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妙境法师:瑜伽师地论200 |
 
妙境法师:瑜伽师地论200
辰二、减执 而用转非无者:显法有性,由此远离损减边执。 这是第二科「减执」。前面第一科是「增执」,这是解释第一个颂:「都无有宰主,及作者受者;诸法亦无用,而用转非无」,解释这第一个颂。 前边是「诸法亦无用者:遮遣即法所分别我,由此远离增益边执」,第一个颂的第三句「诸法亦无用」,这是「远离增益边执」。这个「诸法亦无用」,这个「诸法」后面有解释,这个「唯十二有支,蕴处界流转」,实际是解释那个「诸法」;五蕴、十二处、十八界,就是这些诸法。「诸法亦无用」,这一切法是有作用的,有作用,是法的作用,说「无用」,不是我的作用。我们有执着的人,在身口意,在色受想行识上,发动种种作用的时候,认为是我在发生作用,有一种是常恆住不变异的是我,这个我在发生作用。现在说是「诸法亦无用」,没有我的作用,是法的作用,是这样意思。这个若执着我在发生作用,那就叫做「增益执」,就执着有一个我;本来没有我,你执着有个我,就是「增益执」,增加上去的,就是那个第一个颂的第三句。 「而用转非无」,就是第一个颂的第四句,「用转非无」,就是色受想行识,或者是眼耳鼻舌身意,它有发生作用,这个作用的现起活动,叫做「转」。「非无」,不是没有,是有作用,有作用,是法的作用,而不是我。而这句话「而用转非无者」,是「减执」,就是「显法有性」,我是不可得,是没有的;但是色受想行识,眼耳鼻舌身意,这个十八界这个法,它是有体性的,是有这件事。 「由此远离损减边执」,由于你有这样的认识,你就远离了损减这一边的执着了。如果是你承认有因缘所生法,那麽这是对的;若是说不承认我,也不承认有法,那就叫「损减边执」,就是本来有的,你把它减去了,那也是不对的,那叫做「损减边」,这一边的执着。 《披寻记》五八四页: 显法有性等者:由上说言,即法计我,而我无用;然由法故,因果相续,生诸业用,其体非无,故是有性。由是颂言用转非无。 「显法有性等者:由上说言,即法计我,而我无用」,前面文说「即法计我」,就在色受想行识上执着有我,这样说,这是「而我无用」,那你执着这个我,等于没有执着。 「然由法故,因果相续,生诸业用,其体非无,故是有性。由是颂言用转非无」,「然由法故」,虽然没有我,可是因缘所生法的法是有,因为有的关係,就有因有果了,因果相续不断这样子。「生诸业用」,因也有作用,果也有作用,这个作用是相续不断的。「其体非无」,这个因果的法体不是没有,它是有的。「故是有性」,所以叫做「显法有性」,是有体性的。「由是颂言用转非无」,所以这样的原因,说「用转」是有的,这样意思。就是我不可得,但是法是有的,这样子就没有增益执,也没有损减执了;损减是一边,增益是一边,这两边错误的执着都没有了。 这是第一科解释完了,第一科就是「遮增减执」,这一科解释完了,这底下第二科是「显用非无」。 卯二、显用非无 用有三种:一、宰主用,二、作者用,三、受者用。因此用故,假立宰主、作者、受者。 这是「显用非无」。第一科是「遮增减执」,现在第二科「显用非无」。这个「用转非无」就是有这个用,这个「用」有三种的不同:第一个是「宰主用」,第二个是「作者用」,第三是「受者用」。「因此用故,假立宰主、作者、受者」,因为有这样的作用,所以就假立,就是方便的言说,说有宰主的作用,有作者、受者的作用。 这个「宰主用」,就是执着色受想行识裡面有一个我,那是执着的问题。现在不是在执着上说,是在因缘法上说。因缘法上说,这一个有情,这一个众生,他造作种种行动的时候,他是有个宰主的这件事,就是他要决定,宰主就是决定的意思,先要决定有这件事。那麽有这样的一个作用,所以就立一个「宰主用」。 