谈锡永：四重缘起深般若 第四章 如来藏（3）

　　3 龙树说法界

　　龙树有一篇《法界赞》，在汉传佛教中少受重视，宋代施护的翻译，译得十分糟糕，满篇堆砌模棱两可的陈腔滥调，那应不是施护的错译，而是笔受的人根本不去理解颂意，只拿着译师译出来的名相来自由发挥，那便等如是他自己的创作，龙树的颂义，半点也没有传达出来。为此，笔者已将之重译，作为本章附录，不敢说丝毫无误，但却敢保证不失龙树的颂义。下来所引，即依拙译。

　　(附记：弟子邵颂雄告知笔者，龙树的《法界赞》有异译，即唐代传密法入汉土的不空三藏所译之《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》，此译大部份内容同《法界赞》，唯其后多三十余颂说密法修习。由此或可推知，《法界赞》曾被结集入《大集经》内。不空译较施护译远为严谨。此外，多出来的三十余颂，其实即是行人观修《法界赞》的仪轨，依着仪轨生起坛城本尊，复加入圆满法的修习，如是依《法界赞》作抉择，复于观修时生起决定，是即为这些赞颂的内容。)

　　这篇赞颂，在藏传佛教中却深受重视，主张“他空大中观”的觉囊派，将它当成是根本论典，认为“他空”即是龙树的见地。格鲁派否定“他空”，视之为邪见，当然不认为《法界赞》说的是他空见，至于宁玛派，则认为龙树在这篇赞颂虽主要说至相碍缘起，未细说如何离碍始为究竟，但这仅是道次第的问题，不能由此证明龙树唯说“他空”，因为其实他提到离碍。

　　在这里，我们且依《法界赞》的说法来说法界，则可知“如来藏藏识”、“如来藏”、“空如来藏”、“不空如来藏”等名言差别——很可怜，这些分明是名言分别，如今却要落于名言分别边际，来澄清那些唯藉名言而横加于如来藏上的歪曲与垢障。我们生活的，真是一个名言分别的世界。

　　在《法界赞》中，一开头便说，三恶趣有情都住于法界，所以他都对这法界赞礼。

　　在龙树时代，这是一个崭新的概念，那就超越许多外道的层次。他们建立一个令人向往的世界，吸引信众，这个圣界绝对不同凡间。然而，原来我们这个世界器世界就在法界之内，所以我们实无所往，亦实无另有一个涅槃的住处。

　　那么，轮回界跟涅槃界又有甚么分别呢？

　　本质没有分别，都只是这个法身，但是境界却有分别，清净时名为涅槃，不净时名为轮回。所以在第2颂中，龙树立刻就指出[注15]——

　　以成一切轮理因 由道次第得清净

　　所谓清净即涅槃 此亦恰恰为法身

　　一切轮回因(一切不净)都可以由修学道次第而得清净，当清净时即名涅槃，此清净境即名法身。

　　他用牛乳与酥酪来比喻。酥酪混和于牛乳中时，只见牛乳不见酥酪，但当牛乳清净时，酥酪自然显现，这即如法身混和于烦恼中，只见烦恼缠而不见法身；只见烦恼有情的识境而不见法身此智境，是故唯于一切烦恼皆圆满清净时，法界、法身才得离障碍而显现。

　　对于这些障碍，他又作譬喻说：将酥油灯放在瓶子里面，那瓶子就完全障碍了酥油灯的光。假如我们在瓶壁上钻孔，从那里钻，光就自然从那里射出来，这是法尔、这是本然。这即是说，能离障碍，法身就自然显现，此时更无须造作。——要造作的，只是如何去钻穿瓶壁，这便即是道上之所为、道上的修学。

