妙境法师：瑜伽师地论156

　　本地分中闻所成地第十之一

　　这本地分一共是十七地，那麽现在到了第十地，我们讲很多了。在大的段落上看，前九地是属于境，这以下六地是行，境行果属于行，但是闻思修这三地是通行，后边的三地是别行。

　　丙七、闻所成地（分二科）　丁一、结前生后

　　已说有心无心地。云何闻所成地？

　　这个在地上看是十地，但是分科段是第七科。这个闻所成地分二科，第一科结前生后。是「已说有心」地「无心地」，这是结束前面的文。「云何闻所成地？」这是生起后边的文。底下第二科，标释一切。分二科，第一科略标五明。这个闻所成地这一大段裡边究竟是说的什麽呢？

　　丁二、标释一切（分二科）　戊一、略标五明

　　谓若略说于五明处名句文身无量差别，觉慧为先，听闻领受读诵忆念。

　　「谓若略说」简要的说，「于五明处名句文身无量差别，觉慧为先，听闻领受读诵忆念。」简要的说，这一大段文裡边就是说的五明。就是对这五种事情有这五种知识、有这五种智慧的意思。当然这五种事情是由闻而来的，由学习而来的。

　　「于五明」的地方，「名句文身无量差别」这个五明裡边，当然也还是要假借名句文身来表达他裡边的义的。这裡边有很多很多的差别、不同的相貌。

　　「觉慧为先，听闻领受读诵忆念。」这底下解释五明这个「明」也就是智慧。但是一开始「觉慧为先」，这个觉悟的智慧是什麽智慧呢？就是生得慧。不是学习来的，就是生来就有这种智慧。这个智慧每人不一样，有的人高、有的人低。「觉慧为先，听闻领受」，就是在学习这种知识的时候，他先是有这样的智慧。这个智慧其实也很明显，小孩子读书的时候，都是开始读书，他就有聪明、有不聪明，那就叫做生得慧。「听闻领受」，听闻就指音声说的，语言。这个领受呢，就是文句。这个「听闻」是开始的时候，「领受」就是开始以后，以后在内心裡面领受了那样的文、那样的义，在心裡面。或者说听闻指音声说，领受指文句说。

　　「读诵忆念」，这个「读诵」呢，就是还要继续的温习，把这五明的文义不断的去读、诵，要温习它裡边的文义的，然后而能够达到忆念，能够不忘。我心裡面若想要知道它是什麽，就能够忆念出来。这也是不容易，能达到这个程度还是不容易。看这段文，《披寻记》讲的很微细。

　　《披寻记》四六三页：

　　名句文身无量差别等者：共知增语，是谓名身，能令种种共所了知故。名字圆满，是谓句身，摄受诸名究竟显了不现见义故。名句所依，是谓文身，亦名字身，随显名句名为文故。由是三种，有多差别。摄释分中别释其相。（陵本八十一卷一页）堪能解了诸所说义，名有觉慧。由此为先，属耳而听，了知音韵差别，是名听闻，又复领解文句差别，是名领受。于此文句讽诵温习，具名读诵。思惟修习，明记不忘，是名忆念。

　　「名句文身无量差别等者：共知增语，是谓名身」，这个增语就是名字。名字…比如这是房，这是灯，这是桌子，这是茶，这是杯，各式各样的名，这是大家都知道的。大家都知道，大家都说这是灯、都说这是房，不是你特别的，那不算在内。这个增语我们以前也是讲过的，什麽叫做增语，就是名字就叫做增语，因为有名你才能说话；当然这裡面包括第六识在内。前五识不会说话，要第六识才会说话，这个增语就是指第六意识说，当然也指名说。我们心会分别，心能了别，但是也要有种种的名，你认识了很多的名，然后你才能说话；所以这个名，叫做增语。这个增呢，应该说是对前五识说。前五识不会说话，第六识会说话，所以叫做增。就是「共知增语，是谓名身」，这就叫做名字，身者体也，它是有体相的，所以叫做名身。

　　「能令种种共所了知故。」这个名……有了名的时候能令种种的事情大家都明白、都知道。看见这个，这是车、这是水、这是火、这是风，大家都知道，所以这个名还是很重要的。「名字圆满，是谓句身」这个名字，一个名字一个名字连接起来，这个义就表达的圆满了，「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」这个义就说圆满了。如果只说诸行，诸行怎麽地呢？你不懂，不明白，这道理说的不圆满。所以这个名字与名字连接起来，达到了圆满的程度的时候就叫做句。

　　「摄受诸名究竟显了不现见义故。」这是解释这个句身这个句。怎麽叫做名字圆满是谓句身呢？「摄受诸名」，这个摄受就是安排，连繫起来，很多的名字把它安排，按照次第把它排列出来。当然这就是……比如写文章都是一个字一个字，一句一句排起来的，但是那个人他长于这件事，他就是安排的好。所以「摄受诸名究竟显了不现见义」，这个不现见义是所显了的；这个诸名呢，是能显了的，显了的很究竟。「显了不现见义」就是这个义是不能现见的，是需要用这个名去表达，我们才能够看见，所以它是「不现见义」。

