妙境法师：瑜伽师地论58

　　《瑜伽师地论》卷六

　　本地分中有寻有伺等三地之三

　　己四、不如理作意施设建立（分二科）　庚一、徵

　　复次云何不如理作意施设建立？

　　庚二、释（分二科）　辛一、嗢柁南

　　嗢柁南曰：执因中有果，显了有去来；我常宿作因，自在等害法。边无边矫乱，计无因断空；最胜淨吉祥，由十六异论。

　　在第四卷一开始的时候，〈有寻有伺等三地〉，这裡边一共是分了五大科，第一科「界施设建立」，第二科「相施设建立」，第三科「如理作意施设建立」，这三大科讲完了，从这里以下就是第四科「不如理作意施设建立」。这一科里面事情很多，可能要辛苦一点。这一科第一科分两科，第一科是「徵」。

　　「复次云何？」除了前面的道理之外，又有不如理作意施设建立，什麽叫做「不如理作意施设建立呢？」这是问，底下就解释。解释里头先说到「嗢柁南」，一共有两个颂，然后就是「长行」，长行裡分五科，第一科是「标」。

　　辛二、长行（分五科）　壬一、标

　　由十六种异论差别，显不如理作意应知。

　　什麽叫做「不如理作意施设建立？」就是有十六种异论的差别，不同的异论，不同的知见，来显示这个不如理作意，就可以明白了。这是「标」，底下问。

　　壬二、徵

　　何等十六？

　　「何等十六？」底下「列」出来这十六。

　　壬三、列

　　一、因中有果论，二、从缘显了论，三、去来实有论，四、计我论，五、计常论，六、宿作因论，七、计自在等为作者论，八、害为正法论，九、有边无边论，十、不死矫乱论，十一、无因见论，十二、断见论，十三、空见论，十四、妄计最胜论，十五、妄计清淨论，十六、妄计吉祥论。

　　这一共有十六种论，都是佛法以外的邪知邪见了。这是「列」出来，下面是第四科解释，分成十六科，第一科是「因中有果论」。

　　壬四、释（分十六科）　癸一、因中有果论（分三科）　子一、标计（分二科）　丑一、所计

　　因中有果论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见、立如是论：常常时、恆恆时，于诸因中具有果性。

　　这「因中有果论」分三段，第一个是「标计」。这个外道把他的这一套思想「标」出来，「计」就是他的执着。分两科，第一科是「所计」，他所执着的这些事情先标出来。

　　「谓如有一」，就是说有一个，或者是沙门、或者是婆罗门。「沙门」是表示出家了的人，外道里面也有出家的。「若婆罗门」呢？就是在家人。

　　「起如是见，立如是论」，他内心里面发起，就是有这样的思想，叫做「起如是见」。「见」这个字也有智慧的意思，有这样的智慧发明了这麽一套的理论。但是「见」这个意思，有执着的意思，就是他深深地执以为是，而不容易动摇的，就叫做「见」。那麽他内心里面认为这是最正确的，忍可，他忍可，他肯定这样的思想，叫「起如是见」。

　　「立如是论」，就是「见」是他内心里的事情，现在又发出来，发表出来这样的言论，这包括语言、也包括文字写出来书，来教授其他的人，来同意他的理论，同意他的思想，所以叫做「立如是论」。

　　究竟是什麽样的「见」？什麽样的「论」呢？「常常时、恆恆时，于诸因中具有果性」。这个「常常时」怎麽讲呢？就是从无始以来，从无始以来一直到现在，常常时是于诸因中具有果性的。「恆恆时」呢？就是从现在到未来，尽未来际也都是于诸因中具（恆）有果性的。那麽就是他这样的理论。「因中有果」，下面再讲因中有果。

　　丑二、能计

　　谓雨众外道作如是计。

　　这是第二科「能计」，是能有这样思想的人是谁呢？就是「雨众外道」，这「雨众」这个大导师，我这本子是两众外道，两是不对的，应该是下雨的雨。就是他是下雨的时候生的，所以叫做「雨」。「众」就是很多的徒党，很多向他学习的人，叫做「众」。这是外道裡面是一个很有名气的外道数论师，数论外道，这个外道的大导师，梵语叫做劫比罗。