第二个是「作者用」,「作者用」是你决定了以后,你就会採取行动;採取行动的时候,就叫做作者,这就叫做「作者用」。第三个是「受者用」,就是事情做成功了,你来享受这件事的成果,享受它的成果,这个时候就名为「受者用」。这都是在这一些因缘事情上假立名字,立出来宰主用、作者用、受者用,所以说「而用转非无」,这样说。这底下是第二科「次八颂略释」,次八个颂略释。 寅二、次八颂略释(分二科) 卯一、初三颂(分二科) 辰一、总显无我(分二科) 巳一、举有法(分二科) 午一、标说因 虽言诸法,而未宣说何等为法;故次说言唯有十二支等半颂。 前边第一个颂是「总标」:「都无有宰主,及作者受者;诸法亦无用,而用转非无」,这是总标大意。这底下就是「次八颂略释」,来解释前面这个颂。分两科,第一科是「初三颂」,一共八个颂,先解释前三个颂,第二科再解释后面的五个颂。解释初三个颂又分两科,第一科总标,「总显无我」。分两科,第一科「举有法」。分两科,第一科「标说因」。 「虽言诸法,而未宣说何等为法」,前面说「诸法亦无用」这个「诸法」,是说了这麽一句话,但是还没有宣说是什麽法?是什麽事情说的呢?这是这样的问。「故次说言唯有十二支等半颂」,所以第二个颂:「唯十二有支,蕴处界流转」,就是说这句话。说这句话,就是说「诸法」,「诸法」就是十二有支,是十二缘起,那麽有五蕴、有十二处、有十八界的流转。这个「流」就是相续的意思,相续不断叫作「流」;这个「转」就是活动,或者是现起,有现起,才有活动,就是相续不断的现起活动,叫做「流转」。这个现起活动,就是五蕴、十二处、十八界,五蕴、十二处、十八界,也就是十二缘起,十二缘起是在前后,由前至后,有过去、现在、未来,在时间上解说,就说十二有支,但是每一个部份,无明是一个部份,行、识、名色,乃至到生、老、死,它们都是具足五蕴、十二处、十八界的。说是无明支,不只是单独个无明,其实裡边是有五蕴、十二处、十八界的,乃至生老死的时候,也是五蕴、十二处、十八界的。所以这个是一个竖说,一个横说,是这样意思。「故次说言唯有十二支等半颂」,就是指「诸法」说的,就这麽多法。 午二、显说义(分二科) 未一、总遮宰主等 如有支次第诸蕴等流转,此显不取微细多我,便能对治宰主、作者及受者执。 这是第二科,前面「标说因」,就是以诸法为说因,没有这个法,也就没有言说了。第二科「显说义」,显这个所说的道理。分两科,第一科「总遮宰主等」,就是总说这件事,不是别说。下面第二科是「别显受者性」,这是第一科「总遮宰主等」,就是总起来告诉我们,没有我可得,是这样意思。 「如有支次第诸蕴等流转」,如这个十二有支,前后的次第,都是有五蕴、十二处、十八界等法的流转相续下来,都是这样子。说无明的时候,也是有五蕴、十二处、十八界。无明、行,行的时候,你在活动的时候,做这善业,或者是做恶业,做不动业,也是有五蕴、十二处、十八界的。所以说十二支,也就是在说五蕴、十二处、十八界了,这样的活动。 「此显不取微细多我」,这句话的意思,「唯十二有支,蕴处界流转」,这句话的意义,是什麽意思呢?「此显不取微细多我」。这表示凡夫他执着我的时候,在生命体裡面执着有我的时候,他并没有去执着这是色受想行识,这是十二处、十八界,微细这麽多法都是我;他执着有我,是很简单的,很坚固的,他是很简单地执着有我,并不是执着有这麽多事情。 「便能对治宰主,作者及受者执」,佛给我们这样开示的话,无明是缘行,行是缘识,乃至爱取缘有,有缘生,生缘老死,这就是色受想行识,就是十二处、十八界,这样子去解释,「便能对治」,我们若能这样学习,就会发生这种作用,就是能够对治,能消灭这个宰主、作者及受者这种执着,就是破掉了我,破除去我的执着了。简单的说,人的活动就是色受想行识,另外没有我可得的,是这样意思,看这《披寻记》。 