　　这个很多年前了，学这个《法华文句记》，这好像是在青岛湛山寺的时候， 那上说「事有显理之功，理无独立之能。」「理无独立之能」，唉呀！很久不明白这句话，这理不能独立，这句话怎麽讲呢？想了很久都是不明白。现在这裡就看出来，这个理就是不现见的，它自己不能显示出来，你一定要用……假借，假借一些符号，假借这个名句文去显示我们才明白，哦，是这样子。「诸行无常是生灭法」，你没有这句话，我们不明白。「诸行无常」是无我的、是空的，若不这麽说，怎麽知道呢，不明白。所以这个义是不现见的，需要有种种的名，把它善巧的安排好了，才能够显了不现见的义，这就叫做句。这句是这样意思。

　　「名句所依，是谓文身」这底下解释这个文。什麽叫做文呢？是名句所依，名它也要依靠这个文，这个句也要依靠这个文。什麽是文，文者字也，就是一个字一个字，这个字叫做文。名也好、句也好，都要依靠这个文，它所依赖的这个就叫做文。这是字，每个字，它都有相貌，有它的体相的，所以叫做身。「亦名字身」说文身也可以，也可以说是字身。「随显名句，名为文故。」随你的智慧。随你怎麽样运用，就用它来显示名、显示句，这个字有这种作用，那麽就叫做文，「文故」。

　　「由是三种，有多差别。」这个名句文有无量无边的差别，太多了。「摄释分中别释其相。」这个《瑜伽师地论》一共是五分，〈摄释分〉那一分裡面是特别地解释名句文身的相貌的。在（陵本八十一卷一页）。

　　「堪能解了诸所说义，名有觉慧。」这个解释名句文身解释完了，名句文身无量差别解释完了，现在解释这个觉慧。这个觉慧是怎麽讲法呢？是「堪能解了」，堪者可也，它可以也就是它能，它能够明瞭所说的道理。能说的就是名句文，用名句文去表达这个义。表达这个义的时候，表达是表达了，你还是得要有点智慧的，你没有智慧还是不能明白的。你能够解了诸所说义那就叫做觉慧。

　　「由此为先，属耳而听，」由这个智慧，你先要有智慧，但是智慧还不能直接就明白的，还要用你的耳根，你的耳根「属」，于那个音声去连繫，耳根和音声相连繫叫做属，就是注意，这个注意也就是作意心所，去听这个音声的时候，「了知音韵差别，是名听闻」。「又复领解文句的差别，是名领受。」这样解释。「于此文句讽诵温习，是名读诵。」这样解释。「思惟修习，明记不忘，是名忆念。」我们希望《瑜伽师地论》每一段都能这样解释就好了，我们不用太辛苦就明白了，但是可惜不是。

　　又于依止名身句身文身义中，无倒解了，如是名为闻所成地。

　　这是结束这段文。又我们依止名身、句身、文身义中，依止是依靠也是假藉的意思，我们假藉名句文身，我们才能够明白那个义。但是对这件事裡边呢，要「无倒解了」，你不要搞错了，不要颠倒的去明白，那才可以。若是搞错了，那就不是闻所成地了。你譬如说，我们头几天……上一次讲，讲无常常倒的意思，无常常倒，当然这个话呢，《中观论》上解释……我那天解释无常常倒是《中观论》上的意思。一切法都是因缘所生，一切有为法都是因缘所生，都是刹那生、刹那灭的，那麽这一切法就不是常住不变的了。我们若能明白这意思，就是没有常倒。但是事实上，我们又不是，事实上我们就是有常倒。我们有常倒就是说，这个人毁辱你，毁辱你，你就是对他不高兴了，要反击。但是在这个常倒上看，一刹那间就不是了，你还去恨他呢，这就是常倒。毁辱你那个人一刹那间就不是了，这个后来的人不是毁辱的人了，你还在恨他，你还认为还是那个人，这就是常倒。但是现在说无倒解了，你若明白这个道理，说这个无常的道理是来增长自己佛法中的智慧，是消灭自己的烦恼的，增长自己的德行的，令你转凡成圣的，是这样子的，这就叫做无倒解了。如果你说，那这样的话，我就来骂你，说你若不高兴我，你不对，你错了，我骂你那个人了，早已经没有了，你还说我不对，这是你搞错了。那你若这样说呢，你就是颠倒的解了，这种道理是减少烦恼的，不是保护你的烦恼的，不是保护你的罪过的。你有罪的时候就是无明嘛，煳涂，现在用这个开智慧使令自己不要有烦恼，能够断惑证真，能够转凡成圣的，这佛法是这样意思。但是这个颠狂的人，用佛法来保护自己，我没有罪，你说我有罪说错了，这样子呢，这叫做颠倒解了。颠倒解了的结果是什麽呢？到了地狱去的时候，我们前面讲过那个狱卒那个铁叉，叉这个罪人，放到油锅裡头。说是你搞错了，我没有罪。那麽狱卒说，受罪者不可得，一刹那就过去了，但是你还是受罪嘛，你受罪不受罪？这是圣人的境界啊，你可知道！造罪者不可得，受罪者也不可得，这是圣人的境界，你可知道！我们若用这种佛法保护自己，你不能说我不对，你说我不对，你说错了。那你是颠倒解了，那是等于譭谤了佛法了，你不是佛教徒了。