　　「劫比罗」翻到中国话叫做「黄赤」，黄色的「黄」，赤色的「赤」，又黄又赤，就是他的髮、面都是黄赤的颜色，所以就称之为黄赤仙人，当时的人就称他为黄赤仙人，那麽就是这个「雨众外道」。这个雨众外道就是他的徒党，叫做「雨众外道」。

　　「作如是计」他内心里面思惟出来这样一套的理论，叫「作如是计」。「作如是计」就是各位可能学习过，就是所谓二十五谛，这二十五谛就是数论师的一大套理论。

　　二十五谛：第一个就是「自性」。第二个就是「大」。第三个是慢，这个是「我慢」。第四个是「五唯」，五唯是什麽呢？就是色声香味触，这叫做「五唯」。第五个是「五大」，就是地、水、火、风、空。第六类是「五知根」，五知根是什麽呢？就是眼耳鼻舌皮，我们佛法里面说眼耳鼻舌身，他是说皮，眼鼻耳舌皮。第七个是「五作业根」，五作业根就是一个语（说话的口、语、舌），语具、手、足、小便处、大便处这是五作业根，这是第七类。第八是「心平等根」，心平等根是什麽呢？就是心脏，指肉团心说的，心平等根。第九是「我为知者」就是神我。

　　这个他这一套，总加起来就是二十五个，这二十五个是怎麽回事情呢？就是这个神我，他所执着的这个我感觉到寂寞，寂寞，须要、想要享受享受。这样子「自性」呢？自性也名为「胜性」，旧的翻译也名之为「冥性」，也名为「胜性」。这个自性怎麽讲呢？就是他没有变现万法的时候，没有变现那二十三谛的时候，这个自性是一谛，神我是一谛，这是两个；二十五去二个，剩下二十三个，二十三个是由自性变现出来的，他没有变现二十三谛的时候，就是没有变现宇宙间万法的时候，他是处在本来面目时的境界，就叫做「自性」。他变现万法的时候，就叫做「胜性」，因为在万法里面他是最殊胜的，所以叫做「胜性」。这个自性，第一个是「自性」。

　　第二个是「大」。大是什麽意思？大是增长的意思。就是这个自性，他表现于外的相貌扩大了的时候，他就叫做「大」，这个大是这样。第一是「自性」，第二是「大」。

　　第三是「我慢」，我慢是什麽意思呢？就是自性增长了以后他就观察我，观察这个神我，就知道这个神我想要享受，这个时候叫做「我慢」。那麽这个时候他就要满足神我的需求，就变现这个「五唯」，变现这个色声香味触，变现地水火风空，五大、五唯。又变出来「五知根」眼耳鼻舌皮，变出「五作业根」这些事情。变出这个来神我就享受这个，享受这色声香味触、地水火风空，还有一个眼耳鼻舌皮了，就享受这色声香味触就是这样子。享受的时候结果又感觉到苦恼。这二十三谛都是无常，无常中就有苦恼了，所以这个神我又不高兴了。那麽就修学圣道，修学圣道的时候，这个自性，这「胜性」就感觉到惭愧了。因为他变现出来的万法使令神我苦恼，所以感觉惭愧就不变现了。那麽这些万法又回到这自性里面的本体里面去，这个时候就没有使令神我苦恼的事情。这神我它自己湛然独立。那麽就是成功了，就是得「涅槃」了。

　　这外道在〈金七十论〉上，《藏经》上有，在〈金七十论〉上有说这件事，说这件事的时候也问，提出问题：为什麽自性能变现万法，变现二十三谛？因为有贪瞋痴，贪瞋痴来迷惑这个自性，贪瞋痴的力量自性变出来万法给神我享受，这样讲。

　　这「自性」是无为的，又说他是无为的，无为而无不为正好也有这种味道，这在《愣伽经》上也提到这件事，也提到这个自性。这样说数论的思想，这个神我是享受者，是受者；自性是作者，自性能创造万法给神我享受，这是一类的。有的外道神我是受者，我也是作者，还有这样讲，各有各的讲法不一样。

