宝静法师：修习止观坐禅法要讲述 正修行第六

　　修止观者有二种：一者于坐中修，二者历缘对境修。一于坐中修止观者，于四威仪中亦乃皆得，然学道者坐为胜，故先约坐以明止观。略出五意不同：一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以除破之。止若不破，即应修观。故云对破初心粗乱修止观。

　　上来所讲五章，备足二十五法，乃为正修之方便。此第六正修，即正式修行做功夫也。若众缘虽具，而不如理真实用功，则道业仍难克就，终未免坐守此岸而希慕彼岸之讥也。是故行者，若众缘具备，身心内外清净，一切烦恼障不起，正可从此一心修止观。然修习止观，有二种不同，一者坐中修习止观，二者历缘对境修止观。先明第一于坐中修习止观，本于四威仪中，皆得修习止观，于行住坐卧中，皆有威可畏，有仪可则。修道之人，心不放逸，若行若坐，须常常调摄其心，成就道业，虽然久于行坐，亦当忍其劳苦，非时不住，非时不卧。设或住卧之时，常存佛法正念，如理而住，于此四法，动合规矩，不失律仪也。一者行，谓修之人，举足动步，心不外驰，无有轻躁，常在正念，以成三昧。二者住，谓修道之人，非时不住，倘若住时，即于随所住处，常念供养三宝，赞叹经法，广为人说，思惟经义，如法而住。三者坐，谓修道之人，须跏趺宴坐，谛观实相，永绝缘虑，其心则澄湛虚寂，其身则端肃威仪，如法而坐。四者卧，即眠卧也，谓修之人，非时不卧，然为调摄身心故，或时暂卧，则须侧右胁吉祥而卧，不忘正念，心无昏乱；凡止、作、进、退，四威仪中，均能修习止观，故云皆得。然转语之辞，学道者，即指初心修习止观之人。上来所言四威仪中，均能做功夫，乃约久已栖心道业，功用纯熟者而言，若初心行人，则于坐中修习，最为殊胜，以其心念易息，境界易空故，所以首先约坐中，以明止观也。然修止观行门繁多，其法非一，今但明五意，故云略出，盖此五意，即能摄一切观门矣。所言五种修止观者，一对治初心粗乱修止观，二对治心沉浮病修止观，三随便宜修止观，四对治定中细心修止观，五为均齐定慧修止观，第一言对治初心粗乱修止观者，谓修行办道之初心人，最初坐禅修观之时，倘若心念粗犷，散乱不休，尔时应当修止以除破之，止乃止其散动；倘若以止不能除却粗心散乱之病，即应修观以破除之，观即观其昏暗。当知病患虽多，不出昏散二种。凡夫众生，不是昏沉，即是散乱，若一修止观，即能破除昏散二病，以其止能伏息粗心妄想，观能照破微细烦恼，故云对破初心粗乱修止观也。

　　今明修止观有二意：一者修止，自有三种：一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止。所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云：此五根者，心为其主，是故汝等当好止心。此二种皆是事相，不须分别。

　　修止观有二意，一者修止，二者修观。于修止中自有三种之别，一者系缘守境止，此乃系念法门，如行人念粗心浮，即将心系缘一处，安守于一境，或系心于自身之鼻端上，或系缘腹脐丹田间，或缘想诸佛相好亦可，总之，令心不驰散也。因凡夫之心，终日妄想纷飞，杂念流动，心猿奔驰，意马乱跳，若念系缘一处，则妄念停息，所谓锁心猿拴意马者是也。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止，即以放下制止之功夫，而伏灭妄念，不同上来之系缘诸境，即将自心之念头微微观照，观其随心所起之念头，看他起处即便制之，若贪欲念起，即须放下，嗔心念起亦放下，愚痴念起亦复放下，无论何种念起，即以放下二字而制伏之，不令驰散。六根之中，意根为其主要，以其能分别，最为明利故。所谓起贪嗔痴，造盗YIN，莫不由此识心而起，盖心动则境动焉，是故汝等栖心向道者，应当要止心，无令驰散，攀揽外境。此二种止，皆是事相，最易明见，不须详为分别。

　　三者体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说云：

　　一切诸法中　因缘空无主　息心达本源　故号为沙门

　　此从性理而言，义稍深微，不于事相而著觉，乃于理体而观察，了知随心所念一切诸法，悉从因缘而生。一切，尽际包括也。诸，不一之辞。然诸法虽多，不出依正报，如依报之山河大地也，卉木丛林，正报之五阴色身，无论依报之法，正报之法，悉知从因缘和合而生。既由因缘而生，悉从因缘而灭，缘生缘灭，幻妄称相，其实缘生无性，求其生灭去来，了不可得。何以故？自心本无生灭故，但于心性缘起，不无虚妄取用，所以有生有灭，有来有去，当知生乃虚妄因缘和合而有生，虚妄因缘别离而名灭。依缘而生生即非生，依缘而灭灭即非灭，当体无有自性。了达诸法无生名真空。凡所有相，皆是虚妄。既知其虚妄，则心不生取著。若心不生取著，则妄念之心不息而息矣，是名体真止。所谓体达诸法，无非真空，则妄念自止息，起信论云：‘一切境界，皆以妄念而有差别，若无妄念，即离一切境界之相，即是如来平等法身。’依此法身，说名本觉，是知息念，最为要紧，若能如是止息妄念，故名为体真止。经云：‘一切诸法中，因缘空无主。’一切即赅罗世出世法，谓一切诸法之中，求其实体，了不可得，以其皆从因缘而生，当体无自性，无他性，无共性，无无因性。以真空而为其体，无有主宰故也。沙门二字，为释子之通称，一作桑门，译作勤息，谓勤修众善，止息诸恶；又云：勤修戒定慧，息灭贪嗔痴；又云：息心达本源，故号为沙门。若能体真息心，即达本源之心地，因此心为一切诸法之本，心若息，则本源达矣！

　　行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息，当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。

　　行者倘于上三种止，不得利益，于随心所起之念，仍然念念迁谢，流住不停，前念后念，相续不断，如大海之波浪相似，妄想杂念，不能止息，则须返观所起之心，此即修观。因一切法皆从心起，唯心所现，若无有心，则一切法何由而起？境本无生，因心而有，心若无时，则境亦无。了知一切法既由心所造，即回光返照我此一念能造之心，究竟有何形相？此心圆耶、方耶、是青耶、黄耶？或是过去、现在、未来，或在内外中间？若言过去，过去已灭，现在现在不住，未来未来未至。三际推穷，此一念能观之心，了不可得，以其此心竖无初后，横绝边涯，不落分剂方隅，故非内外中间，非长短方圆，非青黄赤白，非过去现在未来，一切处，一切时，求心当体，了不可得。夫凡夫众生，执万法以为实有，现前山河大地，明暗色空，人我是非，以及见闻觉知等，一切诸法，悉有可得，所以终日妄心流动，无可止息。今既推心了不可得，从心所起一切诸法，亦皆不可得，然虽了不可得，而非同顽空木石之无知，故云非无刹那之念，胡来见胡，汉来见汉。现在一念有情无情之境界，无不觉知明了清楚，故云：任运觉知念起。

　　又观此心念，以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生；根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然，生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理，其心自止。