　　但是我们前边学习缘起那一段，你们各位记住了没有？缘起那一段有一段话，「因缘过去而不捨离」有这麽一句话，这句话怎麽讲？因缘过去而不捨离。就是我们的身口意，我们的色、受、想、行、识刹那刹那的过去了，但是没有捨离，这话怎麽讲？我以前读这个《大智度论》有一句话也不是太明白，「非常非无常」，《大智度论》有这句话。非常，一切法有生灭变化，是非常。非无常怎麽讲呢？这个《大智度论》也多少说了一句话，但是现在学习了《瑜伽师地论》那句话就更明白，就是这句话，这个因缘刹那的过去了，而不捨离，不捨离什麽意思？你的色、受、想、行、识这个身口意就在刹那刹那变异中，你造罪了，或者做功德了，你这果报的色受想行识刹那刹那过去了，但是你造的业，没有过去。这个业种子在你阿赖耶识裡面存在，还和你在一起没有捨离，没有灭，就是它还是存在的。「非常非无常」就是这个意思。所以这人造业，已经……前多少年，几百年，几千年造的罪，以后呢，要到地狱去受苦，几千年几百年前做的功德，以后又跑到天上去享福去了，已经刹那刹那过去了嘛！为什麽又得果报呢？因缘过去而不捨离，这个业它不灭。所以我们说一切法是无常，但是还是有因还有果，有因还有果，业力是不灭的。所以我们……「无倒解了」，你不要搞错了，搞错了就把自己跑到地狱去了。「无倒解了，如是名为闻所成地」，如是名为闻所成地，这个意思是说你有生得慧，你还要去学习而且要无倒解了，这个时候叫做闻所成地。如果这生得慧不懂，它没有明白，那就不能算是闻所成慧。说我明白，搞错了，也不是闻所成慧。现在说闻所成慧要无倒解了，应该这样意思的。

　　戊二、广释其相（分三科）　己一、徵

　　何等名五明处？

　　前面是略标五明，这底下第二科广释其相。广博的解释五明的相貌。那麽分三科，第一科是徵。「何等名为五明处」，什麽道理？什麽名句文叫做五明处呢？五明处是什麽？这是个问。第二科是列出来。

　　己二、列

　　谓内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。

　　谓内明处、第二是医方明处、第三因明处、第四声明处、第五工业明处，这是列出来。底下第三科是解释，解释这个五明。解释五明分五科，第一科先解释这个内明处。内明处分五科，第一科是徵。

　　己三、释（分五科）　庚一、内明处（分五科）　辛一、徵

　　云何内明处？

　　什麽叫做内明？内明究竟是什麽？大约的说，内明就是佛法。我们佛教这样讲，就是我们本身重要的事情，是内明处。这裡第一科是徵，第二科是标。

　　辛二、标

　　当知略说有四种。

　　有四种相来说明这个内明处，这是标，底下第三科是列，那四种相呢？

　　辛三、列

　　一、由事施设建立相，二、由想差别施设建立相，三、由摄圣教义相，四、由佛教所应知处相。

　　从四个方面来介绍佛法。那麽这是第三科列，这底下第四科就解释了。解释呢，分四科，第一科就解释这个事施设建立相，分四科，第一科是徵。

　　辛四、释（分四科）　壬一、事施设建立相（分四科）　癸一、徵

　　云何事施设建立相？

　　这个什麽叫做事施设建立相？这个事应该就是一种道理，刚才说了理无独立之能，这个事是不现见的，这个义也是不现见的，那怎麽样才能见呢？要依止事，从事上看出来。花开花落这是一个事，但是从这裡看出来，这是无常的。说鸟鸣花笑，各式各样的事情，那麽就在这样事情上有道理，就是能显示义的依止处叫做事，那麽这麽讲也是可以。

　　这个施设建立相，这个施设，后面有解释，施设就是用这个名句文来施设，把它安排，安排它。建立呢？就是为众生讲说，讲说出来，叫做建立，建立相。怎麽叫做事施设建立相呢？这是问，底下标。

　　癸二、标

　　谓三种事总摄一切诸佛言教。

　　这是标出来。有三样事情它能够包摄了全面的佛法都在内了。是那三种？这底下就列出来。

　　癸三、列

　　一、素怛缆事。二、毗奈耶事。三、摩怛理迦事。

　　「一、素怛缆事。」就是旧的翻译叫修多罗，素怛缆翻个契经。第二毗奈耶事，翻个调伏。三是摩怛理迦事，那麽通常说就是经、律、论，这是叫做摩怛理迦事。摩怛理迦事翻个本母，本母，这个窥基大师的解释呢，它是集聚很多经论的道理来加以解释，加以解释，用很多经论说的道理，把它引到这裡来加以解释就会……或者说是发展，或者说是……就是另外的、增长了一种智慧，明白了以前所不明白的道理，会有这种事情。那就叫做本母。所以这个本母呢，就是以理为本，能生出来智慧，所以叫做本母。或者说是以理为本，能引发出来很多的言教。佛为一切众生说法，虽然是说观察众生的根性，但是也是根据所觉悟的真理，依据这个真理才发出来种种的名句文。 那麽这是由教，有了教以后就能生出来智慧，所以叫做摩怛理迦事，这就是论了。