　　那麽现在这个数论师，这个「雨众外道」，就是说变现出来的二十三谛是在自性是万法之因，万法之本，这万法之本里面具足这二十三谛的，就是「因中有果」是这样味道。所以说「雨众外道作如是计」。

　　子二、叙因（分二科）　丑一、问

　　问：何因缘故，彼诸外道起如是见、立如是论，显示因中具有果性？

　　这底下是「叙因」，叙说因由，先是问。「何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论」这问，「显示因中具有果性」呢？底下回答，回答里面先是「标」出来。

　　丑二、答（分二科）　寅一、标

　　答：由教及理故。

　　由于这位劫比罗这外道的头，他有这样的言论，开示出来这样的道理「因中有果」，这是第一个原因。第二个原因他也讲出来一大套的理论的「由教及理故」，所以有这种执着。这是「标」，底下解释，解释先说这个教「由教」。

　　寅二、释（分二科）　卯一、由教

　　教者：谓彼先师所造教藏，随闻转授，传至于今，显示因中先有果性。

　　「教」是那个劫比罗外道他所讲的这些语，或者写的书，或者讲的话。「谓彼先师」，最初发明这个理论劫比罗。「所造教藏」，他所造的，也就是他内心思想出来的。「教藏」，语言文字。「藏」里面有很多事情，诠显很多道理的，所以叫做「藏」。

　　「随闻传授」，随当时的人和后来的人学习，这个「闻」就学习的意思，学习这个劫比罗的这种，他所写的这个书，辗转的授与后来学习的人。「传至于今」，留传到现在。这里面的教藏「显示因中先有果性」。这就是「教」。

　　卯二、由理（分二科）　辰一、出彼人

　　理者：谓即如彼沙门若婆罗门，为性寻思，为性观察，住寻伺地，住自办地，住异生地，住随思惟观察行地。

　　这「理」有什麽道理呢？他当然是讲一套道理的。这个道理就是那个沙门或者是婆罗门。

　　「为性寻思」，就是思惟的思，田心这个思惟的思。「为性寻思」他这个人的个性啊，就是善于寻思，就是匆促的去思惟一个道理。那麽就是这个思为体性。

　　「为性观察」，而他的心性又能进一步以智慧为体性，深入的观察不甚忽务，他心里面有多少静的成分，去观察宇宙间的道理。那麽〈有寻有伺地〉头一个寻思是思也就是寻。「为性观察」就是伺。他有这两种功能，也就是说这个人长于内心的思惟。

　　「住寻伺地」我们前面讲过，寻伺是通于三界九地都有寻伺。但是怎麽这个地方叫有寻有伺地、无寻无伺地呢？「住寻伺地」，他安住在有寻伺欲的境界里面，有寻伺欲，所以名为寻伺地。若是没有寻伺欲，那就不是寻伺地，是无寻无伺地了。他是住在这个有寻有伺的欲里面，以此为依止发出来寻伺的这种作用。这是「住寻伺地」。

　　「住自办地」，这个「自办」怎麽讲呢？「办」就把这件事做成功了，叫做「办」。「自办地」，他靠自己的力量，也就是他的寻伺的智慧能够发明这一大套的理论，能自圆其说，所以叫自办地，「住自办地」。

　　「住异生地」，就是他没有断三界里面的种种见，见烦恼还没有断，所以是凡夫的境界。

　　「住随思惟观察行地」，也就是没得圣人的智慧，他内心里面随由他所思惟、所观察的，他就执着，他有所执着，不是得解脱的圣人，他是住在这个境界里面的人。

　　辰二、明彼思（分二科）　巳一、别辨相（分二科）　午一、正辨（分二科）　未一、辨（分四科）　申一、依施设辨

　　彼作是思，若从彼性，此性得生，一切世间共知、共立彼为此因；非馀。

　　这几句话呢，形容这个沙门，婆罗门的性格很不平常，这个人有这种本事。「彼作是思」，前面是「出彼人」，这底下「明彼思」，说他内心的思惟，究竟思惟什麽呢？先说别辨他思惟的相貌，这里面先正辨，先辨出、辨别他内心的事情，分四段，第一个「依施设辨」。