　　上来返观此一念能起之心，竟在何处？三际穷之，无有处所。而于不可得中，非无刹那之念，而任运觉知心念所起，行者又复返观此心念，因何而起？吾人内心，有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，根有胜义浮尘之不同。浮尘根，即父母所生之身是，虚假不实，故名浮；无见闻觉知之用，故名尘。二胜义根，此根凡夫肉眼有碍，不能见，天眼能见之。经云：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见是也。所言胜义者，以其有增上胜力，能照境发识，以成根用，故名胜义。如眼能见色，耳能闻声，乃至意能知法，此为内六根区别之相。外则有色、声、香、味、触、法之六尘境界，因六根对六尘，互相交偶，于中故有生六识。若根尘不相黏，识则无由而起，因其单根不生，独尘难成也。是知根尘为能生，识心为所生，六根为能对，六尘为所对，彼此互相依靠，互相建立，当知能对所对，能生所生，悉皆幻化无常，毕竟空无实体。因为虚妄因缘和合根尘相对，遂有识生，若虚妄因缘别离，根尘脱黏，识心即灭。当知识本无生，因根尘之缘而有，然根尘本无生，亦因识心之缘而有。如是缘生无性，当体既空，返观能生之心，既如是，而返观所灭之境，亦复如是。谓观心不生，观法亦不生，观心无常，观法亦复无常。故云观生如是，观灭亦然，是知生而灭，灭而生，生生灭灭，灭灭生生，生灭名字，但是假立，以其缘生缘灭，虚假不实，但幻妄称相而已！行者善能返观，不特将所生之法不可得，即将能观之心亦复不可得，能所双亡，心境俱寂，是则真空寂灭之理，朗然显现在前，谓生灭既灭，寂灭现前，此时大地平沉，虚空粉碎，此处无人无我无众生。永嘉大师云：‘了了见，无一物，亦无人亦无佛，大千沙界水中沤，一切凡圣如电拂。’不但六凡无所得，四圣亦无所得，不特妄是空，真亦是空。至此地步，唯是平等一心而已，尚何有其他哉！

　　起信论云：若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。

　　起、是起发，信、正信。谓起发大乘上根人，生于大乘正信，故名起信论，此书马鸣菩萨所造，全明行人做功修行之方法，其中所说，若心念奔驰，流散于尘境之上，行者即当将心收摄回来，安住于正念之中。正念者，无念也，无念之念，名为正念，因此正念能破除一切妄念。当知万法唯心，离心之外，别觅一法了不可得。一切诸法，无不唯心所现，因心成体，心外无法，此心即法界性，圆具万法，所谓一切法趣此心，是趣不过。然此心无方隅，无分剂，无形相，无疆畔，当体了不可得，虽了不可得，而诸相历然。所谓虚空本非群相，而不拒诸相发挥，所以森罗万象，无不炳现于其前，虽物物头头，万别千差，而其心湛湛然，寂寂然，了无所有，唯是直心正念，是则不止而止，名为善修妙止。每见初心人，修学止法，暂时未能将心安住，遂压捺抑制之，勉强令其止住，强之愈急，逼拶过劳，往往众患丛生，癫狂者有之，心病者有之，是皆不善于修止故耳！所以初用功人，勿心急，勿过执。如古之赵州祖师，三十年不杂用心。又如纸衣道者，四十年坐守蒲团，方能与道相应。当知用功之人，犹如弹琴相似，徐调其弦，不宽不急，久之弦调指适，自然妙音流露。又如学射箭，久习方能中的也。

　　二者修观有二种：一者对治观。如不净观，对治贪欲；慈心观，对治嗔恚；界分别观，对治著我；数息观，对治多寻思等，此不分别也。

　　此第二明修观。上来所明系缘守境止，制心止，体真止，三种修止之法，已释竟。今明修观，亦有二种：一者对治观，二者正观。初对治观，又名助观，即是对治自心中之烦恼病，以其痴暗凡夫，迷情过重，对于一切色尘境界，看不破，识不透，念念之间，起贪嗔痴等种种妄念。行者若坐禅之时，须观察自心中所起之妄念，于何种为最。（一）若贪欲念多，即须修不净观对治之。如四念处，九想观，五停心中不净观，十六特胜等，皆属对治贪欲之不净观门。求其于初心凡夫，最为逗机，最易得益，最切要者，莫若九想观。九想即九种假想，假设之想，非是实有。一切众生，皆以爱欲而正其性命，贪著世间五欲，耽恋沉迷，轮回生死，无有出期，是故佛令修此九种不净观法，使其想念纯熟，心不分散，若得三昧成就，自然贪欲除灭。言九想者，（1）观胖胀想，如前面有可爱之男女美色，假观此人即已命终，心想死尸，于顷刻间，见其胖胀，如皮囊盛风，异于本相，是为胖胀想。（2）青瘀想，谓行人观胖胀已，复观此美色死尸，被风吹日晒，皮肉赤、黄、瘀、黑、青、黤。种种斑点之相显露，是为青瘀想。（3）坏想，观青瘀想已，复观死尸，风日所变，久之皮肉裂坏，身首足等六分破碎，心、肝、脾、肺、等五脏腐败，臭秽之物，流溢于外，是为坏相。（4）血涂漫想，观坏想已，复观死尸，从头至足，遍身脓血流溢，污秽涂漫，是为血涂漫想。（5）观脓烂想，既观血涂漫已，复观死尸，身上九孔血脓流出，皮肤骨肉，均悉坏烂，狼籍在地，臭气转增，是为脓烂想。（6）虫啖想，观脓烂已，复观死尸，为虫蛆唼食，鸟兽咀嚼，残缺剥落，是为虫啖想。（7）散想，复观死尸为禽兽所食，分裂破散，筋断骨离，首足交横，是为散想。（8）白骨想，观散想已，复观死尸，形骸暴露，皮肉已尽，但见白骨狼籍，如贝如珂，是为白骨想。（9）烧想，既白骨已，复观死尸为火所烧，爆裂烟臭，薪尽火灭，同于灰土，是为烧想。当知此九种不净相，虽是假想作观，然用之能成大事，譬如大海中死尸，溺人若附之，即便得度，此为不净观，对治贪欲。（二）嗔恚念多，须以慈心观对治之。如行人正坐禅修观时，心中生种种嗔恨怨怒之心，是由缘于过去违情境上而起嗔，或不问是否，无故起恼之非理嗔；或追忆前人恼我，恼我亲及赞叹我之怨家，由此而起顺理嗔。或以己为是，以他为非，而生恨之诤论嗔，于此等违情境上，而起种种之嗔恨心，应当观想一切众生，皆是我过去父母，及亲戚等。既是我父母亲戚，常应时时令其安隐快乐，何得反生嗔恼之念耶？此即修慈心观对治嗔火也。慈悲观亦略有三种不同：倘发独头而生之违理嗔，则修生缘慈悲对治之。若遇前人恼我触我之顺理嗔，则修法缘慈悲观对治之；若执于己为是，于他为非，所起之诤论嗔，则修无缘慈悲观对治之。如是行者，以修三慈之方便，息灭嗔火，心得清凉，自然与道相应也。（三）著我之念多，以界分别观对治之，所言分别者，界为界限，因吾人之身，悉由地、水、火、风、空、根、识之七大假合而成，七大各有界限不同，其地是坚性，水是湿性，火是热性，风是动性，余可类推。若著我之见重者，须微细观察：地大是我耶？水大是我耶？若地大是我，则火大水大非是我；若火大是我，则地大风大非是我；若七大悉是我，则我有数多，当知我本非一，岂有无量？于此观之，根尘识界，觅我了不可得，不可得处，即无有我。但众生不了，于无我中，妄执有我。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，其实五阴本空，四大非我，果能如是，分别推究，则执我之念灭矣。（四）寻思散乱之念多，以数息观对治之。言数息者，即数自己之鼻息，拣风喘气，但数鼻中微微若存若亡之进出息，从一至十。由十复一，数入不数出，数出不数入，如是绵绵密密，心依于息，息依于心，别无他缘，唯随于息，记数分明，如是即将心中之寻求思虑，悉灭无余，故云不分别也。