　　当于无学道上、佛的因地无间道中，行者于修证“金刚喻定”时，有如完全打碎这障碍酥油灯光的瓶，这时候，就周遍一切界而见法身。是故颂言——

　　无间金刚喻定中 即能除去瓶相碍

　　刹那光明炽盛燃 周遍一切界耀显

　　这便是由相碍缘起来说法身了。

　　因此，并不是杂染依于清净心识，也不是阿赖耶与如来藏相对，而是本初清净的法身受到障碍，这些障碍，在我们，即是所谓贪、嗔、痴等烦恼。

　　这些烦恼虽然亦无自性，但是却能起障碍的功能。所以龙树便以芭蕉作喻——

　　是故喻此器世间 恰如芭蕉空无实

　　然而其果却有实 食时口舌能触及

　　我们若能除去烦恼的障碍，便可以见“佛种姓”了，这便即是如来藏。因此接着便有一偈颂说——

　　如是轮理亦无实 但若除去烦恼壳

　　其中见佛种姓果 有情普尝甘露味

　　除去烦恼壳而见佛种姓(喻如壳中的果实)，而且是“有情普尝甘露味”，这显然便即是说一切有情都具有如来藏，而如来藏则受烦恼所缠，这便是龙树时代对如来藏的表达方式。

　　这也是我们于上来所说的，法身唯藉烦恼缠而显现。这个法身，从本性清净这点来说，可以说等同如来藏；但若从修证的角度来说，则如来藏便是成就法身时的证智境界(这境界亦即本性清净的境界)。

　　所以，龙树并没有将烦恼缠与法身截然分之而为二，它们可比喻为牛乳，只是智者却知道牛乳中其实有酥酪，因此二者其实非一非异。

　　由是法身便不是一个可以离器世间而独立自存的本体 (法界不是，如来藏当然更加不是)。所以龙树说——

　　法界不可说为自 既非是男亦非女

　　有情超越思议法 如何能说为自我

　　由烦恼缠而显现出来的情器世界，有男女等种种分别，但这一切分别其实只是名言。情器所依的法界，如何能说它是男是女，因为它根本“不可说为自”，连自性都没有，焉能落于种种分别的边际。所以落于分别的一切法，都是“思议法”(分别即是思议)。超越思议，即一切分别都泯灭，由是有情即现证“无我”，因为“我，即由分别而成立。

　　不但自我，一切法亦无自我。因为所谓自我，其实只是将一切法归于烦恼缠，这时候成立的便是识境。在识境中，一切法都说为有自我，但当将一切法归于法身时，它们便只是法界的自显现，法界既不能说为自，一切法自然也就没有自我，这便即是智境，亦可说之为如来藏。

　　龙树因此用印度的一种鹳鸟来作譬喻。这种鹳鸟于饮牛乳时，可以滤去乳中的水份，只饮乳份。这就即如行者观修，对境虽然是识境，可是行者却能现证受识境覆藏的智境。龙树的颂说——

　　此如水乳相混和 置于同一器皿内

　　鹳唯饮乳不饮水 于转依因即此喻

　　烦恼所缠本觉智 于一身中同得见

　　瑜伽行者唯取智 而留无明于其外

　　这真是一个很好的譬喻。由这个譬喻，就明白为甚么在相碍缘起中即可触证真如。对观修的人来说，识境虽然与智境相碍(无明与智相碍)，但观修的人却可以取智而不取识，一如鹳鸟的取乳不取水。所以并非真的有一个“烦恼壳”要敲碎，然后才能现见如来藏、才能现见法身、才能现见法界。智境藉识境而成显现，行者并非须要排除这些显现(而且一排除便错，有如西谚所云：倒污水的同时，也倒掉盘中的孩子)，恰恰相反，行者正须凭藉着这些显现，然后才能现证识境中含藏着的智境。

　　此即如龙树颂云——

　　佛种涅槃净与常 皆依法界而为基

　　未熟归之为二我 瑜伽行者住无二

　　佛种(如来藏)、涅槃、清净、恒常，都是法界的智境，因此说它们“皆依法界而为基”，这些智境不显现，但藉识境而成显现，由是未成熟的有情众，便执持识境而成立“人我”、“法我”，唯瑜伽行者则能于识境中住入智境，由是无此“二我”——也即是住入法身常、乐、我、净的境界。