　　癸四、指

　　如是三事摄事分中当广分别。

　　这第四科是指。这三样事情在摄事分裡边，当广分别，这裡就是立出名字来，不解释了。是这样意思。这个《披寻记》也解释的好。

　　《披寻记》四六四页：

　　事施设建立相等者：此中事言，谓各别说色等眼诸法体教。如下抉择分说。（陵本六十四卷六页）或复事为依处，方起言说，从所依事，彼能依言，亦得事名。此中事依处略有三种差别：一者、根本事依处，二者、得方便事依处，三者、悲愍他事依处。摄释分中广释其相。（陵本八十一卷六页）于彼彼事由语及欲次第编列名句文身，是名施设。次第编列已，略为他说，是名建立。梵素怛缆：此云契经。梵毗柰耶，此云调伏。梵摩怛理迦，此云本母。如是三事，普摄一切所应说义，是故说言总摄一切诸佛言教。

　　「事施设建立相等者，此中事言谓各别说色等、眼等诸法体教。」色声香味触法，眼耳鼻舌身意等，这一切法。这就叫做事。「如下抉择分」就「说」了（陵本六十四卷六页）。「或复事为依处」，叫做依处，「方起言说。从所依事，彼能依言，亦得事名。」这是这个意思。这个「或复事为依处」也就是五蕴、六处、十八界这一切法，这一切法是为依止处，才能够生起种种的言说。从所依的事，生起种种言说，彼能依的是言，是名句文身，亦得事名。这个能依的言论呢，也就叫做事。所依的蕴界处，叫做事；能依的语言名句文也就叫做事了，这样子讲。这个事施设建立就是这样意思，此名句文，名之为事。

　　「此中事依处略有三种差别：一者根本事依处，二者得方便事依处，三者悲愍他事依处，摄释分中广释其相。」我是去查过，说的很多很多的。（陵本八十一卷六页）

　　「于彼彼事由语及欲次第编列名句文身，是名施设」，由于这个语，也就是名句文身这个语；及欲，就是有这样的希望、有这样的愿望，也包括你的智慧。那麽用这个智慧来安排名句文，有一定的次第把它编列出来，那就叫做施设。「次第编列已，略为他说，是名建立。」梵语就叫做素怛缆，此云契经。梵语叫毗奈耶，此云调伏。梵语叫做摩怛理迦，此云叫本母。如是三事，普摄一切所应说义，是故说言，总摄一切诸佛言教。

　　壬二、想差别施设建立相（分二科）　癸一、徵

　　云何想差别施设建立相？

　　这是第二科，想差别施设建立相。分二科，第一科是徵。第二科就是释，解释分四科。第一科是初颂，后边一共有四个颂，现在是第一个颂，就是嗢柁南曰。

　　癸二、释（分四科）　子一、初颂摄（分二科）　丑一、标

　　嗢柁南曰：句、迷惑、戏论 住、真实、淨、妙 寂静、性、道理 假施设、现观。

　　「句、迷惑、戏论」，句是一个，迷惑是一个，戏论是一个，住是一个，真实是一个，清淨、淨是一个，妙、微妙是一个，寂静是第八个，还有性、体性是第九，道理是第十，假施设是十一、现观是十二、一共有十二句。这是用这个颂，这叫嗢陀南。嗢陀南把下面所说的，用这个颂把它很简要的颂出来，包含很多的意思。

　　《披寻记》四六五页：

　　想差别施设建立相等者：抉择分说：想差别教者：谓广宣说诸蕴、界、处、缘起、处非处、根、谛等，名想差别；又复广说诸念住等，名想差别；又复广说有色、无色，有见、无见、有对、无对等，名想差别。如是无量诸佛世尊，广说诸法想差别教。（陵本六十四卷六页）此应准释。下有四颂，一一别列，随文可悉。

　　「想差别施设建立相等者：抉择分说：想差别教者：谓广宣说诸蕴、界、处、缘起、处非处」，蕴是五蕴，界是或者六界或者十八界，这个处就是十二处内六处、外六处，缘起是此有故彼有，此生故彼生，此灭故彼灭，此无故彼无，这就是缘起。处非处呢，合道理叫处，不合道理就是非处了。就是你有罪过就会得恶报，你有功德就得善报，这是合道理；说有罪过得善报，有功德得恶报，那是不合道理的，没有这回事，所以叫做处非处。根一共有二十二根，那是很多了。谛等就是四谛，苦集灭道四谛。「名想差别」这叫做想差别。因为这都是名句文，用名句文来安立这件事，而名句文是想的差别，因想而有名，因名而有想，所以说名就等于是说想，但是有各式各样的名，也就是有各式各样的想，叫名想差别。