　　二者正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说：

　　诸法不牢固　常在于念中　已解见空者　一切无想念

　　上来所明是助观，今明正观。谓观一切诸法，不自生，不他生，不共生，不无因而生，当体即空即假即中，不思议圆三谛理。然于此三观之中，其最不易修者，莫若空观，因凡夫众生，自无始来，为无明障蔽，执万法为实有，说空不易空，故须先了达诸法无相，无相即是空。然何以能了知诸法无相耶？比况前面有朵最美丽之花，令人可喜可爱，过了几日，花即萎谢，叶瓣脱落，足见此花终归磨灭，原自无相，若真实有相，则不变坏焉！有萎衰零落之相哉！花相如是，诸相亦然。故云：观诸法无相，此为根机钝者而言，待诸法坏后，方识是空；若根机利者，则了达诸法当体即空，无待坏后而识空。何以故？以其从因缘而生故，一切既从因缘生，则缘生无有性，无性之性，即是实相妙性。实相者，无相也，无相无不相，即是实相。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见实相。’若能如实了达所观之境，一切皆空，则能观之心，自然不起。谓心本无生因境有，境若无时心亦无，此止观之理，尽载前后文中，请自详之，不再繁赘。如经偈云：‘诸法不牢固，常在于念中。’诸法，即一切依正而言，既从因缘生，则从因缘灭，故云不牢固。生灭本空，常常在吾人心念之中显现，若无有心，则无有境，心生法生，心灭法灭，一切法不离自心故。楞严经云：诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体，是知心为万法之本。已解见空者，一切无想念，此二句文意甚深。已解，即已了解一切万法空无所有，至此则无一切妄想杂念。妄念若无，心自清净矣。见空，不特解见但空，且能了达摩诃般若毕竟空，无想不特无有无想，且无非有非无之想，故云一切无想念。又诸法不牢固，常在于念中，即体真止空观，已解见空者，即方便随缘止假观，一切无想念，即息二边分别止中道观。若能于此四句文，能深究之，则下之文，思过半矣！上来第一对治初心粗乱修止观文竟。

　　二对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时，其心闇塞无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中，其心浮动轻躁不安，尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病止观相。但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失。

　　此第二对治心沉浮病修止观。行者于静坐禅观之时，其心或昏沉闇塞，或浮动轻躁，或无记，或瞪瞢。无记者，即无所记别也，亦有盖覆明了二种不同，第八识为明了无记，盖覆无记。于初心用功人散乱者多，尚未见有无记，若久栖心道业老修心人，每每有盖覆无记，已将粗心乱想暂伏，于中便生一种无所记别糊糊涂涂之相，说明不明，是昧非昧，不觉妄念，亦不重昏，记忆不明，念头不清，行者不了，便生取著，光阴由此糊涂过去，唐丧功夫，诚为可惜。无记之为害，实胜于昏散之病，行者若于静坐中，有此等盖覆无记发现之时，即应当修观照了，念兹在兹，既不昏沉，亦无令其境界不分明之闇覆无记现前。若于坐中无如上所说之无记昏沉病，而其心浮动轻躁不安亦不好；心浮动，即心掉举；轻躁不安，即是身掉举；如是身心掉举，内外不安，心散念浮，亦足以损法身，失功德，当此浮动病发时，亦急须弃之，应当修止止之，不令浮动。此是略说修止观对治浮沉病之相，然须善识药病相对而治之，即是以止治散，以观治昏。所谓宜止则止，宜观则观，谓知病识药，应病与药，切不可乱投药石，反增病患，故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也，僻者偏也，即不得错乱修习之谓。

　　三随便宜修止观。行者于坐禅时，虽为对治心沈，故修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心安静，当知宜止，即应用止安心。

　　正修章中有五义修止观不同，前二已竟，今第三明随便宜修止观。此观由前对治浮沉病修止观而来，言随便宜者，即是随自己之便，不拘修止，亦不局修观，随自意便而修，惟求其适当，获益为要。前虽为对治心沈之病，修于观照而对治之，而心仍不得明净，亦不能获佛法之利益，尔时当试修止以止之。试修，即试验后方修，若试验后与心相应，即不妨依而修之。行者于坐禅时，睡魔俱多，本应修观对之，但习久不得益，则不妨修止以止之，久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒，身心清净，即是以止安心之功夫。

　　若于坐禅时，虽为对治心浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明，寂然安隐，当知宜观，即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安隐，烦恼患息，证诸法门也。

　　前来明随便宜修止，今明随便宜修观。若行者，于坐禅中，虽修止对治浮沉病魔，而心仍复轻躁，不能安住，尔时当试修观。若修观时，即自觉知，心神明净，湛寂安隐，即与观相应，则以修观，而安其心，此为随便宜修止观之相。是则修习止观，须善巧约便利合宜者修之，则心安神怡，烦恼之患息灭，波罗密门，由此证入矣。

　　四对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐；或利便心发，能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳，必生贪著。若生贪著，执以为实；若知虚诳不实，如爱见二烦恼不起，是为修止。虽复修止，若心犹著爱见，结业不息，尔时应当修观，观于定中细心。若不见定中细心，即不执著定见。若不执著定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭，是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破定见微细之失为异也。

　　此第四是为久修者所对治，初修行者，则无此病，此种境界，最为微细，粗心之人，不易得故。行者对破粗心乱想，即将自心之浮动妄念消灭，尔时即得安心入禅定之中，于其定中心念微细，故便觉自身空空寂寂，受于快乐。有时或利便之心间发，遂于定中，横生计度，知见丛生。因心细与定境相应故，微念思山则见山，微念思水则现水，以是行者，便为殊胜境界，取于偏邪之理，执之为实，不肯去舍，殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境，法尘之影子，若固执之，终不免落邪见之祸。楞严经云：‘知见立知，即无明本。’又云：‘止作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。’此等悉是训诲坐禅人之诚语，祈留意焉。若了知此境虚诳不实，则不生贪著，不起分别，则见烦恼不起；不生贪染，则爱烦恼无由生；不起见爱，心地安静，是为修止。然虽复修止止之，假若自心幻境，不能弃除，犹念念贪著，爱见结业烦恼仍然不息，行者则不修止，应当修观而观照之。返观定中细心，一心澄神寂照，如猫捕鼠然，以是微微照了，定语细心，了不可得，是名细心中修观。每见世之外道，于禅定中，稍尝一点禅味，便以为己之功夫究竟，从此起邪见，拨因果，既不识修止观对治，复执之为实，此迷中倍人也，悲夫！

　　五为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故，或因修观，而入禅定。虽得入定，而无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使，发诸法门。尔时应当修观破析，则定慧均等，能断结使，证诸法门。行者于坐禅时因修观故，而心豁然开悟，智慧分明，而定心微少，心则动散，如风中灯，照物不了，不能出离生死。尔时应当复修于止，以修止故，则得定心，如密室中灯，即能破暗，照物分明，是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中，善用此五番修止观意，取舍不失其宜，当知是人善修佛法，能善修故，必于一生不空过也。