　　「彼作是思」，他心里面这样思惟，「若从彼性，此性得生，一切世间共知、共立彼为此因；非馀」，这底下证明因中有果论的根据。

　　「若从彼性，此性得生」，此一法性从彼法性生出来，彼法就是因，此法就是果，就是这个果是从因的法性裡面生出来的。

　　「一切世间共知」，这件事不但是我这样想，大家都知道。就是种这个麦，麦的种子种在地下就生出麦芽，麦芽从麦种生的；穀芽从穀种生的；这乳中有酪，酪是从乳生的。这件事谁都知道，一切世间共同都知道这件事。

　　「共立彼为此因；非馀」，所以大家都同意，可以安立彼为此因，彼麦种为麦芽的因，麦芽就是麦种的果。「非馀」，不是别的，不是穀种为麦芽的因，不是的。麦芽一定是以麦种为因，穀芽以穀种为因。这个酪是从乳来的，以乳为因，一定是这样。泥中有瓶，这个瓶是由泥造的，所以泥是瓶的因，「非馀」，不是其他的别的东西可做这瓶的因，这个是谁都知道。「共立彼为此因」。所以这个地方「依施设辨」，施设者，安立也，安立的意思。

　　我们看出来这道理就安立它是因、它是果。此为此因，彼为彼因，此为此果，彼为彼果，大家都知道，大家都知道这件事，所以就这样的安立了。这是「依施设辨」，第二个是「依求取辨」。

　　申二、依求取辨

　　又求果者，唯取此因；非馀。

　　就是求果的人，我想要拿到酪，我想要求得一个酪，那一定是从牛奶那里去求。「唯取此因」，唯取此法；此乳为酪的因。「非馀」，不是其他的东西，其他的不能做他的因的，这是第二个道理。

　　申三、依所作辨

　　又即于彼，加功营构诸所求事；非馀。

　　第三个道理是「依所作辨」，依据你的努力来辨别这个因中有果的道理。

　　「又即于彼，加功营构诸所求事」。比如说是我想要有酪，于是乎我就加工营构，预备种种器具，我就在牛乳的那个地方来求取酪，用种种的办法不怕辛苦的去搞一搞做这件事，那麽就求出酪来了，一定是这样。说泥中有瓶，说我想要得到个瓶，我去弄泥，从泥中弄出一个瓶来，所以决定是「即于彼因，加功营构诸所求」果的事。「非馀」，不是在别的因来求此果的，别的不能，不可以，不合适。这是第三个。

　　申四、依彼生辨

　　又若彼果，即从彼生，不从馀生。

　　第三个「依所作辨」，就是人为的努力上看，果是从因生的。

　　第四个「依彼生辨」。「又若彼果，即从彼生」，酪从牛奶生的；瓶是从泥生的；麦芽从麦种生的，不是从别的地方生的，这是固定了是这样子。

　　未二、结

　　是故彼果因中已有。

　　前面举出四个道理，这底下结束这一段，所以彼那个果，因中是已经有了，所以是这样子，因中若没有，为什麽不是从馀生？

　　午二、反成

　　若不尔者，应立一切是一切因，为求一果应取一切，应于一切加功营构，应从一切一切果生。

　　这是第二科「反成」，前面是「正辨」，这是反过来，来成立这个因中有果论。从反面说。

　　「若不尔者」，说若不像前面说，若从彼性，此性得生…，这是四个。若不是那样的话，「应立一切是一切因」，应该立一切都是一切因。比如说乳中…牛奶能生出来酪，说是乳中没有酪而能出来酪，那麽其馀的一切法里面也没有酪，也应该出来酪，就是这样。所以「应立一切是一切因」，一切法、每一法都是一切法的因，应该是这样。

　　「为求一果应取一切」。这个「若不尔者，应立一切是一切因」，是根据第一个理论来说出这句话。「为求一果」，是根据第二个「又求果者，唯取此因」。「为求一果应取一切」，若是因中没有果而能生出果来，那麽就不须要一定用牛奶来出酪，就是用水也可出来酪吧！用泥土也可以出来酪了！所以为求一个果，应取一切法为酪的因了，应该是这样子吧！从反面上来说，若是因中没有果，结论就应该是这样子，「为求一果应取一切」。