《披寻记》五八四页: 如有支次第等者:如说十二有支次第为缘,及蕴界处和合流转,于中诸法微细差别,种种非一,非计我者,有如是相。由是说言,不取微细多我,此能对治宰主、作者、受者是常、是一和合执故。 「如有支次第等者」,这牒前面这个文。「如说十二有支次第为缘」,总是无明为缘就有行,行为缘就有识,乃至有为缘就有生,生为缘故有老死,这十二有支次第为缘,就是有这麽多的法。「及蕴界处和合流转」,那十二有支也就是五蕴、十八界、十二处,众多的法和合起来,才能相续的流转。「于中诸法微细差别」,在这裡边,有很多微细的事,色也是一大堆,色蕴,受想行识,都是一大堆,受也是一堆,—聚,想行识都是一聚,都有很多法的。「及蕴界处和合流转,于中诸法微细差别」,在这个十二有支裡边,每一支裡边都有很多的微细的差别,各式各样的法,不是一样,并不就是一样的。「非计我者,有如是相」,不是执着有我的人,会执着这麽多的相貌,不是这样子的。 「由是说言,不取微细多我」,因此这论文上说,「此显不取微细多我」。「此能对治宰主、作者、受者是常、是一和合执故」,如果我们能够这样子去思惟观察的话,只是十二缘起而已,只是色受想行识而已,只是眼耳鼻舌身意、色声香味触法而已,你这样观察就能够对治了这个我的执着了;宰主的执着,作者的执着,受者的执着,执着他们「是常、是一和合」而执,就是执着这个五蕴裡边,有一个常恆住不变异的我,这个我不是众缘和合而有的,是个一,这我一定是一,他的体性是一,在时间上说,他是常住的。你若观察色受想行识,十二处、十八界,是众缘和合而已,那有我可得呢?所以这就叫做「不取微细多我,便能对治宰主、作者及受者执」,是这样意思。 这是第一科「标说因」,底下第二科「显说义」。 未二、别显受者性 眼色为缘,生眼识果,无别受者。此中显示即十八界,说受者性。 这第二科是「显说义」。分两科,第一科「总遮宰主等」,这一科讲完了,第二科「别显受者性」。 「眼色为缘,生眼识果,无别受者」,这就是从十八界来说,这个眼根,就是眼界,和外边所缘的色界,有眼有色,以此为因缘,就会生出来眼识果,那个眼识就现起来了。眼根是没有毛病,这个有色,在可以缘虑的范围内,这个眼识就现起了。乃至到意根法尘,就生出来意识的果,这裡边这个识,六境、六根和六识一现起来,那麽识一现起来,就有受、有想,有受、想、行,这个事情,所以这就叫做「受」。 「无别受者」,不是离开了这因缘生法,另外有一个非因缘生的我能受的,不是,「无别受者」。「此中显示即十八界,说受者性」,这句话的意思就表示,人,一个众生的体性,就是十八界,一个六根、六境和六识,说「受者性」,也就指这个说的,另外没有一个受者可得的。这都等于是修无我观的意思。 巳二、明无主(分二科) 午一、标说因 虽言无主,而未宣说无何等主,为欲显示,故次说言:审思此一切,众生不可得。 「虽言无主,而未宣说无何等主」,说是「都无有宰主,及作者受者」,这句话是说「无主」,第二科「明无主」。前面是有法,这底下说「无主」。有法,也就是有色受想行识,有十二处、十八界,有十二支,这是有法。这底下说有法,而没有我,这是「明无主」。分两科,第一科「标说因」。 「虽言无主」,前面说「都无有宰主,及作者受者」,说是没有我可得,但是没有说明白,没有什麽主,没有什麽我,还没有说这句话。「为欲显示,故次说言:审思此一切,众生不可得」,就是第二个颂的后二句,「审思此一切,众生不可得」。 「审思此一切」,就是你认真地、深刻地来思惟这个十二缘起,思惟这个五蕴、十二处、十八界,你来注意地、深刻地思惟,这样的深刻地思惟此一切,「众生不可得」,我是不可得。「众生」就是我在从无始劫来,受了很多的生死,所以叫做「众生」。这裡「众生」就指我说的,这个我是没有的。这个《披寻记》念一下。 《披寻记》五八五页: 眼色为缘生眼识果等者:眼谓眼界,色谓色界,由此为缘,生眼识果,名眼识界。