　　「又复广说诸念住等，也叫名想差别」就是四念住、三十七道品等。「又复广说，有色无色、有见无见、有对无对」这我们在前面都讲过了。这个对，我们前面讲过，但是我感觉到有一件事，也可以再说一下。当然这个对，就是障碍的意思，那这是一回事，另外有个意思呢，譬如说这个眼睛对一切的色相，这叫做对。眼识能见一切色相，那叫做对。但是对声音来说就不是对了，这个眼识对声音来说，不是对，你不能在那上发生作用，就是所缘有对，所缘无对，这个解释也很有意思。譬如说耳识对声音来说是有对，他这耳识在声音上就停在那裡了，这个声音是高、是低，有音阶的，音声裡面有阶。那麽这是耳识它在那上能够认识、活动。但是色相就不行了，这个耳识在青、黄、赤、白就不行，它没有这个作用，就不认识了。这个样子叫做对，叫做有对，叫做无对。这个解释也是很妙，这也叫做名想差别。

　　「如是无量诸佛世尊广说诸法想差别教」，这都是在名句文上来显示诸法，想差别相「（陵本六十四卷六页）此应准释」这裡也就应该这麽解释。「下有四颂，一一别列，随文可悉」，这四个颂现在是第一个颂。

　　丑二、释（分十二科）　寅一、句（分二科）　卯一、列释（分二科）　辰一、声闻乘说（分十三科）　巳一、六处

　　云何句？

　　前面这个颂标出来了，这底下解释这个颂，分十二科，第一科就是解释这个句。句分两科，第一科是列释。分两科，第一科是声闻乘说。分十三科，这是多起来了。十三科，第一科是六处。这个「句」指什麽说的呢？

　　谓内六处无量境界，无量方所，无量时分。

　　「谓内六处」就是眼，耳，鼻，舌，身，意这是内六处。「无量境界」这内六处所缘的境界是无量无边的。色，声，香，味，触，法无量无边。

　　「无量方所」这个内六处所居住的地方也是很多很多的，无量无边的世界，都是居住的地方。「无量时分」，它相续不断的、无量劫的相续下去，这就叫做无量时分。这是六处，这也是个句。底下第二、三界，分两科，第一科初义。

　　巳二、三界（分二科）　午一、初义

　　复有三界。谓欲界、色界、无色界。

　　这前面都也是讲过了。欲界有六道的众生都是有欲的，天也好、人也好、鬼也好、畜牲也好都是有欲的。色界就没有欲了，但是还是有色的，有地水火风这个色。无色界呢，也没有欲，也没有色，只有受想行识的心法了。这可见这个定，学习定，越修越高，越高越深，就是没有欲、没有色，唯独是精神的存在，这个定有这种作用。

　　午二、后义

　　又有三界。谓小千世界、中千世界、三千大千世界。

　　这是第二义，就是后义，前面是初义，这是后义。后义又有三种界，「谓小千世界、中千世界、三千大千世界」，这前面也是讲过了。

　　巳三、四众

　　复有四众。谓在家众，出家众，邬波索迦众，非人众。

　　这第一科是六处，第二科是三界，这底下第三科是四众，就是四个团体。「谓在家众、出家众」，这个在家众，在这裡看这意思就是一切的非佛教徒。「出家众」当然就是……外道也有出家的，但是不算在内，就是单独我们佛教徒裡面的出家众。「邬波索迦众」就是在家的居士，这「邬波索迦」我们通常说就是「优婆塞」，新的翻译，翻个「邬波索迦」。这「优婆塞」应该还说个「优婆夷」也就包括在裡面了。还有「非人众」就是天龙八部这些。

　　巳四、三受

　　复有三受。谓苦受、乐受、不苦不乐受。

　　这是第四科，还有三种觉受「谓苦受、乐受、不苦不乐受」这前面也都是讲过了。

　　巳五、三世

　　复有三世。谓过去世、未来世、现在世。

　　这是第五「过去世、未来世、现在世」也都是讲过了，这底下第六科。

　　巳六、三宝

　　复有三宝。谓佛宝、法宝、僧宝。

　　这个前面还没有讲。其实是也都讲过。我们通常说……这后边还有解释，但是我现在简单说一下。我们通常说，解释「三宝」，多数解释的不圆满，你若看《瑜伽师地论》后面的解释，那就是圆满，解释的好。当然，这在《阿毗达摩论》也都有解释，但是《瑜伽师地论》是更圆满，比那小乘《阿毗达摩论》更圆满。

　　「佛宝」当然这后面有说，就是佛的那个大圆满觉、无漏的功德，圆满、大圆满的境界。当然，我们可以说释迦牟尼佛是悉达多王子，或说是太子，出家了，修行成佛了，这是「佛宝」，也可以这麽说。但是说他得了阿耨多罗三藐三菩提，那是佛宝，这样说比较好一点。这个「法宝」我们通常解释什麽呢？就是经、律、论，藏经楼上的经书是「法宝」，这个解释也是对也不能说错，但是不圆满。「法宝」是什麽？「大般涅槃」是「法宝」，这是圣境，是佛菩萨都是已经入圣道，所见的第一义谛，名之为法宝。「深入经藏」你怎麽讲？我把这个藏经上的白纸黑字或者是黑纸白字，或者怎麽的，这种语言文字的佛法，深入的学习，这叫「深入经藏」啊？

