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        第七节　萧梁、北齐的神灭不灭之诤

　　南朝萧梁之世，武帝萧衍(464—549)极度崇佛，江南佛教极度鼎盛，佛寺僧尼，遍于国中，仅都城建康(今南京)即有佛寺五百余所，僧尼十余万人，“天下户口几亡其半”。这种局面，自然难免激起反佛思潮的抗击。以刚直不阿、好危言高论讽刺时政的尚书左丞范缜(约450一515)，大胆地站出来反潮流，撰《神灭论》，自设问答，对汉魏以来中国佛教徒所宣扬的神不灭论进行了尖锐的批判。范缜驳斥神不灭论的意图，在论中有坦直的表白：他是从维护世俗政治和传统伦理观念的立场，看到“浮屠害政，桑门蠹俗”，佛教盛传对世俗政治和人心民俗带来的危害，认为人们信佛后会“竭财以赴僧，破产而趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者”，并且会纷纷出家，“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”，破坏现实的封建社会秩序。因此想力陈时弊，摧毁在他看来为佛教信仰建立基础的人死神不灭论，以阻碍佛教之传扬，尽到谏主矫俗的责任。

　　范缜破神不灭，力论人死神灭，主要是从唯物论着眼，强调形体为精神的物质基础，其析理之清晰、思想之彻底，高出他以前的神灭论者一筹。其论点大致是：

　　1．“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”针对神不灭论者割裂形神联系、以神为离形自在的形神二元论，范缜从形神一元论着眼，强调形神互不能离、“形神不二”，“名殊而体一”，不可分割。既然形神一体，当然是形存神存、形谢(衰亡)神灭了。

　　2．形质神用，犹如刃之与利。针对神不灭论者强调神为生命主导、生因，忽视精神对形体之依赖关系的理论漏洞，范缜提出形为神之质(物质实体、物质基础)，神为形之用(作用、功能)。他不取以往双方立论所常用的薪火之喻，另设刃(刀)与利(锋利)之喻，说明形质神用。“利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”形体之物质基础一旦不存，凭何能有精神的作用？

　　3．人有异木之质。针对若形神是一则草木土石亦应有知觉的诘难，范缜指出，人的形质有其待殊性，与草木的形质不同，草木无人的特殊形质，故无知，人有特殊形质，故有特殊作用——神、知觉。若人死亡，形质发生变化，非同生时，便应无知，如同枯木便非荣木。

　　4．“心为虑本”。范缜进一步阐明人能有知觉作用的特殊器质，认为人的神只有一个，一统知觉、思虑，思虑功能乃“心器所主”，心，指五脏中的心脏。从何而知心为虑本？从“心病则思乖”，证明思虑是心的作用。

　　5．凡圣异器。针对神不灭论者以圣人与凡人形体类同而神相异证明神非由形生的论点，范缜肯定圣人之神超越凡人，必有形质超凡的物质基础，“岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体”。如古书载大舜“八彩重瞳”，轩皞“龙颜马口”，比干之心七窍并列，姜维之胆其大如拳等。至于说阳货似孔子、项羽像大舜，那必定是“貌似而实非”，其心器必有不同，有如“珉似玉而非玉，鶋类风而非凤”。

　　6．鬼非人死而成。针对神不灭者屡引古籍儒书中鬼神、祭祀之言证明形尽神不灭，范缜认为“为之宗庙，以鬼飨之”(《孝经》)，是圣人所设宣扬孝道的教化手段，即使有鬼这种东西，那也是“幽明之别”，不过是人看不见的一种生物罢了，不可能是人死神存，变成了鬼。

　　对于范缜激烈反佛的神灭之论，笃信佛教的梁武帝萧衍作为宣布佛教为国教的封建皇帝，态度可以说相当开明。他阅过范缜所上《神灭论》后，写了《答臣下神灭论》示王公大臣和名僧六十二人，表示不赞同范缜之说，列举儒书中有关祭祀鬼神之言，从儒家的立场，判范缜“违经背亲，言语可息”，命臣下就神灭论进行辩论，辩论“应设宾主，标其宗旨，辨其短长”，充分说理，以理服人。当时信佛的大臣文士中，有曹思文、萧琛、沈约、庚黔娄等，撰文批驳范缜《神灭论》。

　　曹思文，官任尚书论功郎，他先撰《难神灭论》，举两条论点驳难范缜：一、驳范“形神相即”之论说：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝”，谓形神不是相即关系，而是合作关系，神自有其实体，故不因形坏而消灭。他举史书所载赵简子因病五日不知人事，神游天宫之事，说若形神相即，则应形体有病，神亦有病，何以赵简子形病而神并未病，能独游上帝之所？二、儒书教人祭祀鬼神，如《孝经》说周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，若后稷、文王身死神灭，祭祀配天，岂非圣人欺人欺天了？《礼记·乐记》云：“乐以迎来，哀以送往”。若人死神灭，白白哀乐，迎谁送谁？圣人难道会以欺妄之辞设教诲人吗？