如是乃至意法为缘,生意识果,名为意界、法界及意识界。由是说界总有十八,即于其中眼识等果与受相应,由世俗谛说受者性,除此受用,无别受者故。 「眼色为缘生眼识果等者:眼谓眼界」,就是眼根。「色谓色界」,就是色尘。「由此为缘,生眼识果」,它们和合了,才有眼识,眼识才生起,「名眼识界」。「如是乃至意法为缘,生意识果」,也是,道理也是一样。「名为意界、法界及意识界」,那麽加起来就是十八界。 「由是说界总有十八,即于其中眼识等果与受相应」,「眼识等」,眼识、耳识乃至意识,这个识与法,有根有尘,那裡边根尘识相应了,那麽就有触,有触就有受、有想,有这些事情。「由世俗谛说受者性,除此受用,无别受者故」,在世俗谛这个因缘生法上面,世俗谛就是指因缘生法。因缘法上面说「受者性」,就是有十八界。「除此受用」之外,没有别的常恆住我是「受者」的,没有这个道理,所以是我不可得。 这是「标说因」,底下第二科「释审思」。 午二、释审思 言审思者:由依三量,审谛观察。 「审思此一切,众生不可得」这个「审思」是什麽意思?「由依三量」,就是这个修行人,根据三种比量,这三个标准:就是现量、比量、圣教量。这个「现量」,主要指前五识说,前面这个眼识耳识鼻识舌识身识,前五识,前五识对于色声香味触的境界,那是现量的境界。因为若没有那一件事,它就不能引起眼识的作用,耳识鼻识舌识身识,一定要有一个所缘境,前五识才能动。说我们执着有我,前五识是不执着有我的,因为我是没有体性的,不能引起前五识的作用,一定是指第六识,第六识才能执着有我,就是说虚妄分别了。说这个现量。「比量」就是根据已知道的事情,来推论未知道的事情,加以推理,当然也有非量的,比量的正确,那就名为「比量」,如果搞错了,就是「非量」了。及依「圣教量」,就是佛所说的法,佛说一切法是无我的,那麽你相信圣言量,你作如是观的时候,就知道是无我可得。所以叫「审思者:由依三量,审谛观察」。 辰二、别明建立(分五科) 巳一、内外成就 此若无者,云何建立内外成就?故次说言:于内及于外,是一切皆空,此显内外,唯假建立。 「此若无者,云何建立内外成就?」这是前面这个颂讲完了,「审思此一切,众生不可得」这句话讲完了。这以下就讲「于内及于外,是一切皆空」,讲下面这个颂。「此若无者」,这是第二科「别明建立」,前面第一科讲过了,现在讲第二科「别明建立」。分五科,第一科是「内外成就」,是这个意思。 「此若无者」,这个「此若无」这句话怎麽讲呢?就是我不可得。这个我若没有的话,前面是说,是没有我可得,但有法可得。这底下就提出一个问题,说「此若无者」,这个我,宰主、作者、受者这个我是没有的,假设是没有,「云何建立内外成就」呢?这个内外的成就怎麽能建立呢?这个意思是说:有我论者,他执着有个我,执着有个我,这个我只是孤独的一个我,太单调了,所以一定要有我的住处,有我的活动的境界;我的住处就是眼耳鼻舌身意,我的活动的境界就是色声香味触法。这样子,因此就可以知道有我,有所执着的我。你现在说没有我,没有我,那要外边的色声香味触法,内裡边的眼耳鼻舌身意干什麽呢?这是这麽意思,「此若无者,云何建立内外成就」。 「故次说言」,下面就说了,「于内及于外,是一切皆空」,这是第三个颂,「于内及于外,是一切皆空」。这个没有我,而执着有我,执着有我的话,你不能够停留在那裡,一定是要活动,所以有惑业苦;有惑,执着有我是迷惑,然后就造业了,就有果报。所以有内裡边的根身,外边的器界,色香味触法就都有了;而这个有,都是不真实的。「于内及于外,是一切皆空」,都是不真实,都是虚妄的。虽然是有根身、器界,那都不是真实,所以「一切皆空」,这裡说「空」就是不真实的意思。「此显内外,唯假建立」,这表示内裡边的根身,外边的器界,都是虚妄建立的,也都是无常的,随时会变动的,并不是永久性的东西,所以不要执着这件事。