　　「深入经藏」是「深入第一义谛」呀！应该是这麽说。这样子才是圣人，你到了第一义谛才是圣人。只是在文字上学习佛法，这还是凡夫境界。我们前面讲过，文字的佛法是什麽？是相似的佛法，文字的佛法是相似的佛法。和佛的圣人的觉悟境界是相似而已。所以我们若是不静坐，不学习四念处，我们就是停留在相似佛法的境界。停留在相似佛法的境界，我看多数还都不圆满，就是闻慧嘛！少数人有一点思慧，闻慧还不具足，小小的知道一点而已，那怎麽能算是法宝呢？语言文字这怎麽能算是「法宝」呢？怎麽能称之为宝呢？这是不对的。所以这个法宝，当然这语言文字的佛法，也算在法宝之内，因为你没有语言文字的佛法，我们和第一义谛没办法联繫，你一定要假藉……「媒介」这句话说的是对的，这语言文字是个媒介，由它作中间的联繫，我们可以通达到第一义谛去的。所以它也是很重要，它中间那个桥梁也是很重要。但是这是方便的法宝，这就出来一个方便的法宝。一个真实的法宝，真实的法宝，就是涅槃了。说方便法宝也很重要，但是你若是去思惟，修行也好，为人介绍也好，你只是说语言文字的「法宝」，这个「宝」字不具足。

　　那个《法华经》的譬喻品，那火宅……这火宅很大，唯有一门，那麽这一个门是什麽？智者大师解释，唯一门，当然就是佛教，就是佛法。佛法说是唯有一门，这个是火宅，是从火宅出去这个门。现在我们说是语言文字的佛法，是「入」，是入于第一义谛的门，这语言文字的佛法是入，一个出，一个入，但是若入，也就是出了，你用语言文字的佛法入第一义谛，也就是从火宅裡出来了。你从火宅出来，也就是入第一义谛了。所以，智者大师那个地方讲呢，火宅若是……这个房子被火烧了，这个门不被烧吗？也是烧了。那麽这是什麽？这就是语言文字的佛法是无常的。所以这经论，说现在我们能保存，或是怎麽……用一个小片就能保存，装下来，可以保持住，都是无常的！那就是被火烧了。但是你若能从这个门出去，那就不只是语言文字了，就是到第一义谛去了！那就是不可以烧了！所以这些解释，我读到那些地方，感觉智者大师解释的，感到生欢喜心，哎呀！解释的是好，解释的妙。还有些地方智者大师解释的很妙。另外有一个人解释《法华经》的，还入藏了吧，藏经裡有，我一看他解释的，只是有点文学而已，佛法解释的不对劲儿，但是能入藏，你看这个事情，我也感到奇怪，那个没有资格入藏，解释的不对劲儿。这是佛宝、法宝。

　　「僧宝」从前我也说过，你们可能没有忘。僧宝说是，什麽是僧宝？说是剃髮、染衣、受了戒以后，这是僧。这也不能说不是僧，是僧。但是不能称「宝」！称「宝」的时候呢，这「宝」是特别尊贵的，什麽是尊贵的？就是无漏的圣道，才能称之为宝！就是在我们的臭皮囊裡面，有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见了，是名为僧宝。如果你没有这无漏的圣道，那怎麽能称「宝」呢？我们还是贪瞋痴，虽然说是我出了家了，剃了头髮了，受了戒了，其他的或者我们不说，我们还发心用功，但是没得圣道的时候，还不能算是……不能称之为宝！何况是放逸！所以这三宝，谓佛宝、法宝、僧宝。

　　巳七、三法

　　复有三法。谓善法、不善法、无记法。

　　这是解释一切法，就是分类，这是善法，包括有漏的善法、无漏的善法、胜义的善法。还有不善法，就是恶法。还有无记法，也不是善，也不是恶，是无记。

　　这个《成唯识论》上有提到「无垢识」，说我们现在这个识是无记的，因为把烦恼单独立一分，善心所清淨立一分，这两种法，分开了，单独这个心的本身，这识的本身是无记的了。那麽修行的时候呢，把这个善变成无漏的善，把这个恶法完全灭除了，把种子也灭了，然后这个识，就变成无垢识了。但是我看那个情形呢，还是无记嘛！但是我们在凡夫的时候称之为无记，是有漏识。有漏识就是因为它与烦恼相应，它有烦恼种子，现在把烦恼调伏了，烦恼种子也消除了，这个时候这个识，它本身还是无记，但是它与无量功德相应，不与烦恼相应了，这是无漏识，就名之为无垢识。是这样子。这是善法、不善法、无记法。

　　巳八、三杂染

　　复有三杂染。谓烦恼杂染、业杂染、生杂染。

　　这前面我们也是讲过了。

　　巳九、四灭谛

　　复有四圣谛。谓苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛。

　　这是第九科。「四圣谛。谓苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛。」这下面〈声闻地〉有解释，在这裡不说了。