　　在修学的层次上龙树以月为喻，概括地前至初地、初地至十地以前、十地至无间道，三个层次的修学。这比喻，上来已约略提过，现在则可说得较详细一些。

　　这里一共有三首偈颂。初颂云——

　　恰如天际苍黄月 赤裸见于十四夜

　　于彼发心趋道者 法身亦得赤裸见

　　这里说的，是初地以前，包括资粮道、加行道、见道上的行人。他们不能见到十五夜的满月，但是却能见到十四夜赤裸的月。所谓赤裸，即喻如脱离识境相碍的智境。然而其时实未离相碍，只是透过相碍而见，因此龙树便用“苍黄”来形容这时所见的月相(智境相)。

　　这时的境界，也可以说，有如钻穿藏着酥油灯的瓶壁，只穿一孔，行者乍见灯光。

　　次颂云——

　　恰如新月于天际 见其增长渐增长

　　于彼已登地位者 得见法身渐增长

　　这里说的，是见道初地至修道十地的修学。这一阶段，法身如由上弦月而至满月，渐见增长。当然，此际并非真的是法身增长，只是因为行者渐离障碍，由是便如法身渐见增长。关于这些，我们于上来亦已说过，修道上九个地位的菩萨修学，其实都可概括为修证离碍。在弥勒瑜伽行，即是观修胜义无自性性。

　　末颂云——

　　恰如十五朦胧夜 月已圆满无有缺

　　于彼已登极地者 法身圆满光澄澈

　　这里说的，是十地至无间道上行人的修学。因为尚未成佛，所以龙树便用“朦胧夜”来形容修学的背景。行者已现证满月，即已现证圆满法身。法身虽然光明，但是却仍未能周遍(所以朦胧)，此即尚未能究竟现证大平等性。

　　龙树于《法界赞》中之所说次第，即到此为止。整体而言，无非都是于相碍缘起中修证离相碍。是故龙树亦有概括性的一颂——

　　于心究竟清净时 轮回笼破无局限

　　于彼妙莲花座上 相当地位彼承担

　　无局限，当然便即是离相碍。由离碍程度，即决定行者的地位。及至究竟离碍，则自然周遍一切界。此即如上来曾引述过的偈颂说——

　　无间金刚喻定中 即能除去瓶相碍

　　刹那光明炽盛燃 周遍一切界耀显

　　但我们却须知道，所谓光明炽盛，所谓周遍一切界，都无非是行者所现证的智境，这现证可名为智觉，与凡夫的识觉互成相碍。可是，假如局限于一器世间中来说，智觉的所缘境跟识觉的所缘境便实无有分别，因为分别不在于所缘境，而在于智与识。因此释迦成佛之后在我们这个世间，我们之所见便亦即是他之所见，只不过我们是执着二取与名言来看待世间，而释迦则离二取名言、见一切法实相。

　　周遍法界有无量无边、过于恒河沙数的器世间，每一个世间都充满生机，这些生机，依有情来说即是大乐，依法身来说便是大悲；每一个世间都有它们自己的烦恼，依法界来说，一切不同形态、不同建立的烦恼，无非都只是法身的自显现，因为智境须藉识境而显现、法身须藉烦恼缠而显现、自性清净心须藉阿赖耶识而显现、如来藏须藉阿赖耶而显现、法界须藉烦恼而显现。

　　这一切，龙树喻譬如水，于夏日中说水暖、于冬日中说水冷，而其水则同一，所以同一法界，佛可见其清净，而我们凡夫则见其烦恼。他说——

　　此可譬如夏日水 是可说之为温暖

　　此水若然于冬日 则可说其为寒冷

　　被诱入于烦恼网 由是得名为有情

　　于中能离烦恼境 是即尊称为佛陀

　　因此一切器世间不离法界、一切有情不离法身；法界周遍一切器世间、法身亦周遍一切有情世间。亦即——法身唯藉有情而自显现；法界唯藉器世间而自显现。

　　这就即是龙树所说的中道。

　　对于龙树的中道，如果光从“胜义空、世俗有”去了解，或说“无自性的缘起与缘起的空性相成”，无非都是名言，实非龙树的意旨。

　　龙树在《法界赞》中是这样说中道的——

　　以兔角喻牛角喻 此为如来所现证

　　是故于彼一切法 除中道外无所有

　　这即是说，唯能由中道成立一切法。而此中道，则可由兔角喻与牛角喻而现证。[注16]