这个《披寻记》,我看不要念了。 巳二、能观所观二种成就 云何建立能观、所观二种成就?故次说言:其能修空者,亦常无所有。 「云何建立能观、所观二种成就」,前面第一个问是「内外成就」,这底下第二个「能观所观二种成就」。这个意思是说,若是内外都是空的,不真实的,那麽为什麽有能观者、有所观的境界这两种成就呢?都是空了,为什麽作如是观做什麽?作个能观的、所观的作什麽呢?这个修行人感觉到凡夫执着有我,只是一个烦恼的境界,为了破这个我可得,所以要能观有所观的。 「故次说言:其能修空者,亦常无所有」,就是「其能修空者」,「能修」就是能观,「空」就是所观,就是修无我观,用无我的智慧做「能观」,用我不可得名为「所观」。而这个能观、所观也是因缘生法,它也是没有我可得的,所以就是「其能修空者,亦常无所有」,从无始劫来,就是没有我可得的。这是「故次说言:其能修空者」,也是我也是不可得,所观的空也是我也是不可得的,虽然有能观、所观,不能因为这个,证明是有我可得,这样意思。 巳三、圣者异生二种成就 云何建立圣者、异生二种成就?此显圣者及异生我,决定无有真实我性,唯由颠倒妄计为有。 「云何建立圣者、异生二种成就?」这是第三个问题,说是能观、所观都是空,没有我可得,那怎麽会有圣人和凡夫的不同呢?这提出这个问题,这地方回答。「云何建立圣者、异生二种成就?」这个「圣者」就是成就了无我的智慧,那就是圣人;「异生」就是凡夫,凡夫,你有我的执着,你就是凡夫,这叫异生。这个异生,我们前面解释过,有各式各样的果报,各式各样的业力,有各式各样的迷惑,那麽就叫做「异生」,主要是有我的执着,就叫做凡夫。 「故次说言:我我定非有」,前面「其能修空者,亦常无所有,我我定非有」,虽然说有圣者、有凡夫的不同,但是也都是无我的。圣人是有无我的智慧,才称为圣人;异生也是无我,但是异生他迷惑颠倒,有颠倒的执着,所以他执着有我,实在还是没有我。 「此显圣者及异生我,决定无有真实我性」,这个圣者修学圣道,凡夫的流转生死执着有我,但是决定还是没有真实体性的我,真实的体性还是没有。「唯由颠倒妄计为有」,只是由于凡夫的颠倒搞错了、错误了,虚妄地执着有我的,还是没有我可得。这个《披寻记》解释: 《披寻记》五八六页: 圣者异生二种成就者:〈决择分〉说:三界见所断法种子唯未永害量,名异生性。(陵本五十二卷十一页)与此相违,名圣者性。由是当知,二唯假立,定无别体,若执实有,唯由颠倒妄计之所引发,更无有馀为因缘故。 「圣者异生二种成就者:〈决择分〉说:三界见所断法种子唯未永害量,名异生性」,就是你没有断我见,我的执着没有断,那你就是凡夫。这个我的执着,我有两种:一个是种子,你常常执着有我,在阿赖耶识裡面熏成了我的种子,这个种子若没有断,那你就是凡夫,这样意思,「陵本五十二卷十一页」也是说这句话。「与此相违,名圣者性」,能断我执的种子,就成就了无我的智慧,那就是圣人。 「由是当知,二唯假立」,从此由这个道理就可以知道,说圣者也是假立的,说凡夫也是假立的。「定无别体」,决定是在色受想行识,另外没有我的体性的。「若执实有」,你若执着真实有个我,「唯由颠倒妄计之所引发,更无有馀为因缘故」,这个成为圣人,就是无我;你是凡夫,就是有我执,就是这个因缘,另外没有。 巳四、彼此成就 云何建立彼此成就?故次说言:有情我皆无。 这底下解释这一句:「有情我皆无」,解释这一句。前面说凡圣都是无我的,这样子,「云何建立彼此成就?」就是有能教化的,有所教化的差别。若说圣人也是无我,凡夫也是无我,都是平等的,那怎麽来建立能教化的和所教化的差别呢?「彼此」,「彼此」就是能教化和所教化的成就,这样意思。「故次说言:有情我皆无」,虽然说是圣人也是无我,凡夫也是无我,还是有能教化、有所教化的不同,虽然有能教化、所教化的不同,也还是无我,有情还是无我的,「有情我皆无」。 