　　巳十、九次第等至

　　复有九次第等至。谓初静虑等至，乃至灭想受等至。

　　「复有九次第等至。」就是九次第定，「谓初静虑等至，」第二静虑、第三静虑、第四静虑。乃至无色界的四空定，四静虑加四空定，那麽就是八个，后面有个灭想受等至，那麽是九个。这九个由初禅到二禅，由二禅到三禅到四禅，由四禅到空无边处定，空无边处定到识无边处定，到无所有处定，到非非想处定，到灭受想定，这是一个次第，所以叫做九次第定。初成就这样定的人，他就按照次第这样入定。常常这样子练习，常常这样入定，这个时候叫做九次第定。等到熟了以后呢，就不按次第了，由初禅就入三禅，由三禅就跑到空无边处定，超一个，等到最后到的时候，能达到什麽程度呢，由散心直接入灭尽定。他还可以倒过来，由灭尽定到非非想定，乃至到初禅，也可以倒过来。也可以顺，也可以逆，这大菩萨境界。这初开始的时候，叫做九次第定。

　　巳十一、三十七菩提分法

　　复有三十七菩提分法。谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八道支。

　　这是第十一科，三十七菩提分法。「谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八道支。」这在声闻地也说的很详细，在这裡我们也不讲了。

　　巳十二、四沙门果

　　复有四沙门果。谓预流果、一来果、不还果、最胜阿罗汉果。

　　这第十二科。这四沙门果是什麽呢？谓预流果、一来果、不还果、最胜阿罗汉果。

　　巳十三、众多功德

　　复有众多胜妙功德。谓无量解脱胜处、遍处、无诤愿智、无碍解、六神通等。

　　这第十三科，众多的、胜妙的功德是什麽呢？「谓无量」就是四无量心，「解脱」就是八解脱，「胜处」就是八胜处，「遍处」就是十遍处，还有无诤三昧，还有愿智三昧，还有无碍解，就是四无碍辩；还有六种神通等。这都是在声闻地裡面有解释，这裡不解释。

　　辰二、唯大乘说（分十四科）　巳一、五事

　　复有方广大乘五事。谓相、名、分别、真如、正智。

　　前面是约声闻乘说的。声闻乘说的一共说了十三科。现在这底下第二科唯大乘说，也分十四科，第一科是五事。「方广」，这个方就是法的意思，方者法也，这个法是广大无边，是这样意思。就是有无量无边的福德智慧，要三大阿僧祗劫才能圆满，所以叫「方广」，也就是「大乘佛法」。这大乘佛法裡边有五事。那五事呢？「谓相、名、分别、真如、正智。」这在菩萨地裡面有解释。在菩萨地解释的时候，那裡面解释就是深了，要比声闻地深，可是不一样了。

　　巳二、二空性

　　复有二空性。谓补特伽罗空性、及法空性。

　　这是第二、二空性。「谓补特伽罗空性、及法空性。」二空性是一种理性。

　　巳三、二无我性

　　复有二无我性，谓补特伽罗无我性、及法无我性。

　　《披寻记》四六七页：

　　复有二空性等者：补特伽罗唯假安立，应观为空，而于三世唯行唯法唯事唯因唯果诸相可得，应观不空；是名补特伽罗空性。又法自体，随名假立，应观为空，假有所依，其事非无，能观不空；名法空性。二无我性，随应准释。声闻地说：由无所得行趣入空行，由不自在行入无我行。（陵本三十四卷十五页）如是空无我性差别应知。

　　「复有二空性等者：补特伽罗唯假安立」这个补特伽罗的空性，怎麽讲法呢？怎麽叫补特伽罗空性呢？这补特伽罗唯假安立，不是有个实体的、常恒住、不变异的「我」在生死裡边无量劫来，在生死裡边流转，不是这麽回事，不是有这个体。只有个假名字，有假名字，说这个众生在生死裡流转，只有假名字，没有实体性的，所以叫假安立，假设、安立的，不是真的。这样子「应观为空」；它没有实体性，所以你应该观察它是空的，没有实体性就叫做空。

　　「而于三世唯行唯法唯事唯因唯果诸相可得」但是这个人从过去世，这补特伽罗从无始劫来过去世，到现在世，到未来世，这样子流转。「唯行」就是迁流变化，生灭变化，生灭而又相续，这样子叫做「行」；有生灭变化，而又相续不断叫做行。

　　「唯法」，法这个字解释的非常多，但是现在这地方怎麽讲呢，就是法无碍辩那个法，就是但有个名句文而已。但有个名句文表达这件事而已，只有这个名字。世间上一切法……藕益大师曾经解释过，语言文字是个名字，山河大地都是名字，这句话解释的好。就是一切法都是但有名字，就叫做法，这样讲，但有名字。所以《维摩经》说超越假名，这句话有意思了，就是你的心能超越这一切境界。这一切假名字，我们凡夫就执着都是真实的。我们说这是牆，我们认为牆是真实的，这是门，这个门关上了，这是真实的。但是佛法的意思都是假名字，你若都知道是假名字，就是超越这个假名字了，超越就是圣人了。这个义还是很妙、很好，超越假名。其实这都是《瑜伽师地论》的文。「唯行，唯法」一切法但有假名字而已，「唯法」就这个意思。