　　此第五修止观。不断结使者，不能断除烦恼之结使也。证诸法门者，即证圆顿诸波罗密法门也。观慧微少者，即有止无观，定多于慧也；定心微少者，即有观无止，慧多于定也。若有定无慧，此定是枯定；若有慧无定，此慧亦是狂慧。若欲断除结使，证诸法门，非止观齐修，定慧均等不可。在因名止观，在果名定慧，止观二法，如鸟之两翼，车之二轮，离则两伤，合则双美，故以密室中灯为喻，正显止观决要均等，方能脱离苦海。当知止观齐修，定慧均等者何，无他，即一句弥陀是。梵语阿弥陀，此云无量光寿，光即是慧，寿即是定，光寿不二，即是定慧均等之妙止观。如吾人念一句佛号，能念之心，所念之佛，了不可得，即是止。能念所念，历历明明，即是观。当知正历历明明时，当体了不可得，正了不可得时，而原来历历明明，当下即止即观，即观即止，止观均定，定慧不二之无量光寿也。行者若能善以念佛法门而修止观，一生不致空过，现前当来决定成佛。

　　复次，第二明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要，而有累之身，必涉事缘，若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起，岂得疾与佛法相应。若于一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作作（下祖卧切）、六言语。云何名对境修止观？所言境者，谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故，名为历缘对境修止观也。

　　上来正修章中，共分二大科，一坐中修，二历缘对境修。初坐中修分五种不同，一对治粗心修止观，乃至五为均齐定慧修止观，此中各各有正助修止观不同。修止谓系缘守境止，制心体真止；修观则有不净观，慈悲观，数息观，界分别观等之助观。正观者，谓三止三观焉。今明第二历缘对境修止观也，但于未明之先，先须识其大意，然后一一所修，处处与佛海相应矣！当知现前所有种种境界，悉是自心中之见相二分，心为能见，境为所见，以能见之见分，见于所见之相分。当知见相二分，本无其体，悉由自证分证自证分而为其体，当体即空假中，不思议圆三谛理。由此观之，则物物头头悉是妙谛，所以云山河及大地，全露法王身，羽毛并麟甲，普现诸三昧。又云举一茎草，即是丈六金身，翠竹黄花，无非般若。又如楞严经中之根尘识界，一一无非如来藏妙真如性，情净本然，遍周法界，即凡心是圣心，即阴境是不思议境，是法住法位，世间相常住。然理虽如是，事必渐显，故历缘对境，一一须如实而修，方免入海算沙，望洋兴叹。言第二明历缘对境修止观者，此句重牒征起。缘谓事缘，境即尘境。端身常坐，乃为入道之胜要，须知不特凡夫最初用功，要端身静坐，即十方诸佛，最初亦以端身正坐而入道，以其身清净故。心清净故，境清净，心空境寂，念念流入萨婆若海，故云坐为入道之胜要。而有累之身，必涉事缘，二句，显其不能端身常坐之义。因吾人生于世间，有此幻躯，处于生活场上，终日为衣、食、住、等所逼迫，必涉世事尘缘，欲常坐修道，诚为难事，故必须随缘对境而修止观，则不致空过。若将修行与世事，成为两局，修止观即不能作事。作事不能修止观，是则修心有间断，结业触处而起，欲期高登净域，速证不退，岂可得哉！若于一切时中，历一切缘，对一切境之中，时时修于止观，常常安心定慧，以如是方便，无论历何缘，对何境，即须返观自心，推究此境缘，从何处来，由何而去，时时观察，推其究竟，原无实体，当知是人在尘不染尘，虽和光混俗，不为世事所羁累，即世谛是佛法，即尘劳为佛事，是则真俗融通三昧印，至此所谓终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日穿衣，未曾挂著一线丝，惟道是求，惟止观是修。然虽终日一心求道，而世事仍然不妨做，无碍自在，所谓山仍是山，水还是水，万境历历，虽万象罗列于前，而心中了无所得，生心无住，即是随缘对境而修止观也。能如此，欲期开佛知见，证诸法门，岂难事哉！云何名为对境修止观，云何二字，征起之词。所言缘者，谓有六种：一行缘、二住缘、乃至第六言语缘。对境，谓相对之境，亦有六种，如眼对色境，耳对声境，乃至意对法尘境。行者，若能于此二六一十二事之中，修习止观，是名历缘对境修止观也。

　　一行者。若于行时，应作是念：我今为何等事欲行？为烦恼所使，及不善无记事行，即不应行。若非烦恼所使；为善利益如法事，即应行。云何行中修止？若于行时，即知因于行故，则有一切烦恼善恶等法，了知行心，及行中一切法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何行中修观？应作是念：由心动身，故有进趣，名之为行。因此行故，则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心，不见相貌，当知行者及行中一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　此下正当于行、住、坐、卧、等十二事中，一一解释修止观之相。一行者，即于行路时，修习止观。倘若于行路时，但于未开步之先，即应作观，中起如是之念头，我今为何等事而欲行路耶？若此行，是为烦恼所驱使，及作杀、盗、YIN、妄之不善事，或无记事而行者，即不应行。若此行非烦恼所使，乃是为善利益，如法事而行，或为修戒定慧，烧香礼拜，散花供佛听经闻法等事而行者，即应行，总之诸恶莫作，众善奉行者，即应行，否则不应行。言行中修止者，所谓于行路之时，即能了知因于行路之故，则现有一切善恶等法，若无此行，即无一切行中事，即所谓万法唯行。又复应知，行与不行，唯心所现，因心而有，若不起此一念行走之心，即不起所行之足，及有所行之路，可见此心，以为能行。足所行，路之引机，心若不行，则足亦不能行，又安有所行之路者哉！若知境本无生因心有，则万法唯心，一切法趣此心，是趣不过，若知心本无生因境有，则万法唯行，一切法趣此行，是趣不过。推其究竟，能无一定之能相，所无一定之所相，能所本寂，是名修止。止既如是，观亦复然，故古来祖师，专行常行三昧。

　　二住者。若于住时，应作是念：我今为何等事欲住？若为诸烦恼及不善无记事住，即不应住；若为善利益事，即应住。云何住中修止？若于住时，即知因于住故，则有一切烦恼善恶等法，了知住心、及住中一切法皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何住中修观？应作是念，由心驻身，故名为住，因此住故，则有一切烦恼善恶等法，则当反观住心，不见相貌，当知住者及住中一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　此住中修止观。住即止住，即安住而非行之谓。由心驻身者，以其身由心所使，心住身则住，若心不住，则身亦不住矣。毕竟空寂者，谓能住之心，及所住之法，一一悉皆离四句，绝百非，当体本寂，与真空相应，故云毕竟空寂。余如文。

　　三坐者。若于坐时，应作是念：我今为何等事欲坐？若为诸烦恼，及不善无记事等，即不应坐；为善利益事，则应坐。云何坐中修止？若于坐时，则当了知因于坐故，则有一切烦恼善恶等法，而无一法可得，则妄念不生，是名修止。云何坐中修观？应作是念：由心所念垒脚安身，因此则有一切善恶等法，故名为坐，反观坐心，不见相貌，当知坐者及坐中一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　由心所念，垒脚安身者，谓心生则种种法生，心起念故，方使双脚垒迭安置于身，收足不行也。所谓结跏趺坐，若能于坐中，念一句阿弥陀佛名号，能所双泯而双历，即是修止观。因止观二法，不离自心，念佛即是念自心，自心即是止观。此心从无始以来，不昏不散，不沈不浮，不散故空空寂寂，即止，不昏故历历明明，即观。若能老老实实执持一句弥陀名号，则自心之止观，自然显现矣！然此坐之一字，务须简别，不可一概而论，若因游戏快乐，于歌舞场中而坐，则不应坐。若为了生死，求佛道，于说法处，修道场中，听经办道而坐，是则应坐。恶者不应坐即止，善者当应坐即观，故须简别之也。