巳五、染淨成就 云何建立染淨成就?故次说言:唯有因法有,染者、淨者皆不可得。 「云何建立染淨成就?」这是第五科「染淨成就」。若是没有能教化的,也没有所教化的,能教化也是无我,所教化也是无我,那怎麽能够成立有染淨的不同呢?就是圣人是清淨,凡夫就是染污了;执着有我,是染污的开始。「故次说言:唯有因法有,染者、淨者皆不可得」,这就是「有情我皆无,唯有因法有」,就是解释这一句话。「唯有因法有,染者、淨者皆不可得」,这个「有因法有」这句话,这个法是由因而有的,这个果法是由因而有的,叫做「有因法」,这个法是有因,因为有因而成果,而有果,就是有因法。一有因缘,就是无常的了,就是无我了,所以「染者、淨者皆不可得」,这个染污的凡夫也没有我可得,清淨的圣人也没有我可得,也还是这样意思的,虽然有染淨,我还是不可得。 卯二、次五颂(分二科) 辰一、略释总颂(分二科) 巳一、释第三句 虽说诸法皆无作用,而未宣说云何无用;故次说言:诸行皆刹那,住尚无况用。 「虽说诸法皆无作用,而未宣说云何无用」,这底下第二科「次五颂」,前面这三个颂解释完了,这底下有五个颂,再解释。前面这三个颂,一个颂、两个颂、三个颂,就是「唯十二有支,蕴处界流转;审思此一切,众生不可得」,这一个颂。「于内及于外,是一切皆空;其能修空者,亦常无所有。我我定非有,由颠倒妄计;有情我皆无,唯有因法有」,这一共加起来是三个颂。这三个颂解释完了,底下解释后五个颂。分两科,第一科「略释总颂」。分两科,第一科「释第三句」。「略释总颂」这个话,就是指前边「都无有宰主,及作者受者;诸法亦无用,而用转非无」,这是解释总颂的后两句:「诸法亦无用,而用转非无」。 「虽说诸法皆无作用」,释这个第三句,「而未宣说云何无用」,说没有用,这句话怎麽讲呢?要解释解释。现在要解释,先提出这个问题。「故次说言:诸行皆刹那,住尚无况用」,这一句话,这是解释那「诸法亦无用」这句话来解释这句话。「诸行皆刹那,住尚无况用。如前已说用转非无」,前面这一句话「诸行皆刹那」,这一切有为法,都是刹那刹那地相续的,相续不断地这样子,一刹那现起,就即生即灭了。这个「住」,是这一切法现起了以后它不灭,那叫做「住」。现在说「诸行」,一切法一刹那间现起,一刹那就灭了,它没有存在,所以住是没有的。「住尚无」,况且还有作用可得吗?所以就是「诸法亦无用」,原来是这麽解释,当然这样说,一切法都是刹那生刹那灭的,这裡面就没有常恆住的我可得,这是解释第三句「诸法亦无用」。这底下解释第四句,第四句就是「而用转非无」。 巳二、释第四句(分二科) 午一、标说 如前已说用转非无。 「如前已说用转非无」,像前面这个论文已经说了,没有宰主的用、作者用、受者用,说了,那麽没有我的用,只有假名我的用,「如前已说用转非无」,这个《披寻记》。 《披寻记》五八六页: 诸行皆刹那等者:诸行无常,刹那速灭,义无暂住,亦无运转,是故无用。 「诸行皆刹那等者:诸行无常,刹那速灭」,很快地就灭了,即生即灭了。「义无暂住」,那个道理表示一切有为法都是暂时的。「亦无运转,是故无用」,他不能继续存在地活动,叫「亦无运转」,所以说没有用。现在这是解释第四句,第一个是「标说」,前面的「标说」。 云何无用而有用转?故次说言:即说彼生起,为用为作者。果故,名为用;因故,名作者。 「云何无用而有用转」呢?但是第四句就是说「而用转非无」了,说没有用,而又说有用,究竟怎麽回事情呢?「故次说言:即说彼生起,为用为作者」,这底下这句,「即说彼生起,为用为作者」,这是解释「用转非无」这句话。「果故,名为用」,「即说彼生起,为用为作者」,这一刹那由种子生现行,就生起了,这叫做「生起」,这个「生起」就叫做「用」,也就叫做「作者」,这是「即说彼生起,为用为作者」。