阿赖耶识之所以得名异熟识,是因它由善恶的异熟业所招感的异熟杲。站在大乘的立场讲,无始来的愚痴凡夫,所感得的异熟果报,固然是这异熟识,就是小乘的无学圣者,大乘十地最终的金刚心菩萨,共所感受的果报,亦还是有漏业所支配的无记异熟果。虽说凡圣的阶位,有著很大的不同,但所感受的果报,由异熟业支配则一,所以在这位上,此识名为异熟识。

  三、相续执持位:谓此阿赖耶识之所以得名阿陀那,是因从无始来一直到佛果后的没有穷尽的时期,色心诸法的种子,固有赖于它的执持,五根得以相缤不坏,;亦有赖于它的执持。正因它具有执受任持的殊胜功用,所以纵使得到最高的佛果,亦仍执持种子五根等,使之不散不坏,尽未来际的利乐有情。对于持种方面,几圣固然不同,就是凡夫持诸染净种子,佛陀相续执持清净种子。

  再总结说:大乘菩萨到第七远行地,二乘行人到有学果位,阿赖耶、异熟识、阿陀那的三名完全具有;菩萨到了八地以上,二乘到了无学果位,阿赖耶识的名称失去,只剩异熟识及阿陀那的二名,到了最高究竟佛果位,于三名中仅有阿陀那,阿赖耶与异熟识皆已舍去。

  不动地前才舍藏 这正显示舍去藏识之名。赖耶的得名,前面说过,是由第七迷于第八见分,而于其上产生我爱执著,把不是我的妄认为我,于是流转三界五趣中,感受生死的大苦。佛法菩萨行者,依于佛法修行,目的就在怎样的破除我执,我执一天没有得到破除,生死是无由得以了脱的。可是无始来的俱生我执,要想彻底破除谈何容易?不说地前菩萨做不到,就是登地的圣者菩萨,在八地前的有功用行,由于观智力量的薄弱,还不能灭顽强的我执,一直继续的修到七地,运用生起的纯无漏慧,伏减俱生我执永不现起,至此赖耶之名舍去,所以说“不动地前才舍藏”。因第八识本来没有阿赖耶这个名称的,由于第七识执第八识见分为我,才在第八识上加个阿赖耶的名称。现因第六识修习殊胜的无我观智,第七识受第六识所修无我观智的影响,好像醒悟了的一样,改变自心中的错误观念,不再认为第八识的见分是个实有自我,因我爱执得名的阿赖耶,当就舍去藏识之名,不得再名阿赖耶了。在八地前既舍藏识之名,再进一步登上第八不动地,因为俱生我执已破,加上无相无功用道,任运而相续的现前,不为任何功用所动,不为任何烦恼所动,所以名为不动地。

  金刚道后异熟空 这正显示空去无记异熟果。第八是引善不善异熟果的真异熟识,在没有到达成佛以前,此识均为世间的三业所感,因还没有成为最极清净的纯无漏法,八地以上的菩萨,继续不断的修学,直至金刚道现前,永断世间的二障随眠。因为此时异熟识种已经弃舍,后有异熟无复生起的可能,所以说为“金刚道后异熟空”。金刚道,或称金刚心,或名金刚喻定,实则就是观智别名。谓菩萨修行到达将要成佛时,先起金刚喻定,由于观智明利坚强,能断所知烦恼二障种习,坚固无上,犹如金刚,所以名为金刚道,亦名无间道,向前跨一步,便入解脱道,而成无上正等正觉。

  从这可以知道,在成佛的前后,有二刹那时间:前一刹那入金刚喻定,叫做无问道,于此无间道中;水离二障种习。种谓种子,习谓习染,看来似乎两法,实际一体异名,种子就是习气,习气就是种子,所以说为两名,种子是约能生现行说的,习气是约熏习时受熏说。习谓熏习,气谓气分,由彼现行熏习,得到它的气分,所以名为习气。如衣受到香的熏习,衣上得有香的气分,其道理是一样的,它的自体实际就是种子。

  由无间道进入解脱道,还得断除三法始得成佛。一、白净无记法,就是异熟识种,从八地以上直至金刚道,仍然招感善异熟果;二、有漏善法,这是指十地中对治二障种的善法,虽有力量对治二障种,但仍然是属有漏的;三、劣无漏法,这是指十地中所生现行无漏法,虽则是现行无漏法,但仍然会招感变易生死。综合这三法,前二可说是有漏种现,后一可说是劣无漏种现。如是劣无漏种等三法,虽不障碍金刚道的现前,但因这一念还属业果上的异熟,未能达到金刚道后异熟空的目的,必须进入正成佛的解脱道中,一面舍弃世间善有漏法,空去异熟识种,一面断除劣无漏种现,因满殊胜智果,方得真正成佛。