　　四卧者。于卧时应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善放逸等事，则不应卧，若为调和四大故卧，则应如师子王卧。云何卧中修止？若于寝息，则当了知因于卧故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何卧中修观？应作是念：由于劳乏，即便昏闇，放纵六情，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心，不见相貌，当知卧者及卧中一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　行、住、坐、卧、四威仪中，咸能修习止观，故一切时，一切处，无不成为止观之功用矣。然卧之为法，本为不善，何以能修止观耶？因卧能调和色身，补养精神之不足。凡夫众生，于此业报所感之身驱，若完全不令睡卧，精神为之损伤，何能修心办道，是故须卧。若于卧时，当作如是思维，我今所卧，倘若为不善放逸等事而卧，则不须卧。不善放逸者，即YIN欲、忿怒、愚痴也。若如是而卧，则不应卧。若因修习止观，研究教理，弘扬佛法等而卧，是则应卧。若因为调和自身之四大而卧者，即应如狮子王卧。言四大者，谓吾人之身，揽外界地、水、火、风，而成内身四大，因对色、声、香、味、触、四微，故称为大也。一地大，地以坚碍为性，谓眼、耳、鼻、舌、身等，名为地大。若不假水，则不和合，经云：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨等，皆归于地是也。二水大。水以润湿为性，谓唾涕、津液等，名为水大。若不假地，即便流散，经云：唾涕、浓血、津液、涎沫、痰泪、精气，大小便利，皆归于水是也。三火大，火以燥热为性，谓身中暖气，名为火大。若不假风，则不增长，经云：暖气归火是也。四风大，风以动为性，谓出入息，及身手动转、执捉、运奔，名为风大。以其此身动作，皆由风转，经云：动转归风是也，此为内身中之四大。当知四大如毒蛇，若一大不调，则有一百零一病，故须调和适宜之。若行者，欲调和此四大故，卧则应如师子王而卧，师王之卧非实昏也，以其惺惺寂寂，寂寂惺惺，非同常人之恣纵睡眠，熟寝而卧也。云何卧中而修止观耶？若于寝息时，须了达因卧故，而有戒、定、慧之善法，杀、盗、YIN等之恶法，若微细推究观察之，毕竟空无实体，是知卧中求于生灭、迷悟、去来，了不可得，如是则妄念不起，故名修止。于卧中修观者，谓当正卧之时，心中应作如是念，由于劳乏，即便昏闇，放纵六情。六情者，即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也。因此则有一切善不善法，尔时即当返观此一念能卧之心，不见相貌，当知能卧及所卧中一切法，其体空寂，毕竟了不可得，如是行者，是名修观。

　　五作者。若作时应作是念：我今为何等事欲如此作？若为不善无记等事，即不应作；若为善利益事，即应作。云何名作中修止？若于作时，即当了知因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何名作时修观？应作是念：由心运于身手造作诸事，因此则有一切善恶等法，故名为作。反观作心，不见相貌，当知作者及作中一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　此明第五种于工作之时，亦可修习止观。所谓运水搬柴，迎宾送客，穿衣吃饭，咳吐掉臂，皆不可弃修止观。作谓造作，当知作之一字，实为众善之首，万恶之魁，故行者，于未作之先，务须审察筹量，微细推究，所作之事，是损耶？益耶？若此作于人有益，当应勇猛精进而作，若于人有损，即须止之，不可应作。反观作心者，即反观能作之心，不在内外中间，不见相貌，能作所作，毕竟空寂，故名为观。又复应知作之一字，能力甚大，不特人天因果，因造作而成，抑且上至四圣因果，亦因造作而有，若不造作，则了无一物。谓是心是地狱，是心作地狱，是心是佛，是心作佛，足见流转生死，安乐妙常，唯此作字，更非他物。是知善恶以心为本，心为造作之本，以其心动故身动，身动故境动，若心不动，则境亦不动矣！古时有铁匠者，终岁打铁，制造兵器为生活，道人怜而悯之，化其念佛，每一击念一句佛，彼遵命而行，久而久之，功夫成熟，所谓水到渠成也，至临命终时，遂说偈曰：‘钉钉铛铛，久炼成钢，江上太平，我往西方。’以此观之，念佛打铁即是修止观，尚希诸仁者不可轻而忽之。

　　六语者。若于语时，应作是念：我今为何等事欲语？若随诸烦恼，为论说不善无记等事而语，即不应语，若为善利益事，即应语。云何名语中修止？若于语时，即知因此语故，则有一切烦恼善恶等法，了知语心及语中一切烦恼善不善法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何语中修观？应作是念：由心觉观鼓动气息，冲于咽喉唇舌齿齶。故出音声语言，因此语故，则有一切善恶等法，故名为语。反观语心，不见相貌，当知语者及语中一切法，毕竟空寂，是名修观。如上六义修习止观，随时相应用之，一一皆有前五番修止观意，如上所说。

　　第六口语言时，亦能修止观。所谓粗言及细语，皆归第一义，世间一切治世语言及诸喜、怒、哀、乐，悉与实相不相违背。然当语言时，即当回观返照，如此利益甚大。若不应语者，当守口如瓶，若一言之出，能兴邦国造福民众者，此即应语。若一言之出，能败国亡家丧身失命者，则不应语。古人云：‘一言以兴邦，一言以丧邦。’又云：‘祸从口出，病从口入。’其语言之重要，不可不慎欤。云何名语中修止耶？所言语中修止者，谓若于语时，即应推究。了知因此语故，则有一切烦恼善恶等法。一切二字，乃尽际包括之辞。烦恼者，谓昏烦之法，恼乱心神也。烦恼虽多，不出三种，一见思，迷理起分别为之见，对境起贪爱为之思。二尘沙，谓众生心中之妄念习气，若空中尘，河中沙之多也。三无明，即无所明了，昏闇晦昧之谓。当知吾人之心，本来光光明明，清清净净，唯一大光明藏，彻照无余，因众生颠倒妄想，背觉合尘，将本有之实相妙智，一变而为无明黑闇之昏惑烦恼，自心妙谛之理性，埋没不现。故今于语言时，修习止观，盖止能伏惑，观能破惑，以三止止伏惑，以三观智，照破三惑，发本三智，显自性三谛，则将本地风光，彻底显露矣。然何能于语言修止耶？即于语时，不观于所，返观于能，了知能语之心，了不可得，则语中所言一切善恶等法，皆不可得。以其离能无所故，如是能所，悉皆了不可得，则虚妄之心念息灭，是名修止。云何语中修观？应作是念：死人亦具一口，何以不能语言，则我之讲话，皆由觉观鼓动气息等，故有言语音声。觉观者，粗心在缘为觉，细心分别为观。是知语言，由内鼓动气息，冲于咽喉唇舌齶，故有音声，否则欲言，岂可得乎？当知口不能言，因心而有言。若口能言者，则世之哑子，亦应能言，彼何而不言耶？足见言之非口也明矣！以其动之于心，方能言之于口，若返观能言之心，则非内外中间，亦非青、黄、赤、白，求其心体，不见相貌，当体即空即假即中，不特能语之心，即空假中，抑所语中之一切善恶等言，亦即空即假即中，毕竟空寂，如是则名语中修观。昔慧可二祖，至达摩初祖处求开示，以刀断臂，痛不可忍，乃祈初祖言：‘请师与吾安心。’祖曰：‘将心来与汝安。’大师答言：‘觅心了不可得。’初祖曰：‘吾与汝安心竟。’此即与止观毕竟空寂之义相符合，修止观之门径甚繁，若教以念一句弥陀，六字洪名，至简且易，若能不起思量分别，蓦直念去，即与止观相应，所以真修行者，切勿好高骛远，一门深入，如鼠之啮棺，今日明日，必能透出，否则东啮西啮，终不能出矣！