　　范缜览曹思文的文章后，撰《答曹舍人书》反驳说：若如曹言，形神合则有用，那自然是不合便无作用了，这适成神灭之根据，不能作神不灭的理由。至如赵简子、秦穆公神游天上，既然说在天宫耳听钧天之乐，口尝百味等，显然是有身体了，其神若能独存，为何还要依赖身体？若说形神相即应形病则神病，那么形神非相即关系，则应形病神不病了，而现实却是伤之则感痛、恼之则生忧，若神与形无干，还用得着伤痛恼忧吗？若以庄子梦为蝴蝶，证明神可离形，则人有梦见作牛作马者，醒后何不见有死牛死马？梦，只不过是“神昏于内，妄见异物”罢了，岂能当作事实！至于儒书先圣祭祀鬼神之教，旨在顺着黎民百姓的信仰，利用神道设教，以宣扬孝道，未必在说明人死神不灭。子路问事鬼神，孔子答：“未能事人，焉能事鬼！”子贡问死而有知，孔子答：“吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死，吾欲言死而无知，则不孝之子弃而不葬。”(《说苑·辨物篇》)可见孔子是从伦理教化角度对待鬼神有无问题，唯重人事的。

　　曹思文见信后，又撰《重难神不灭论》，就四个问题反驳范缜：1．范言形神合而有用，应离则无用，这不能作为神灭之据。曹思文原文说形神本为二物，合以为用，无理由断言离则无用。如范缜所举形神如蛩駏(古书中所说北方两种互相帮助而生存的走兽)之喻，蛩非駏，駏非蛩，斩駏而蛩不死，灭蛩而駏不亡。2．若以刃利关系喻形神，“今刃之于利，是一物之两名耳。然一物两名者，故舍刃则无利也”，而形神是两物之结合，“二物之合用者，故形亡则神逝也”。3．范缜引证延陵窆子之言：“骨肉复归于土，而魂气无不之也。”释为形消于下，神灭于上，而范又说形神是一体，“今形灭于此，即应神灭于形中，何得云形消于下、神灭于上，而云无不之乎？”4．范缜说周公以后稷配天、文王配帝而祀，有如商汤放桀、武王伐纣，是权假设教，以救时弊，然有虞氏王天下时，淳风未殄，时非权假，若说是借神道设教，岂不是诬蔑圣人欺天罔帝吗？

　　范缜的内弟萧琛(478—530)也撰有《难神灭论》反驳范缜。他的主要论点是神与形异、不得共体的形神二元论。认为形体不过是精神的住宅而已，形神不是一个东西。如人做梦时，形体无知，而精神独自漫游，“形静神驰”，说明精神能离开肉体而独自发生作用。他就范缜以刃利之喻说明形神关系而反驳说：

　　“夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陆斩凶虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃。如此，则利灭而刃存，即是神亡而形在，何云舍利无刃、名殊而体一邪？刃利既不俱灭，形神则不共亡。”

　　以利灭而刃存，反证形灭而神不灭。他又反驳范缜“形病则思乖”之言，说若神以形为体，应体全神全，体伤神伤，然而，人有被断手足、伤肌肤的，其识虑并不因此错乱。如孙膑受刖刑失去脚，兵略却愈明，肤浮被截腕失臂，而儒道方谧。这是“神与形离，形伤神不害之切证也。”对范缜凡圣之别在于形体有异之说，他驳难道：若形神为一，非宿世前因，则圣应生圣，贤应生贤，勇怯愚智，悉应肖其父母，然事实并非如此。如大舜和项羽都是重瞳子，形貌相类，而品格并不同。若女娲蛇身，皋陶马口，有类虫畜之体了，何以贤明过人？就像马，毛色相同者甚多，而其中不无驽骏之分；人们的形貌相类，精神则千差万别，由此可知形神为二，圣人之精神，也可寄居于凡人的躯体。

　　在驳难范缜的诸人中，大文学家沈约(441—513)，最称渊通佛典。他撰《难范缜神灭论》，主要驳范缜的刃利之喻，谓刀是全体之称，利为一处之用，刀与利并非相同，神与形不是一物。还说：

　　“又，昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利，而刀形非剑形。于利之用弗改，而质之形已移，与夫前生为甲，后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传。与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？又，一刀之质分为二刀，形已分矣，而各有其利；今取一牛之身而剖之为两，则饮龁之生即谢，任重之用不分，又何得以刀之为利，譬形之与神邪？”