  异熟识种既到金刚道后始空,作为异熟报的异熟两字是什么意思,还得略为说明一下。分别说来约有四义:

  一、异时而熟:谓造因的时间与受果的时间,必然有著一段相当的距离。如过去造的业,其业种在赖耶识中,经过相当时期的变易酝酿,到了将要成熟的时候,遇到现生有力助缘的扶助,就会发生力量招感新的生命果报。或现生造的业,不是造了就没有,其业种同样的保存在赖耶中,一旦因缘成熟,便感未来新的果报。总之,过去不同的业因叫异,今生果报的成熟叫熟,如是因灭果生的前后异时,所以称为异时而熟。

  二、异性而熟:谓造因的性质与感果的性质,必然有著相当的不同。如过去造的五逆十恶的恶因,将来感到三途的异熟果;若过去修五戒十善的善因,将来感到人天的异熟果。所造的业因,或是善性,或是恶性,但所感得的异熟果,说不上是善是恶,而是无覆无记性的。所谓“因是善恶,果唯无记”,名为异性而熟。

  三、异类而熟:谓凡圣的种类,是各各差别的,其相亦是异样的,如入类的相貌,就不同于畜类。尽管种类及相各各差异,但造异类的业,可受异类的生。如在善趣造了恶趣的业,就可到恶趣中,受异熟苦报,或在世间造了出世的清净业,就可受出世间的乐异熟报。如是造异类业,受异类生,名为异类而熟。

  四、异圣而熟:谓金刚道后始空的异熟果,除了最高的大圣佛陀,不会再感受异熟果报,世出世间的一切凡圣,皆感各别不同的业果,因为各类业果的招感,是以二障种子为基因。一切业果虽说很多,大别不出分段身和变易身。如以有漏善不善业的种子为因,加上烦恼障的种子为助缘,就会招感六道中分段生死的异熟报身,如是异熟报身,由于善恶业别,当有苦乐之分。如以无漏有分别业的种子为因,加上所知障的种子为缘,就会招感出世圣者的变易生死的异熟果报身,如是异熟报身,由于阶位的高下,智慧的浅深,业种的胜劣,自亦有其精粗之分。大圣佛陀,断尽二障,若分段生死的异熟果,若变易生死的异熟果,都已了脱无有,名为异圣而熟。

  或有解说为变异而熟,又是怎样的一种讲法子简单的说,要因的本身有所变异,其果方得真正的成熟,所以名为变异而熟。详细的说,由业因所感得的果报体,其间是有种种变异的,如时间上的前后变异,空间上的彼此变异,所以从形态看来,因固异于果,果亦异于因,名为变异而熟。

  大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。

  此明第八识的转依,,亦即显示它的果报。第八阿赖耶识,唯有到异熟空的时候,亦即到成正觉的时候,方得真正的转依,转依所成的智慧,名为大圆镜智。契经中有说:“如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应”。镜是譬喻,分明显现种种影像,为它的最大的作用。不过世间的镜子,有各种不同的形状,如方的、圆的、三角形的、椭圆形的,现在取用圆镜。圆镜高悬起来,能影现出种种形像,所谓佛来佛现,魔来魔现,乃至任何一样东西来,就现出任何一样东西。世间明镜具有这样功用,当知佛得转依的大圆镜智,能现出一切身心世界亦如是。

  大圆无垢同时发 大圆是指大圆镜智,无垢是指庵摩罗识,中国译为白净识,或译为无垢识。在解脱道中,转第八异熟识,成为最上品的无垢净体,是属纯净无漏的,不摄一切杂染种及有漏善法种子,因为到了解脱道时,所有一切杂染种子,皆悉转成纯清净的。正因它是纯净无漏的,所以但为最极清净无漏法种之所依止,与大圆镜智同时发起。与无垢识同时发起的大圆镜智,成唯识论卷十说有如下几点的殊胜功德:

  一、第八识在因位中,唯缘现量的境界,虽没有计度分别,自性分别仍是有,可是到最高的佛果位,一切我我所执皆已断尽,证得无分别的平等法性,既不在诸法上有所分别,亦不在人我上有所分别,远离所有一切分别,不再有丝毫的分别相生起,所谓一得已后,尽未来际,相续无断,不再为分别相之所动摇。

  二、第八识在因位中,所缘的根身、器界以及内在的种子,广大而无限际的,固然不是常识的心量所能体会,而能缘心的行相幽微精细,更不是常识的心量所能测知;至到了佛果位上,大圆镜智无缘而缘的境界及其行相,不特不是凡愚所能了知,就是圣者菩萨亦难窥其底蕴,唯佛与佛乃能究竟觉了,所以说所缘行相微细难知。