　　次六根门中修止观者：一眼见色时修止者。随见色时，如水中月，无有定实，若见顺情之色，不起贪爱；若见违情之色，不起嗔恼；若见非违非顺之色，不起无明及诸乱想，是名修止。

　　上明六缘修止观已竟，此第二明六根对六尘修止观也。初心之人，修习止观，欲与止观相应，得其利益，颇不易易，以其止观不与烦恼相应故。务须死心蹋地放下一切，能所不二，不起分别，忘身忘体，而后可当知止观二法，是破执著之利斧，亡情见之钢刀，趣菩提之阶梯，除烦恼之妙药也。若能于二六时中，不忘止观，何愁佛道不成，生死之不了也。故教于六根对一境界之中，修习止观，正显念念不离，无间断不休息之功。言六根对六尘而修止观者，一谓眼见色时修止观，乃至六意对法尘修止观也。一眼见色时修止观者，随眼所见种种色相虽多，要不出三种：一显色，显即明显，色即质碍之色，谓青黄赤白，光影明闇，烟云尘雾，虚空等色，明显可见也；二形色，形即形相，谓长短方圆，粗细高下，若正不正，皆有形相可揽也；三表色，表显也，谓行住坐卧，取舍屈伸，虽是所行之事，而有表对显然可见，故名表色。又阿毗昙论复有三种不同：一可见可对色，即一切色尘是，谓世间之色，眼则可见，又可对于眼故也；二不可见可对色，即眼耳鼻舌身之五胜义根，及声香味触之四尘也。五根谓眼识不可见而能对色，耳识不可见而能对声，乃至身识不可见而能对触，此等皆胜义根也。四尘本不可见，而有对于耳鼻舌身，故云不可见有对色也；三不可见无对色，此即无表色也，谓吾人第六意识，缘于过去所见之境，名为落谢影子，盖前五尘，虽于意识分别明了而皆不可见，且亦无表对，故名无表色也，行者修止，若随眼所见，如上所述之种种色，了知悉是空中华，水中月，有即非有，非有而有，无有定实。若见顺情可悦之色，当作如幻如化，如泡如影，不起贪爱。若见违情可憎之色，不起嗔恼，若见非违非顺中庸之色，即不憎不爱，不起无明，及诸乱想，是名修止。当知前来所明之显色形色表色等种种色中，一一皆具违顺非违非顺之不同，行者自详之可也。

　　云何名眼见色时修观？应作是念：随有所见，即相空寂。所以者何？于彼根尘空明之中，各无所见，亦无分别，和合因缘，出生眼识，次生意识，即能分别种种诸色，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心，不见相貌，当知见者及一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　上来明眼见色修止已竟，次明见色修观。行者应作是念，随有所见，违顺中庸之色，悉如空华水月，梦幻泡影，其相本自空寂，了无纤尘之法可得也。所以者何句征起，谓于彼根尘空明之中，各无所见，亦无分别，何以故？以其无情之物，无所分别故。然虽无分别，亦为出生眼识之助缘。若以眼而论，有能见之根，所见之尘，若见外时，非缘空不可。因凡夫肉眼，洞视不过分寸，且黑闇亦不能见，必须和合因缘，方能出生眼识，盖识以了别为义，谓能照了分别一切诸法故也。言眼识者，谓眼与色为缘而生眼识，眼因根而生，眼根因识能见，是能见者名为眼识。然一切经论所明，眼识九缘生，耳识唯从八等义，何故此中祗有明空根尘之四缘，详略之异耳。兹将九缘生识之义，略明于下，以供阅者之考核。所言九缘生眼识者，缘即助成之义，谓明空根境等之缘，生眼耳鼻舌等八种之识，以其眼等五识，依第八识相分而建立，由第八识种子而生，揽明空诸境而为相。六识缘八识相分而得生，取五尘境界而分别，依七识而能执取也。第七识缘第八识见分而得起，转第六识染净而为依也。第八识为众识之根本，含诸法之种子，依第七识而转托前五根识而为相也。由是而知，识藉缘生，缘藉识有，更互为依，递相倚托，以是而有多少不同，故言眼识九缘生，耳识唯从八等也。九缘者，（1）明缘，明即日月之光，能显诸色相，谓眼因明而见，无明即不能发于眼识，故明为眼识之缘也。（2）空缘，空者荡然无碍，而能显诸色相也，谓眼以空而能见，耳以空而能闻，无空则不能发眼耳之识，故空为眼耳识之缘也。（3）根缘，根者眼耳等五根也，谓眼识依眼根而能见，乃至身识依身根而能觉，若无五根，则五识无所依，故五根为五识之缘也。（4）境缘，境者即五尘之境也，谓眼等五根，虽具见闻嗅尝觉等五识，若无色等五种尘作对，则五识无由能发，故境为五识之缘也。（5）作意缘，即受想行之心所发，有警察之义，谓如眼初对色时，便能觉察，引领趣境，使第六识即起分别善恶之念，及耳等四根亦复如是，是以遍行一切时境，皆由作意，故作意为眼等六识之缘。（6）根本依缘，根本即第八阿赖耶识，依即倚托也。谓第八识是诸识之根本，眼等六识依第八识相分而得生，第八识相分，托眼等六识而得起，故根本依为六识之缘也。（7）染净依缘，染净依者，即第七末那识也，谓一切染净诸法，皆依此识而转，以其眼等六识，于色声等六尘境上，起诸烦恼惑业，则转此烦恼染法，归于第八识而成有漏。若六识修诸道品，白净之业，则转此道品净法，归于第八识而成无漏，故名染净依也。然七识依八识而能转，八识依七识而随缘，更互为依，递相倚托，故染净依为眼等八识之缘也。（8）分别依缘，分别者，即第六识也。此识能分别善恶有漏无漏色心诸法，以眼等五根，虽能取境，皆依此识而有分别，是知五根对五尘境之好恶，由分别而生，第七识之染净，由分别而知，第八识之相分，由分别而显，故分别依为眼等八识之缘也。（9）种子缘，种子即眼等八识之种子也，谓眼识依眼根种子而能见色，余五可知。第七识依染净种子而能相续，第八识依含藏种子而能出生一切诸法，以诸识各依种子而生，故种子为眼根等诸识之缘也。有如上所述，具九缘和合，方能出生眼识，如是即能分别青黄赤白顺违中庸种种诸色，因此则有一切烦恼善恶等色法，即当反观念色之心，以其见物非是眼见，乃是心见，反观能见之心，不见相貌，当知见者，及一切所见之善恶色法，毕竟空寂，所谓见闻如幻翳，三界若空华，闻复翳根除，尘消觉圆净，此即眼见色时而修止观也。如阿那律陀因发愤而失其双目，世尊怜而悯之，命修乐见照明金刚三昧，遂得天眼，不因肉眼而能观见三千大千世界，如观掌中果，此即从眼见色，修止观而得益。可见一切处，皆可修止观，所谓根根尘尘，悉是真实圆通；物物头头，尽是菩提之道。

　　二耳闻声时修止者。随所闻声，即知声如响相，若闻顺情之声，不起爱心；违情之声，不起嗔心；非违非顺之声，不起分别心，是名修止。云何闻声中修观？应作是念：随所闻声，空无所有，但从根尘和合，生于耳识，次意识生，强起分别，因此即有一切烦恼善恶等法，故名闻声。反观闻声之心，不见相貌，当知闻者及一切法，毕竟空寂，是名为观。