　　「应于一切加功营构」就是第三个，那麽应该在一切法上去努力，就会出来酪，不但是牛奶，我想要一个瓶子，不一定是在泥，不须要用泥，其他的木头，或者是个什麽也造出个瓶来、造出个泥瓶来…，或是什麽的。

　　「应从一切一切果生」，这是第四个。「又若彼果，即从彼生，不从馀生」。应从一切法能出一切果来，应该是这样子。但是事实上不能这样子，不能这样你还得同意我的说法，是因中有果，才可以製造出来你所求的果。

　　巳二、结略义

　　如是由施设故，求取故，所作决定故，生故，彼见因中常有果性。

　　这是第二科「结略义」。前面把他的思想做个结论。

　　「如是」，像前面说的，第一个是「由施设故」，就是因中有果。第二个是「求取故」，因中有果。第三个「所作决定故」，就是即于彼加工营构，诸所求事，这个所决定故，因中有果。第四个「生故」，因中有果。

　　「彼见因中常有果性」，由这四个理由，彼劫比罗这些数论外道，他就执着因中是常有果性的。常常时、恆恆时，是因中有果的。

　　这前面是叙述他的执着，现在这底下第二、三段「理破」，破他的这种道理。分三段，第一科是「审问所欲」。

　　子三、理破（分三科）　丑一、审问所欲

　　应审问彼：汝何所欲？何者因相？何者果相？因果两相，为异不异？

　　这底下看这个破，破是怎样破法。

　　「应审问彼」，第一句话是应该认真的来反问他，「汝何所欲」，你心里面究竟想什麽呢？你喜欢什麽呢？就是问他。

　　「何者因相？何者果相？」什麽叫做因的相貌？什麽叫做果的相貌？「因果两相，为异不异？」因的相和果的相，这两个相到底是有差别呢？是无差别呢？这是这样问。

　　丑二、指逐徵诘（分二科）　寅一、无异相难

　　若无异相，便无因果二种决定，因果二种无差别故，因中有果，不应道理。

　　这个地方这样破他，这是第二。前面是「审问所欲」，这第二科「推逐徵诘」，按他所说的道理去推问他，去推度思惟，追逐他不断的问他。「徵诘」，徵也是问；诘还是问。那麽分二科，先是「无异相难」，因相、果相这两个相无差别，是这样子吗？难问他。

　　「若无异相，便无因果二种决定」，如果说因的相貌和果的相貌是无差别的，那就没有因果的二种决定了。因是果，因就不决定。果若是因，果也不决定了。那麽「因果二种无差别故」，无差别了。因和果无差别，就是因的别相没有了；果和因没有差别，果的别相也没有了。那麽两个是一回事了，无差别故。「因中有果不应道理」，若是这样的话，你执着因中有果就不合道理了。

　　我不知道你们各位看这文，心里头怎麽想，这个道理就是已经把这因中有果破了。怎麽破法呢？这因和果若是无差别，你若主张是无差别，那麽事实上是不是这样呢？比如说因中有果，比如说乳是因、酪是果。因中，乳里面有酪。这样说因和果是有差别？是无差别？就是有差别了，乳和酪是不同的嘛！不同的，你说因果是不异的，就不对了。因果若不异，因果若是不异、是无差别的，因就是果了，你说因中有果，不是自相矛盾了吗？这等于是有差别嘛，因中有果就是有差别。你说因果是无差别，而又说有差别，这是不合道理，是这麽意思，这个道理可以说的过去吧！你主张因果是无差别的，若无差别你就不应该说因中有果了。你说因中有果还是有差别，而你又说无差别，不是自相矛盾了，这就不对。

　　这个地方是这样破他。所以因中有果不应道理。用这样一个「异无异」来问他，这底下这无异不对。

　　寅二、有异相难（分四科）　卯一、更徵

　　若有异相，汝意云何？因中果性，为未生相？为已生相？

　　这个无异是你说的，我没有说无异，我是主张有异的因和果是不同的，那麽佛法的这方面，「若有异相」，说是你不执着因果有异，认为因果是无异，现在说你否认，你否认因果是无异的，你认为是有异，这样想也是不对的。