　　我们且看看这两个喻。于兔角喻，颂言——

　　兔头上角为譬喻 除妄想外无所有

　　见一切法皆如是 唯妄想而非为有

　　这即是说识境无所有。因为识觉即是妄想(虚妄分别)，由妄想所成为有的，唯是识境，对识觉来说，这识境可以说为有(虚妄分别有)，但其实所谓“有”者，无非只是妄想，有如妄想兔头上有角。(在实际观修上，宁玛派又将“兔角喻”建立为非识境，此次第较深，在此不拟述说。)

　　于牛角喻，有二颂言——

　　非由实有极微成 是故牛角亦不见

　　以极微既无所有 极微成者焉成有

　　以其由缘起而生 以其由缘起而灭

　　故无一法可为有 童蒙妄想焉成有

　　这里说的是智境，智境亦无所有。智境由智觉而成，行者于初地后即能起智觉，但若对智境执之为实境，那就有如执牛头上角为实有。一切法缘生缘灭，非由极微所成，所以观修的智境实亦缘生缘灭，行人必须于智境中观察重重缘起，才能现证无一法可以为有。

　　龙树说，这二者即是释迎的现证，由前者知妄想为识境，证人我空；由后者知无所有为智境，证法我空，由是他才转法轮说缘起法。

　　颂中末后一句，指落于智境的人为“童蒙”、落于识境的人是“妄想”，但童蒙之想其实亦可说为妄想，因为行者若一旦执持智境，例如初地菩萨执持真如，则智境实亦变成识境，因为智境唯藉识境而显现，凡有所执，无非执其显现，这显现便即是识境。

　　所以龙树的中道，实在是识境与智境相成(双运)。透过识境而现观智境，同时于智境上现观识境，如是重重悟入缘起，复重重超越缘起，于悟入与超越时，即现证中道。

　　这里所说的智境与识境，由基来说，可以说为空性与物性；由道来说，可以说为法性与法；由果来说，可以说为如来藏与阿赖耶。

　　于实际观修中，亦必须将层层智境建立为识境，然后才能加以层层观察，因为凡观察必依心识，必依识觉，当依于识时，便即是将所缘境建立为一重缘起有，复由观察而起智觉，由是始生一重超越识境的智境。必须这样才是实际的观修，而不是但落于名言中求理解的虚妄分别。

　　若将这样的观修境界说为“空有双运”，亦无不可，但却必须知道，空与有并非居于同一缘起层次，此由上来所说即可知，识境与智境不能同居一个层次。若于弥勒瑜伽行，即是遍计自性相与依他起相不能同一层次。识境与遍计即是兔角喻、智境与依他即是牛角喻。

　　“除中道外无所有”，所以一切有，都只是“中道有”，这即是胜义的世俗、世俗的胜义。

　　因此龙树有颂说——

　　庄严住者具力尊 及宏丽色究竟天

　　连同心识此三者 可合为一我敢说

　　具力尊即是身、色究竟天即是界、心识即是智，此三者无有分别，故说“可合为一”。当于究竟离碍时，法身依然要藉身、智、界而成显现。如来的身智界可呈现为报土，亦可呈现为一切情器世界，但这又有甚么分别呢？一切显现无非只是“中道有”，所谓净土与秽土，只是我们背离中道的虚妄分别，这就是龙树所说的“未熟唯依于识觉”。