　　此第二明耳对声尘修止观。即知声如响相，一切声皆如山谷之答响，非是真实，不过幻妄称相而已。若闻顺情之声，如世间丝竹管弦，箜篌筝笛，以及歌咏赞颂等皆是。若恶骂毁訾悲痛咒诅等，皆是违情之声。当知勿论违顺，皆如谷响，倏然消殒，故爱心嗔心，皆不起也。若遇非违非顺中庸淡泊之声，如鼠唧鸟空之类，亦不起分别，闻同不闻，是名修止。耳闻声者，非徒耳根能闻，必有识在，若无识心，即不能听，谓心不在焉。视而不见，听而不闻，食而不知其味，故内有耳根，外有声尘，中间能了别者，谓之耳识，所谓耳与声为缘，而生耳识，耳识依根而生，耳根因识能听。但耳识祗能听，而不能分别，必须意识同时而起，故能分别，因此即有一切善恶等法。眼识九缘生，耳识唯从八，眼识若无明缘即不能见，耳识虽无明缘亦能听，故除去明缘，唯有八缘如眼识中释。当知一切众生，为烦恼所使，终日循声流转，不能反闻闻自性，若能反观闻之心，不见相貌，闻者及所闻一切法，毕竟空寂，所谓反闻闻自性，性成无上道者此也。楞严耳根圆通云：‘初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前，忽然超越，世出世间，十方圆明。’此正与此观中，能闻所闻，毕竟空寂之理相符，故名修观。

　　三鼻嗅香时修止者。随所闻香，即知如焰不实，若闻顺情之香，不起著心，违情之臭，不起嗔心；非违非顺之香，不生乱念，是名修止。云何名闻香中修观？应作是念：我今闻香，虚诳无实。所以者何？根尘合故，而生鼻识，次生意识，强取香相，因此则有一切烦恼善恶等法，故名闻香。反观闻香之心，不见相貌，当知闻香及一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　第三明鼻嗅香时修止观。谓行者随所闻一切香气，如栴檀沉速水香，及人造之香水香粉等香，悉谓之香尘。然此香尘，有随缘之能，用之于善则善，用之于恶则恶，可见此香之一字，实升沉之因缘，善恶之根本也。若了知世间一切诸香，犹如阳焰不实，若闻一切适心悦意种种可贪可爱之香气，不起一念贪著之心。若遇伊兰粪秽等种种可厌可恶之臭气，不生一念嗔恨之心。若遇非违非顺之气，不生愚痴无明胡思之乱想。如是行者，即是以鼻嗅香尘而修止也。云何以鼻嗅香尘时修观？反观此香，虚诳无实。何以故？因根尘和合生于鼻识，而能嗅香。次生意识，而能分别，强取香相者，即坚固执著，而不肯舍去也，因此则有一切烦恼善恶等法，若善用者，此香即成善法，如香积世界，餐香饭而成佛事，谓香光庄严也；若不善用者，则因香气而起惑造业，流转生死，当知是等皆因分别而有，分别因识心而有，识心因根尘和合而有。若无根尘和合，则鼻识不生，鼻识不生，则意识不起，不起即无分别，无分别，则无一切善恶烦恼等法。知因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，生灭名妄，灭妄名真，如是反观，此能闻之心，竟在何处？微细推究，非内非外非中间，无有方隅，亦无形相。当知能闻所闻，其性空寂，所谓离能所、绝对待，毕竟空寂，故名修观。

　　四舌受味时修止者。随所受味，即知如于梦幻中得味，若得顺情美味，不起贪著，违情恶味，不起嗔心，非违非顺之味，不起分别意想，是名修止。云何名舌受味时修观？应作是念：今所受味，实不可得。所以者何？内外六味，性无分别，因内舌根和合，则舌识生，次生意识，强取味相，因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识，不见相貌，当知受味者及一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　凡食物时，受酸甜苦辣咸淡等味，皆可修止观。古人云：终日食饭，未尝食著一颗米，以其心无分别故。舌以味为缘，而生舌识，舌识依根而生，舌根因识能尝，是能尝者，即名舌识。次生同时意识，而能分别其好恶，以舌根为能分别，味尘为所分别，能所和合，故云识生。盖七缘和合生于舌识，不同眼识九缘耳识八缘生也，以其无日月之光明，黑闇亦能尝味，无无碍之空，亦能分别，故以九缘之中，离却空缘和明缘，余根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子七缘，如上眼根中所释，故无繁述，余如文。

　　五身受触时修止者。随所觉触，即知如影，幻化不实，若受顺情乐触，不起贪著；若受违情苦触，不起嗔恼；受非违非顺之触，不起忆想分别，是名修止。云何身受触时修观？应作是念：轻重冷暖涩滑等法，名之为触；头等六分，名之为身。触性虚假，身亦不实。和合因缘，即生身识。次生意识，忆想分别苦乐等相，故名受触。反观缘触之心，不见相貌，当知受触者及一切法，毕竟空寂，是名修观。

　　触者，即著也。凡身上或冷暖风吹，及男女身分柔软细滑，妙衣上服等，皆谓之触尘。言于触尘而修止者，随所觉之触尘境界，即知如同镜中之影像相似。当知镜中之像，非有而有故名幻，有即非有故名化，如幻如化，本不真实。如佛弟子，毕陵伽婆蹉尊者，初发心出家，从佛入道，数闻如来，说诸世间，不可乐事，日间乞食城中，心思沙门，不觉路中毒刺伤足，举身疼痛，即自思维，我念有知，知此得痛，虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉；又复思维，如是一身，宁有双觉，若有双觉，即应有双痛，何故今只一足痛耶？如是反观，摄念未久，身心忽空，不觉有能痛，亦不觉有所痛，当下能所双忘，心地清净。违情之触尘尚且如是，则顺情非违非顺之触尘境界，思之可知，是名修止。云何于身受触时修观？谓轻重冷暖涩滑等，名为触尘，自己头等六分，名为身根，六分即头身两手两足是也。当知所触之轻重冷暖等法，其性本空，虚假不实，而能触之身根，亦复虚幻不实，以其有四大因缘和合，有此身根，四大因缘别离，身根即无，内既有此身根为因，外感触尘为缘，内外和合，即生身识，次生意识，有此意识，则分别前尘苦乐等相，故名受触。盖因身识而能觉触，因有意识而能分别，是知触不自触，因心而有触，即反观此能触之心，毕竟了不可得。所谓心本无生因境有，境若无时心亦无，由因缘而生，必由因缘而灭，生灭去来，了无形相，故云不见相貌，是知能触所触，毕竟空寂。如跋陀婆罗尊者，先于威音王佛所，闻法出家，于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然得无所有，妙触清净，本来无染，其清净无染处，即与毕竟空寂，无二无别，故名为修观也。

　　六意知法中修止观相，如初坐中已明讫。自上依六根修止观相，随所意用而用之，一一具上五番之意，是中已广分别，今不重辨。行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者，当知是人真修摩诃衍道。如大品经云：佛告须菩提，若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至服僧伽梨，视眴一心，出入禅定，当知是人名菩萨摩诃萨。