　　「汝意云何」，你心里再想一想怎麽回事。「因中果性，为未生相？为已生相？」说是你主张因与果是有差别的，你这样主张说是因中有果，因中有果那果为未生相？为已生相？因中那个果是没有生出来呢？是已经生出来了呢？因中那个果已经有了果的相，生出来果的相呢？还没有生呢？生和未生，用这两个难，来难问他。这底下就又解释。

　　卯二、诘非（分二科）　辰一、未生相难

　　若未生相，便于因中果犹未生，而是说有，不应道理。

　　前面是问，这底下「诘非」。说它为有这个有过失，先说未生相的难。

　　若说，你说因中有果，而果还没有生，「未生」。「便于因中果犹未生」，果还没有生，没有生而说是有「不应道理」，而你说因中有果是不合道理，还没有生就是没有嘛，没有你说有，这是不对的，这个应该是很容易明白。

　　辰二、已生相难

　　若已生相，即果体已生，复从因生，不应道理。

　　这是第二个难，若是说因中的果，已经有了果的体相了，已生相了，「即果体已生」，那就是那个果的体相已经出现了，已经成就了。已经成就了，「复从因生，不应道理」，已经成就了，就是已经生了，因中有果就是已经成就果了，你还说果从因生就不对了，就不合道理了。因为已经生了，已经生了还要再生，这是不须要的。所以，用这样的道理来破这个因中有果论。这样说「因中有果」，等于说果是在因那个地方，因是果寄存的地方，不是因能生果。因能生果这句话的定义，应该说原来没有而后有，这叫做生，若是已经有就不须要生了。而你说是「复从因生」，是不合道理。这样子难问他。

　　卯三、显正（分二科）　辰一、要待缘

　　是故因中非先有果，然要有因，待缘果生。

　　前面是破他的这种邪知邪见，下面是第三段「显正」，显示出来佛法的正因缘的道理。第一科是「要待缘」。

　　「是故因中非先有果」，不是原来就有果的，不是原来就有果的体相的。「然要有因，待缘果生」，然而是要有因，因就是能生果的功能性，能生果的功能性，是有这种功能，但是还没有果的体相，还没有。那有了这个功能的时候等待因缘，就是凭藉其他的助缘，这果才能生出来，而不是先有果，这样说就是有功能。这就是在唯识上的理论，就是阿赖耶识里面有一切法的功能性，能引生一切法的功能性是有，但是还没有果，这样的意思。

　　这是第一个「要待缘」。第二科是「辨五相」，辨五相先是「总标」。

　　辰二、辨五相（分二科）　巳一、总标

　　又有相法，于有相法中，由五种相，方可了知。

　　「有相法」，有体相的法。有体相的法，就是果法，就是一切有为法，就是一切现行的有为法，是果法。

　　「于有相法中」，这个有相法就是因，前一个有相法是果。「于有相法」，也是有为法，但是属于因。这果和因的关係是怎麽样，「由五种相方可了知」，就可以明白果和因的关係。

　　巳二、列释

　　一、于处所可得，如瓮中水。二、于所依可得，如眼中眼识。三、即由自相可得，如因自体不由比度。四、即由自作业可得。五、由因变异故，果成变异；或由缘变异故，果成变异。

　　「一、于处所可得，如瓮中水。」这是第一个相貌，就是要有一个处所，要有一个依止的处所可得。这说出一个譬喻「如瓮中水」，就像瓶子里面有水，瓶子里面有水这麽多的参考书都没有解释，没有解释那麽这个怎麽解释呢？也没解释那麽还是按照唯识的道理说，就是这个水啊，就比喻一切法的种子，在阿赖耶识里面，是这样子。不是有果，但是有一切法的功能性，功能性在阿赖耶识里面，这是有一个是这样，这是「处所可得」。

　　「二、于所依可得」，还有一个「所依可得」是什麽呢？「如眼中眼识」，眼里面的眼识，眼识眼根，这个眼识以眼根为依止处，眼识。这样前面说，「如瓮中水」，若是譬喻阿赖耶识那麽就是因缘，一切法的功能性那就是因缘了。眼中的眼识，眼识以眼为依止处那是增上缘。前面一句是因缘，这是指增上缘说的。眼根为眼识生起的增上缘。「如瓮中水」，说阿赖耶识的种子是眼识生起的因缘，这样说。