  三、第八识在因位上,缘根身、器界、种子的三类性境,都能缘得恰如其所缘的没有错谬,至到了佛果位上,自然成就了不忘一切所知境相,亦即成就宿命通等,对于过去的一切一切,无不铭记不忘,同时得到一切种智,对于过、现、未来三世的一切事,了解得清清楚楚,不会为客观境界所愚,所以说不忘不愚一切境相。

  四、第八识在因位中,虽含藏染净种子,但其相是杂染的,可是到了佛果位上,由于一切垢染都已拂除,一切有漏种子皆已消灭,若性若相都成为纯净的,唯为果上的纯善净德种现之所依持。依是显示此智相应心品为纯净圆德之所依;持是显示此智相应心品能持纯净圆德的种子,所以说性净离染,净德所依。

  五、如来得此大圆镜智,由于能持纯净圆德种子,于是佛果位上的自受用身、自受用土、诸根色等,还有前三智的心品,皆从这圆镜智上变现,而这所变现的,是实身实土,妙色妙心,然佛为了教化众生,随诸众生的所欲,又于大圆镜智当中,变现起没有实在性的他受用身、他受用土,并且变现起没有实在性的变化身、变化土,适应各类不同的众生,为说种种不同的教法,使之皆得究竟利益。自受用身上的变现,是属佛的自利,他受用身上的变现,是属佛的利他,如是利乐自他,作诸功德;永恒相续,无有穷尽的时候。为什么能够如此?由于佛的净识,能够持种不失,复由佛的圆智,能够现德无边,所以得能无问无断的尽未来际。二乘人因为趣向寂灭,没有这无尽功德藏,不能利乐一切有情,所以不能与佛相比,佛的超过二乘,可说原因在此。

  六、转第八识为大圆镜智,其所以得此智名,当知镜有映现的作用,外在的不论什么境相,长短方圆,好坏美丑,一到镜光的面前,立刻现出它的原形,不会有什么走样的,当知佛果位上的圆满智慧,也是如此,因为此智相应心品,并晶摄持无尽功德,又能遍现身土智影,无忘无失一切智智,犹如大圆镜的现众色像,从喻为名,所以名为大圆镜智。正因此智有这样的功用,所以颂说:

  普照十方尘刹中 大圆镜智,圆照法界,无障无碍,相续不断,所以得能无时无刻不放射出朗耀的光辉,普照于十方徽尘刹土之中。十方刹土都是无量的,如征尘那样的多得不可计算,所以叫做尘刹,亦有说尘即是刹,为世界的别名。功用殊胜的大圆镜智,不但遍能照察无边世界,就是诸世界中有情心性的种种差别,也在此圆镜智中显现出来,从而随其所应示现的,如来应化种种身土,为诸众生说法断疑,令诸众生皆得度脱,就是余智余土,亦皆由此智生。第八心品转成的大圆镜智,殊胜功用到达怎样的程度,由这可以想见。原来大圆镜智,是妙用无碍的,虽能显现一切诸法的影像,普能照了十方一切的刹土,但他本身仍是没有分别的,决不因为显现普照,对此对彼作诸分别,如大圆镜的不分别这是什么,那是什么。

  结尾的话

  颂文讲到这里,已经告一段落。最后还要再说两句的:我国法相唯识学的初祖,虽说不是奘公,但精密的筑起唯识宗学风之基础的,不能不说是奘公,因而得以永为教徒的敬仰。奘公在译经的业绩方面说,不论是质是量,都是达于极点,真可说是光辉灿烂,亦可说是旷古伟人,值得后世全体佛教徒对之感德。

  传说奘公在印求法期间,曾奉师命讲解经论,或时和会中观、瑜伽两大学系,作有会宗论三千颂;或时降伏外道,破斥小乘,作有破恶见论一千六百颂。以致奘公声誉轰动整个印度,为诸佛教学者之所尊敬。

  可是奘公回国以后,所最注力的,在从事翻译,所译各种经论,虽说广泛的触及多方,但对无著、世亲的教学,亦即所谓有关瑜伽、唯识学,最为著力。在他翻译的生涯中,前后共译出九十四部,一千三百三十五卷,真可说是以翻译为生命,怎不会令人敬佩!正因奘公倾全力从事翻译大业,所以个人著述留下来的,如前所说,只有八识规矩颂及真唯识量。此外所有的,就是西游印度作为见闻记录的大唐西域记一部十二卷。最近由于印度考古学的研究勃兴,此书已成学者研究的重要指南。

  因此,有人认为奘公,不但是个伟大的翻译家,亦是一位卓越的史地学家,而且西域记声价之高,可以与他的译绩相匹敌。这是中国佛徒的光荣,亦是中国人的光荣,由于如此,我们对奘公之学,不但要发扬他的瑜伽、唯识学,亦要光扬他的西域记所具有的史地学。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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