这底下加上解释,「果故,名为用」,这个「果」,种子是因,种子一现行就是果,那这就叫做「用」,种子生现行,那就叫做「用」。「因故,名作者」,那这个果是谁创作的呢?谁创造的呢?这是「因」,就是种子,那就叫做「作者」,就是他创造的,也名之为「作者」,不是说另外有个实体性的我可得,叫做作者,这样意思。 午二、随释 彼生起者,显从诸处,诸识得生。彼得生者,非离眼等,彼成就故。 「彼生起者,显从诸处,诸识得生」,这底下第二科,前边是「标说」,这底下第二科解「释」。 「即说彼生起」,这个「生起」怎麽讲法呢?「显从诸处,诸识得生」。这表示说从十二处生出来六个识,眼耳鼻舌身意是内六处,色声香味触法是外六处,从这麽多的境界,六根、六境生出来识,「识得生」,就是这样叫做「彼生起」,就是这样的意思。 「彼得生者,非离眼等,彼成就故」,这个果,这六个识的果生起,它不能离开内六根和外六处能成就的,它一定依赖六根、六境才能成就,那麽这就叫做果,这也就叫做用,也就叫做因,也叫做果,也叫做用。 《披寻记》五八六页: 果故名为用等者:由彼果生,故名为用。如从诸处,诸识得生,望能为因,故名作者。非离眼等,彼得成就。 还是这个意思。 辰二、 广显无用(分二科) 巳一、总标 如前所说,诸法无用,此显无用,略有七种。 这是前边这几个颂,都讲完了,这三个颂都讲完了,这底下是重新讲了。第二科「广显无用」,前边是「略释总颂」,把那个「都无有宰主,及作者受者;诸法亦无用,而用转非无」,这是简略地解释这第一个颂。这以下就是「广显无用」,这是更广博地来说这个「无用」的道理,就是「眼不能见色,耳不能闻声」这以下,这以下就是「广显无用」。分两科,第一科是「总标」。 「如前所说,诸法无用」,像前文说「诸法亦无用」,「此显无用,略有七种」,但是从这以下,略显有七种的无用,说七种无用,就是第二科是「列释」。「列释」分七科,第一科是「无作用用」。 巳二、列释(分七科) 午一、无作用用 一、无作用用,谓眼不能见色等。 「一、无作用用」,是七种无用的第一种,无作用的用。作用就是用,这个用是没有的,所以叫做「无作用用」。「谓眼不能见色等」,这个颂文上,「眼不能见色,耳不能闻声,鼻不能嗅香,舌不能尝味,身不能觉触,意不能知法」,这都是「无作用用」。这个「无作用用」应该怎麽解释呢?当然说一刹那生起,即生即灭,也可以说「无用」。但是也可以解释,眼去见色,不是眼单独能见色的,要众多的因缘才能见色,譬如眼能见色,一定要有明,一定要有光明,把所缘的境界现出来,这眼才能见,一定要有明,要有作意心所,还要有第六识、第七识、第八识,「眼识九缘生」,有那麽多的因缘才能见色,单独它一个法,是不能见的。「眼不能见色,耳不能闻声,鼻不能嗅香,舌不能尝味,身不能觉触,意不能知法」,都是这个意思。它单独它本身,是不能够发生作用的,所以是「无作用用」,「谓眼不能见色等」。 午二、无随转用 二、无随转用,谓于此亦无能任持驱役者。如其次第,宰主、作者俱无所有,故无有能随转作用。 「二、无随转用」,前面是「无作用用」,第二个是无随转的用。这个「随转用」是什麽意思呢?「谓于此亦无能任持驱役者。如其次第,宰主、作者俱无所有,故无有能随转作用」,这个「随转作用」是什麽意思?就是这一法现起来以后,再继续地存在,存在的时候,随它遇见种种事,一刹那现起以后,它没有灭,它能继续不断地发生种种的作用,那叫做「随转用」。现在说「无随转用」,什麽道理呢?「谓于此亦无能任持驱役者」,说是我们在现实的生活裡边,我们遇见什麽事情的时候,先来决定,先决定了,然后就开始行动,先决定就叫做「任持」。「任持」就是控制,要这样子做,也就是决定的意思。「驱役」就是活动的相貌,作种种活动,活动的相貌叫「驱役」。