　　所以龙树热切地赞颂法界说——

　　究竟周遍一切边 噫彼莲花亿万千

　　朵朵含藏鲜花药 办办光明宝庄严

　　一切情器世界都是莲花世界，因为它是法界的周遍自显现，即是法身自显现。是故结颂言——

　　有情性实离诸色 由受局限而成界

　　此即胜义菩提心 法身远离一切碍

　　于见法身清净时 此即转依智慧海

　　能满一切有情愿 无价宝珠深海内

　　于智慧海中依然有能利益有情的宝珠，这便可譬喻为龙树中道。

　　龙树中道，其实于五地始能悟入。所以在说十地与法身的诸偈颂中，龙树如是说第五难胜地——

　　通达智与世间明 非唯一趣住禅境

　　难净世染亦消除 是故名为难胜地

　　这地位上菩萨的修习，是于禅定中不遣世智(识觉)，而且于行持中亦须通达声明、因明、工巧明、医方明等，这亦包括咒术、方术种种，在古代，甚至包括炼金术的研究。何以在禅观以外还须要通达这些世间事务呢？这就即是将一切“外明”都视为佛智藉识而显现、法身藉烦恼而显现，倘若因其为“外”即不去加以了解，那就是只持于智、只持于智境、只持于法身与法界，由是即离中道，而且其所证智寻且又退转为识。

　　《大般涅槃经》说——

　　我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。[注17]

　　其实便亦即是这个意思。在这里的“我”，是指法身，如来藏是法身的智境，而“一切众生悉有佛性”，则正是藉识境而显现的智境。

　　所以这个“我”，并不是为了迁就外道而说，既说，亦从来未有将之与世间的因缘法混同，在因缘的层次上说之为“真常”。

　　这个“我”，可说为“一切众生有如来藏”。此即说智境不离识境而成显现，识境显现亦从未离开过智境，而智境则并未因此而有任何变异。

　　因此，《大般涅槃经》说——

　　所有种种异论、咒术、言语、文字，皆是佛说，非外道说。

　　有人认为这是“过去佛所说”，不过流传久了，走了样，才成为外道说。这样的理解，未免太过不了解如来藏，难怪就会说如来藏是建立为众生的清净因。

　　因为法身唯藉烦恼而成显现，所以异论、咒术等等显现，便都即是佛的法身现为烦恼相，《大涅槃经》正是由此层面而说，其意趣等同《维摩经》所言——

　　于是维摩诘问文殊师利：何等为如来种？

　　文殊师利言：有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种、六入为种、七识处为种、九恼处为种、十不善道为种。以要言之，六十二［外道］见及一切烦恼皆是佛种。[注18]

　　一切烦恼都是佛种(如来种)，自然即是：一切烦恼都是如来藏、都是法身。是故种种异论、咒术、言语、文字等烦恼相，“皆是佛说”，因为这一切都是佛智藉烦恼而成自显现。

　　那么，有情如何能透过烦恼缠来见本初清净法身呢？

　　《法界赞》有颂云——

　　由思于我及我所 由思名言及其基

　　即由大种和合等 施设四种戏论义

　　此即是说，行者须知于烦恼缠有四种戏论，那就是：我、我所、名言、名言基。

　　“我”，由大种和合而成，那即是业因缘起，由观察此缘起，便可去除“我”这戏论。

　　接着，龙树以兔角喻来说“我所”。我所如兔角，本无所有，由妄想而成为有，这即是识境，因此可以用相依缘起来去除识觉戏论。说相依，即是说识觉依心识而妄想建立。

　　然后是牛角喻，这则是针对“名言”。牛角不是由妄想而成，但却由名言而成显现，因此，可以悟入相对缘起而证其无自性，这里的相对，是名言与真实的相对，亦即戏论与真如相对。由观察极微无自性，是故决定由极微而成的牛角亦无自性，这观察实在可以通于一切名言法，亦即是观察名言与真实，因为“极微”其实亦是名言。