　　第六明意根修习止观。即意识缘前五尘落谢之影子也，然意识缘法尘之相，如前初坐中修止观，已广明竟。以和合五缘，生于意识，五缘者，即于九缘中，除却明空根三缘，及第八分别依缘，惟以境、作意、根本依、染净、种子，依五缘而生。当知此意识力用最大，以其能遍缘一切，通彻三境。谓此识心，能遍缘现前实有之境，于此境上，分别长短方圆等相，故名为假。是则此识，三境皆缘，三量悉具，若善用其心，则转八识而成四智，若不善用其心，则转菩提涅槃，成为烦恼生死，是知此意识，实为众恶之本，万善之根，所谓轮转生死，安乐妙常，唯此意识，更非他物，在当人善用与不善用耳！三境者：（1）性境，谓眼识乃至身识，及第八识所缘色等五尘实境之相分，不起名言，无筹度心，是名性境。（2）独影境，影即影相，即是相分之异名，谓第六识缘空花兔角，及过去未来等变现相分，无种为伴，但独自有，是名独影境。（3）带质境，带即兼带，质即体质，谓以心缘心也，如第七识缘第八识见分境时，其相分无别种生，一半与本质同种生，一半与能缘见分同种生，是名带质境。三量者：（1）现量，谓显现量度，即楷定之义，谓眼识乃至身识，对于显现五尘之境，而能度量，楷定法之自相，不错谬故，是名现量。（2）比量，谓以此类度量而得知也，如隔墙见烟，即知有火，是名比量。（3）圣教量，谓于圣人所说之言教，皆不相违，定可信受，即圣教量。第三亦名非量，谓追缘过去未来之事也，是等皆于六识忆想分别为能缘，三境三量等为所缘。自上依眼等六根修止观相，随自意用而用之，一一悉皆具上番修止观义。一即对治初心粗乱修止观，乃至第五明定慧均齐修止观，是中业已广明分别。据上六根中，一一各对六尘境而修止观，言之则有六，其实性体之中，本无六与不六，以其性中相知故。因吾人本有之妙明真心，常于六根门头，放光动地，本无善恶能所之相可得，但众生迷倒，为烦恼所碍，遂将本有之真心，不隔而隔，于自心之菩提涅槃非背而背，以致见不超色，耳不越声，若能反见见自性，反闻闻自性，谓一根既反源，六根咸解脱，此时不特眼能见色，亦能闻声、嗅香、觉触，耳不待闻声，亦能知法别味，一根能作诸根用。如涅槃经云：‘如来一根，则能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。’一根既尔，余根亦然，此即六根互用之义。他如阿那律陀无目能见；跋难陀龙，无耳而听；殑伽神女，非鼻闻香；憍梵钵提，异舌知味；舜若多神，无身觉触；摩诃迦叶，不因心念，而圆明了知。经云：‘不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发。’是等足为六根互用之证也。行者若能于行住坐卧等六缘，以及见闻觉知之六根，对六尘境上，于二六时中，能修习止观者，当知是人，真修摩诃衍道。梵语摩诃，此含三义：谓大多胜，衍即乐义，略而言之，即是大乘，谓行人于一切时中，念兹在兹，修习止观，是人即是真修摩诃衍大乘之道。当知大乘之道，贵在自利利他，福慧二庄严。若修止，即福德庄严，若修观，即智德庄严。又六度中，前五度修福德，第六度智慧，如是福慧，皆为能庄严。正因法身为所庄严，能所不二，即是妙庄严。行者修习止观，即是以此庄严而自庄严，故曰是真修摩诃衍道。如大品经下，乃是引经作证。大品般若经中，佛告须菩提：‘若菩萨，行时知行，坐时知卧，乃至服僧伽梨。’乃至二字。即是超略之辞。僧伽梨即是大衣，著衣时即知著衣，凡夫则反之。视者久视，眴者转瞬也。一心谓非二心，即不乱之义。无论行何行，做何事，必须不起思量分别，蓦直做去，故名一心，谓扬眉动目，动止出入，无不是一心一意，安住禅定之中。所谓行亦禅，坐亦禅，语默动静体自然。果能如此，当知是人名菩萨摩诃萨，即是菩萨中之大菩萨也。

　　复次，若人能如是一切处中修行大乘，是人则于世间最胜最上无与等者。释论偈中说：

　　闲坐林树间　寂然灭诸恶　澹泊得一心　斯乐非天乐

　　人求世间利　名衣好床褥　斯乐非安隐　求利无厌足

　　衲衣在空闲　动止心常一　自以智慧明　观诸法实相

　　种种诸法中　皆以等观入　解慧心寂然　三界无伦匹

　　若人以下，至最上无与等者二句，乃是赞美持法之人，功德不可思议，因其能荷担如来家业，以悲智二法，摄受众生，故于世间之中，最尊贵，最高尚，世人无有一个能与相等。释论即大智度论。闲坐林树间下四句，明修从假入空观，万善因缘，功德不可思议。闲谓空闲，坐谓安坐，闲坐即远离愦闹，林树间即远离城市，能看破世界，不与人相往来。寂然灭诸恶句，寂即寂静，然即安然，灭诸恶，即能生诸善，灭一切烦恼，生一切众善，即是不与烦恼相应也。澹泊得一心，即是一心湛然；当知我等众生，心猿意马，东奔西驰，竟日与烦恼相应，何能澹泊一心？务须端坐念实相，方能克此。所谓身体及手足，寂然安不动，其心常澹泊，未曾有散乱，即此义也。斯乐非天乐，言其世间快乐，与出世快乐比较，有凡圣之差，天渊之别，世间之乐，是有漏有为，即是生灭，终有败坏，出世间之乐，是无漏无为，无为即是不生灭，终无有坏，故云斯乐非天乐。即了知诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐，寂灭之乐，迥非人世天上之生灭乐可比，明从假入空观者，即此义也。人求世间利下四句，正显凡夫愚痴，迷真逐妄，认贼为子，将虚作实，因迷惑故，不但不求厌离，反而贪求，念念不舍；或奔走军政界中，以求名闻；或营业经商，以图财利；于世间五欲六尘之中，设种种计，贪求无厌，欲期受尽人生之快乐为目的，殊不知乐是苦因，非是安隐之法，所谓诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼，一切无乐处。经云：‘三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。’众生无知，于三界火宅之中，不觉不知，不惊不怖，反于其中，互相斗争，以强陵弱，终日惟名闻是求，惟金钱是贪，且不知何者是火，何者为宅，但一志追求快乐而已，毙命于火宅中，何异春蚕之作茧，自缠自缚；亦如灯蛾之扑火，自碰自烧，悲夫！众生颠倒，可称甚矣！衲衣在空闲以下，言其出生有路，登涅槃有门，不致为火所烧，永受痛苦。衲衣即指出家人而言，谓发心出家，栖心向道，穿不过粗布破衲衣，食不过清菜淡饭，住则山岩石窟，水边林下，为栖止处，以其终日竟夜，惟佛是念，惟道是求故。动止心常一，此即是止；自以智慧明，观诸法实相，此即是观。诸法即约依正而言，以习般若之智，观一切依正诸法，法法皆是实相。实相者，无相也，因世间一切诸法，悉从因缘而生，无有自相，无凡夫著有相，无二乘滞空相，无菩萨之二边相，亦无权乘大士之但中相，无相之相，即是实相。盖实相无相，即空义；实相无不相，即假义。实相无相，无相不相，不相无相，即中义。经云：‘又复于法无所行，而观诸法如实相。’故于种种诸法之中，皆以等观入，如修空观，则一空一切空，假中俱空；修假，则一假一切假，空中俱假；修中，一中一切中，空假俱中，中外无空假，空假外无中。举一即具三，言三即是一，三一不二，故谓之平等观，亦名圆观。解慧心寂然，三界无伦匹二句，正明用功修观之人，不可与世人同日而语。解慧者，即自所修自所解之智慧也，以此智慧，明照世间，种种诸法，一一皆以平等观而观之，了达一一无非即空即假即中，既有智慧照了，则一切烦恼不起，故心地中湛湛然，寂寂然，不为一切境界所动，所谓其心静如海，寂然安不动。行者若能如是，则三界之中，无有一个与其相等，与其同伦，故云三界无伦匹。上来正修大章至此已竟，然于诸修行中，此念佛止观为最胜，以其此法，乃世尊无问自说，至简易，至圆顿，至善，至美，但能老实念佛，即是止观不二，若人但念阿弥陀，是名无上妙止观也。