那麽用这两个,无能任持也无有驱役者,叫「无随转用」,就是这个意思。 「如其次第,宰主、作者俱无所有」,按这个次第,先是任持,而后是驱役,那麽没有「任持」的作用,就是没有「宰主」的作用;没有「驱役」,就是没有「作者」的作用。这两种作用,都是不可得的,「故无有能随转作用」,所以没有随转作用。就是根本都是识的现起,刹那的生起,即生即灭、即灭即生,这样子有种种作用,而不是有个实体的我,常住不坏,它相续地发生作用,就是这样的意思。这是没有七种作用,现在说了两种,这底下第三科「无生他用」,没有生他用。 午三、无生他用 三、无生他用,谓法不能生他。 这是说一切的因缘生法,没有生他的作用,法不能生他。看这个《披寻记》。 《披寻记》五八七页: 无生他用等者:谓一切法从自种生,依是义说不能生他。 这样讲,这一切法都是从它本身的种子生起的,而不是别的法能令他生起,是这样子。譬如这穀的种,这穀种,它种在土裡面,这个土,或者水、或者是阳光、或者其它的种种、或者是肥料和合起来,使令那个种子生芽了。种子生芽,这个话的意思,这上面说,「谓一切法从自种生」,那个芽是从种子生的,如果没有种子,那个土、水、肥料、阳光能生出芽来吗?是不能的。所以就是「无生他用」,每一法不能令他法生起的,都没有这种能力,所以法不能生他。这是第三个「无生他用」,第四个「无自生用」。 午四、无自生用 四、无自生用,谓亦不能自生。 就是种子它自己也是不能生,如果没有土,也没有水、也没有阳光、也没有肥料、没有种种的因缘,这种子能生出芽来吗?种子自己也不能生,所以说「无自生用」者,谓一切法亦待缘生,要有种种因缘和合起来,这件事才能出现的,就是一定要合,众多的因缘和合才可以生。如果不和合,他也不能生,自也不能生,照理说,这个还是容易懂,容易明白这个。 午五、无移转用 五、无移转用,谓众缘有故生,非故新新有。 「无移转用」,怎麽叫做「无移转用」呢?「众缘有故生」,就是又要有自家的种子,又要有众多的助缘,众缘和合,这一切法才能现起,眼识才能生起,耳识鼻识舌识,各式各样的法才能生起的。生起了以后,「非故」,生起了就灭了,即生即灭,无用从此转至馀法,不能转到,延续到第二刹那、第三刹那,都不能的,即生即灭的,即灭又即生,是刹那刹那的生起,所以「非故」。如果是前一刹那生起,能延续到第二刹那,那就是故了,就是旧的了,不是新的了。它一刹那都不能延续下来,所以每一刹那都是新生起的,都是新的,每一刹那都是新的,所以新新新,都是新,没有旧的这件事,没有这个「故」,「故」就是旧,陈旧的,没有这件事。 《披寻记》五八七页: 五无移转用等者:谓一切法从自种子及他缘生,刹那刹那新新相转,依是义说无移转用。由于生事,无作、无用、无运转故。 「五无移转用等者:谓一切法从自种子及他缘生」,一切法要有种子,再加上别的因缘,和合了,「刹那刹那新新相转」,刹那的生起,刹那的生起,都是新的相貌现起,而没有陈旧的。这就是一切法,都不能住,没有住的作用。「依是义说无移转用」,就根据这个新刹那生刹那生的道理来说,一切法不能够由前一刹那,移转到第二刹那、第三刹那,没有这种作用,不能移转的,「无移转用」。 「由于生事,无作、无用、无运转故」,从这个道理来看,这个因缘所生的这些事,它无作、无用、无运转故,就是没有运转的作用。从这裡看出来,也就是前面无随转用,这裡看出来,它不能相续地存在发生作用,它没有这个作用的,所以是「非故新新有」。 它这个地方,正好修刹那生灭的无常观,都是这样意思。每一法都是这个样子,人也是这样子,一切物也是这样子,都是刹那生刹那灭,刹那灭又刹那生,都是这样子,而不是一直地存在的,不是一直存在的,那麽这就叫做「无移转用」,没有这个作用。就讲到这裡。
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