　　「唯事」假名字裡面说的这些蕴界处，这一切法，都是虚妄不真实的，叫做「事」。「唯行」，这个「行」在三世的时候叫做「行」。「法」是名句文，它所表达的就是「事」，这个「事」是虚妄不真实的，但有个名字，叫「唯事」。

　　「唯因、唯果」这是总说了，总说前面这个「行」、「法」、「事」。就是这个色、受、想、行、识也好，眼、耳、鼻、舌、身、意也好，总而言之是你现在的一念心，你心裡面一动，这就是「因」了，它就有能力去招感果报。「果」呢，还是你这一念心，由这一念心变成个种子，种子一现行又是分别心。有了虚妄分别心，它又会再动，又动、又变，又造成了一个因，都是虚妄分别。这样说呢，我们依据名句文的「事」，就是虚妄分别，这裡面没有真实性，都没有真实性的。「诸相可得」就是那个虚妄的境界，你能得到什麽，就是这些虚妄的境界，这裡边没有真实的我可得。但是这虚妄的境界还是有，所以「应观不空」，你要观察这虚妄境界不能再空，空了，这因果不能安立了。「是名补特伽罗空性」这样讲。这都是《瑜伽师地论》的文，下面都有。这样讲。你可以在温习的时候，把眼睛闭上，想一想这个道理。想一想这个道理，你常常想，离得无生法忍不远了。这是「是名补特伽罗空性」。

　　「又法自体」，这底下解释「法空性」。「法空性」怎麽讲呢？「又法自体，随名假立」其实和前面也是相同的，这个法的自体，就是「随名假立」。前面说什麽叫做「法」？就是语言文字，就是一切法的名字，这都是假立的名字。一切法都是有个名字，只是个假立的名字，假立的名字没有真实的体性，这是说我们内心……刚才我们说「因缘过去而不捨离」，我讲这个道理的时候，你想一想，我们的色受想行识和山河大地，世间上一切的法，都包括在内，这一切果报的法，都是刹那生、刹那灭，为什麽会这样子呢？就是种子的力量，阿赖耶识裡面那个种子，一刹那就现出一切法了，这种子是刹那灭的，说一刹那一切法灭了，一刹那又生了，是阿赖耶识裡面种子的力量，顿生顿灭，就是这麽回事。这个种子是我们内心，心动的时候熏成的种子，种子是因，种子生现行就是果了。这果报，它不能离开种子，刹那生、刹那灭。而实在再明白一点说，说种子生现行，也就是你心的分别。你心分别的时候，而一切法的本身是空无所有的，所以你心若是不分别的时候，一切法都是不可得。就是分别的时候，而一切法本身也是空无所有的。说「又法自体，随名假立」只有假名字就是，我说那裡有个牆，只是个假名字，并不是有真实的牆在那裡，就是这样的意思。「随名假立」的，你安立个名字，就是什麽，就是这个意思。

　　「应观为空」，应观它没有真实性。「假有所依，其事非无」这个「假有所依」就是那个补特伽罗这个假名字，不是有真实「我」的体性。他为什麽要执着一个补特伽罗呢？执着有我呢？就是在一切法上执着的。那个假的补特伽罗是依据这个「事」，依据这个蕴界处，而有假立的补特伽罗，如果没有这个蕴界处的这些虚妄分别的境界，这补特伽罗也没办法成立的。所以「假有所依」，「其事非无」他所依止的那个「事」虽然是虚妄，但是还是有，你不能说他是没有。「应观不空」是这样意思，「应观不空」。「名法空性」。这唯识上这麽讲。「名法空性」。

　　「二无我性，随应准释。」前面讲的是补特伽罗空性、法空性。「二无我性」，也是随着前面这两个空性的解释就明白了。它和二个空性的意义没有差别，「随应准释」。

　　「声闻地说：由无所得行趣入空行，由不自在行入无我行。」那麽这个空和无我的道理怎麽讲呢？再引声闻地来解释，「由无所得行趣入空行」，「由不自在行入无我行」。「由无所得行」就是没有，那就叫做空。这个空行这麽讲。「由不自在行入无我行」这个地方讲，这个还是说，我们执着这萨迦耶见的我，我的体性是没有的、是空的，那叫趣入空行。我们执着的这个萨迦耶见、这个我，这只是你的执着而已，没有「我」的体性，叫无所得行。无所得行就入于空。其实这也是我空，所谓空也就是「我空」。「由不自在行入无我行」，剩下来的色受想行识，每一法也都是因缘所有，它不能独自存在的，也叫做无我行。这样讲。如果你若说是「由不自在行」是讲成是我空，前面「无所得行」讲成是法空，你若那样讲，义理也是通，但是有点不顺，因为在小乘佛法裡面，它不讲一切法都是空的，不这麽讲。但是这「无所得行」，我本身是无所有的，叫无所得行。这就是离开了色受想行识之外，有一个常恒住、不变异的我，现在告诉你，那个「我」是没有的，这叫做「无所得行趣入空性」。那麽现在还有一个色受想行识呢，色受想行识是不自在的，所以叫「无我行」。「自在」是「我」，色受想行识，色也不自在，受想行识都不自在，不自在故名「无我行」。（陵本三十四卷十五页）「如是空无我性差别应知。」

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