　　最后一种戏论，是名言所依基，它包括的范围很广，可以说蕴、处、界皆为其所依，《法界赞》因此便分别说色、声、香、味、触、法等外六入，眼、耳、鼻、舌、身、意等内六入，以及其六识等，即遍十八界而说。于此不拟详说，读者可以自行参阅原颂。

　　龙树于说此时，着重说明一点：不能说“以识为因”生起外六入。譬如说以鼻识为因然后生起“香”，那么，法界便变成是“香界”。因此，“以识为因”便即是戏论。

　　在这里，可以说，后起的唯识实在与龙树的观点不同，一切外境唯识变现，那即是以识为因。不同的缘故，是由于龙树着重于般若波罗蜜多的体性，弥勒瑜伽行则着重般若波罗蜜多的行相。着重体性，是故可以凡行相都置之于缘起上，现证其无自性；着重行相，便须将识境加以内外观察，这时候，识就自然成为识境的因。

　　比较起来，龙树的观行可以说为顿，而弥勒的观行则可说为渐。所以二者的差别，亦可说为顿渐的不同。不过却亦须知，龙树的顿，只利于悟入，而弥勒的渐，却利于现证。瑜伽行中观将心识建立为坛城，坛城则摄集一切法界功德，那虽依然是以识为因，但这心识于观修时则实已等于法身(例如修“迎智尊”)，这就即是依龙树的中道(智境与识境双运)来观修瑜伽行。

　　瑜伽行中观于正式观修前，须先依“九种住心”来作“三等持”。这三等持，目的即在于令行者能将心识等同于法身，也即是说，此时的心识已经是不离烦恼缠的如来藏，这即是心识的实际状况。因此，如来藏绝对不是一切有情可以成佛的唯一清净因，它实在是实际观修的显现基。

　　这样的建立，既符合龙树的中道，亦符合弥勒的瑜伽行，是故才称为瑜伽行中观。如今有些学人，认为瑜伽行中观即是密宗，密宗偏向于神秘，所以有外道的倾向，那是根本误解了坛城建立的意趣。有人甚至轻率地说，瑜伽行中观理论基础薄弱，不堪一击，由是印度佛教才会受外道摧灭。这些学者不知到底有没有读过密续。随口诽拨，即是对读者不负责任。

　　龙树所说的这四重戏论，实都由相碍缘起加以遣除，以名言显现基即是心识，以心识为因即是戏论，这戏论实可看成是烦恼缠对如来藏的相碍，行者只须认识相碍，戏论即可遣除。这便即是透过烦恼缠来看如来藏，亦即初地菩萨的现证。颂云——

　　佛以十力助未熟 加持力似月离碍

　　然彼若受烦恼缠 是即不能见如来

　　此中所说的“如来”，应该即是如来藏、法身。

　　注释

　　15 下来引颂依拙译，详见本章附录。

　　16 《楞伽》亦有言(依拙译)：

　　“世尊告言：大慧，有一类外道，溺于无有，依彼见地，断言一切法自性随因坏而无有，即以此分别见而谓兔角无有，彼等乃说一切法无有如兔角。复次，大慧，又有一类外道，见大种、求那、极微，实境 (dravya)、形与位等诸法差别有，故执着于兔无有角而牛有角。

　　是故大慧，彼等堕入二见而不能了达唯心，彼等欲分别自心［所成］之外境。大慧，身及资具，与所住处，实唯分别而成为有。……

　　尔时世尊复说与大慧言：菩萨摩诃萨，大慧，须离兔角与牛角、色与空等分别想。如是，大慧，汝与诸菩萨当思维自心所现分别之自性，则当入诸菩萨地，宣说彼等于自心显现中之观修法。”

　　西方学者Chr．Lindtner，于Nagarjuniana：Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna一书中，提出龙树造诸论着时，应已熟知当时尚为口传的《楞伽》经义，即于《中论》，亦引用《楞伽》偈颂五次。此《法界赞》所说“兔角”、“牛角”喻，应亦出自《楞伽》。

　　17 大正·十二，no．374，页407b。

　　18 大正·十四，no．475，页549a。

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