　　一方面以刀可铸为剑而其利之用不改，比喻轮回转世，形体虽异而神不灭。一方面又说一刀分为二刀而利之用尚有，一牛截为两半则生命活动结束，谓以刀利喻形神比喻不当。又说：若形即是神，则神亡之时，形亦顿亡，而眼见有知之神虽亡，而无知之形体犹在，说明“神本非形，形本非神”。沈约还撰有《六道相续作佛义》、《佛知不异众生知义》等，说众生之知(能知之性)与佛之知不异，而且知性相续不灭，所以生生世世修炼，陶练之功渐积至极，便能成佛；若无明为因，则所识转暗，至于六道。

　　范缜在佛教贵为国教的梁武帝朗，不随大流，不顾个人安危，不受高官利诱，勇敢地挺身而出，宣明自己与众不同的主张，攻击被多数人深深信仰的佛教，这种精神、骨气，的确是难能可贵、令人敬佩的。他驳斥神不灭论，较前人彻底深刻，深化了人类对自身的认识，在思想史上有其突出的贡献。然而，他的反佛高论，应该说在现实中是失败了，他并没有说服谁接受他的思想而放弃佛教信仰，佛教也并未因他大挖其理论台基而垮台，反而是更加繁盛。这恐怕不能仅从社会的宗教需要着眼去考虑其原因，而应对范缜的神灭作严肃客观的审察，看到其理论缺陷。应该承认，范缜并未能摧毁佛教的理论墙脚，其思想方法、论证逻辑均不无漏洞，不足以说服佛教徒。何况范缜批判的，只是被尚未吃透印度佛学神髄的中国佛教徒以魏晋玄学思想曲解的、未必完全符合佛家轮回观的神不灭论，并非印度佛教轮回说的本面。当然，反驳范缜的佛教徒们，以中国式的神不灭论反驳神灭论，亦难免有理论破绽，大概也未能说服范缜，如曹思文给武帝的奏章中所承认：“无以折其锋锐”。这场论战，虽然深化了关于形神关系等问题的认识，但论战双方可以说是各执一端，互有得失，范缜既未能取胜，他的论敌们也很难说得胜凯旋。对双方理论上的得失，这里不妨略作总结。

　　1．形神相即与形神为二。形神关系，乃双方争论的焦点，各自立论的前提。针对佛教徒们以形神为二的论点，范缜首先强调形神相即，一体不离，是符合辩证法的，即从佛家的缘起法则来看，也应予肯定。《阿含经》中即以三捆芦苇互相支撑而得竖立、若去其一余二即倒，喻名色(包括形)与识(当于神)的关系，按此应说形依神存、神依形存，形神二者不可分离。这很容易从经验事实中取得例证。而神不灭论者们都以形神为二的二元论为立足点，强调神可离形而独在，忽视了精神对形体的依赖性，这从根本上违背了佛学的基本原理缘起法则，必然难以提供可靠的经验事实论据。曹思文和萧琛都以做梦和神游为神可离形独存之论据，范缜则以做梦、神游皆自感有形体反驳，何况认做梦为灵魂肉体漫游，是不了解做梦原理的原始人的误解，已被近代科学所证伪，范缜的破析也颇为有力。

　　然而，形神相即，只是缘起法则的一个方面，仅据此不足以全面认识复杂的生命现象，佛家并不据此得出形尽神灭的结论。缘起法则的另一面，是另一种现象必生灭相续、因果相续、绝不会戛然灭尽。按此，则形神二者，没有断灭之理。二者在生前从来都是结合在一起，都是念念生灭、薪薪相续，这种进程若能因形体衰谢而突然中断，岂非是生灭相续、因果相续的普遍规律不起作用了？佛学依此理说死后非断，五蕴(形神)仍会相续而生，以别种方式继续活动。范缜断言形谢神灭，根本错误便是违背了生灭相续、因果相续的规律。而对这一点，神不灭论者们未能明确指摘。另外，范缜的形神相即还有以形神为一物之义，这就难以回答诸般诘难。对此，清人黄宗羲曾予以指摘。

　　2．形为神质与神为生本。形神二者，谁重谁轻？孰主孰客？双方各执一端。神不灭论者依佛学“心为法本”的思想，强调神的神妙、主导作用，以神为生命之本，反对把它等同于低级的物质现象，这无疑是正确的。其所举形病神不病的论据，较范缜“心病则思乖”的论据，要显得有力。形病而知痛苦忧恼，正说明精神并未跟着形体一起出毛病。但神不灭论者们将精神孤立，忽视形体对精神的制约作用和精神发生的生理机制，未免片面。范缜正是从他们所忽视之处着眼，强调形为神之质，并说明精神是人特殊器质的作用，“心为虑本”，对启发人科学地认识自身生理机制，确有贡献。然范缜在论证形为神质时，又犯了简单化的、机械唯物论的错误，如说凡圣之别在其形质之异等，难免被对方击破。而且，即便形为神质，也不见得能证明形谢神灭。物质形态有肉眼可见的，有不可见的，范缜也承认有“幽明之别”——有人不见的另一种生物意义上的鬼，那么有何理由断然否定有不可见的特殊形质，如佛家所言微细四大，作为相续而生的神识所依之质呢？

　　至于范缜所用以说明形质神用的刃利之喻，实在算不上高明。任何譬喻严格而言都可以说是蹩脚的，前人和佛书中以薪火喻形神关系，结果神灭论者和神不灭论者都可以此喻说明其论点；用简单的、低级的、死气沉沉的、冷冰冰的刀刃与锋利，来比喻复杂的、高级的、生气勃勃的人类生命活动，较薪火之喻，更为蹩脚。这在逻辑学上，是以非同类的东西作类比推理，依因明学，则是“同喻依”(正面论据)不能成立。就算能成立，依逻辑学，也只能得出盖然性结论。因此，论敌们得以作多种反驳，甚至用刃利之喻来说明轮回转世，范缜对此根本无法反驳。

　　3．鬼神之说与神道设教。佛教徒们遵照粱武帝的诏示，辩论中不引证佛典之言，而只依双方共认的道理推论，当时社会尤读书人共奉为圣典的儒书之说，是佛教徒们最有力的论据。佛教徒庾黔娄反驳范缜，只引儒书中有关鬼神祭祀的七条言论，其他人也无不引证此类言论。范缜仅认此等言论为先王古圣神道设教以宣扬孝道的愚民手段，既不符合事实，亦难摘掉对手们给他扣上的“诬谤圣贤”帽子。

　　4．佛教的社会教化作用。对佛教这样一个内涵极为丰厚、已在中国流传了数百年，根深难动的社会教化体系、文化体系，若不作出客观全面的评估，是难以服人的。范缜反佛的出发点，是看到佛教盛传的某些流弊，便全面否定，力图消灭，这无疑是偏激的、片面的。萧琛即就范缜所举的佛教流弊辩解说：“佛之立教，本以好生恶杀、修善务施，修善以忠信为上，务施以周给为美”，这是佛教的本义。至于俗人为贪求福报，竭财以施佛斋僧而不顾亲戚贫病，那是“体佛未深，解法不妙”，不是佛教的过错。何况诸家之说，谁无流弊？先秦六家，各有所失，抓住一些流弊而“罪我如来，贬兹正觉”，无异“忿风涛而毁舟楫”。佛家的智慧为本、慈悲为怀，提倡五戒十善、布施利人、普度众生等主要精神，生死轮回、因果报应说劝善止恶的良性教化作用，是一般稍为了解佛教的人都共认的，而范缜竟全然否定，自不免暴露出其思想方法之偏激，难于被世人所赞同。至于范缜自己所宣扬的神灭论、无因论所可能发生的放纵人欲、助长恶行的负面教化作用，他显然未尝深虑。他大概没有想过：人死永灭、尽情享受，是纵欲主义者和作恶多端者、罪犯们共许的人生观、生死观。

　　范缜之后，有北齐文学家邢邵(496－？)主张人死神灭，《北齐书·杜弼传》载他与佛教徒杜弼关于神灭问题的辩论。邢邵的主要论点，是历来神灭论者所比喻的：“神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。”谓人死再生之说是画蛇添足。杜弼反驳说：若以人死归无，没有能生之力，那么任何事物在未生之前，本来也是无，凭何怀疑“因前生后”?而且，无情的草木，死后尚能再生，含灵之物的人类，何妨再造？若说草死有种子在，那么人死也应有“识种”；若以看不见识种便予否认，那么神之在形，也是难以目睹的。以烛尽光穷喻人死神灭，比喻失当。因为“烛则因质生光，质大光亦大；人则神不系于形，形小神不小。”“神之于形，亦犹君之有国。国实君之所统，君非国之所生，不与同生，孰云俱灭？”强调神为形之主宰，与形体非简单的依存关系，故不会随形而灭。邢邵本不懂佛学，思辩水平也不高，经往复辩论，“理屈而止”。

　　总之，从东晋至北齐，持续了一百五十年之久的神灭不灭的争论，基本上是中国式、玄学化的神不灭论与反对它的神灭论之争，论战双方都未能淮确全面地理解印度佛学的轮回说，各自沿着自己的思路走到了尽头，也还是各执一端，互有得失，实际上并未能真正有效地捍卫或攻击印度佛学中道的轮回观。神灭论者所失较重，社会影响不大，对佛教的传播并未形成多少阻力。

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