　　「三、即由自相可得，如因自体不由比度」。那麽前面说「于处所可得」，这是指在阿赖耶识那方面说，阿赖耶识。这底下「即由自相可得，如因自体不由比度」。这个《披寻记》的本子彼度的「彼」，是彼此的「彼」。我的本子是比较的「比」；对比的「比」；应该是对比的「比」是对的。

　　「即由自相可得」，就是他本身还是有体相的，叫做「自相可得」。这个意思呢，前面第一个是「于处所可得」，主要是指阿赖耶识说的。这个「由自相可得」，就是指种子了，就是他本身是有一个法的。「如因自体」，就是因的自体就是种子了。「不由比度」，这个有他是一个有体相的，而不是由比度来的、推比而来的。看到那裡有烟知道有火，不是这样子知道的，不是！这是说他本身是有体相的，就是有这麽一个功能存在的，「自相可得」。那麽这是「如因自体，不由比度」。这表示不是推比来的，就是他本身现量可得的。

　　「四、即由自作业可得」，由你自己本身的行动这件事才出现的。那麽若在眼识来说，先要有个作意心所，这个作意心所应该在这里作业的，有作意心所眼识才能生起，意识才能生起，一切的心心所法才能生起。「作业可得」，这也还是增上缘。因缘，增上缘这些事情。

　　「五、由因变异故，果成变异；或由缘变异故，果成变异」，这是说刹那灭是种子所具足的一个功能。「由因变异故」，这个种子是变异故；果也就是变异的，都是无常相。或由缘是变异的，所以果也是变异的。

　　比如敲磬这个磬，磬是个因，发出声音是个果，但是你用一个木头的锤敲，或者用一个铁来敲，都是不一样的，发出声音是不同的。或者这个磬若有一点坏了，发出声音也不同。所以，「由因变异故，果成变异；缘变异故，果成变异」，这有为法是这样子。这样子和数论外道，他说自性是不变异的，自性能生一切法，自性是不变的，所生的一切法是无常的，那麽这是不合道理的。

　　卯四、结斥

　　是故彼说常常时恆恆时因中有果，不应道理。由此因缘，彼所立论，非如理说。

　　这是第四科「结斥」，呵斥他！你说错了。所以，彼数论外道说「恆恆时常常时因中有果」是不合道理的，不能成立的。「由此因缘，彼所立论，非如理说」，是不合道理，说法是不对的。

　　丑三、结显二门

　　如是不异相故，异相故，未生相故，已生相故，不应道理。

　　这是第三科「结显二门」。

　　「如是」，就是把破他的这几个道理，把他明显的标出来。「不异相故」，因果是不异相，这是不对的。「异相」，因果是有差别，你也还是不合道理。

　　「未生相故」，因中有果是未生，未生也不能成立有果，所以已生还不能成立因中有果，所以你说因中有果是不合道理的，不能成立。

　　「结显二门」。「异、不异」，这是二门；「未生、已生」，又是二门。「未生已生」是一门，「异不异」又是一门，还是二门，是这样的意思。破这个因中有果论在《中论》、《百论》也有这个破，里面也说一些事情。现在这因中有果论就是这样子破完了，现在第二科「从缘显了论」。

　　癸二、从缘显了论（分二科）　子一、标计（分二科）　丑一、所计

　　从缘显了论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见、立如是论：一切诸法，性本是有，从众缘显，不从缘生。

　　「从缘显了论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论」，这也是先「标计」，先说「所计」，后说能计，先说「所计」。

　　「一切诸法，性本是有」，他的体性本来是有的，本来是有，为什麽我们人还要努力呢？「从众缘显」，要众多的因缘，本有的事情才显示出来，所以叫「从众缘显」了。「不从缘生」，不是从缘生出来的，就是本来就是有，但是你要有众多因缘这件事才显示出来。那麽就是泥里面有瓶，但是要众多因缘努力，泥的瓶才出来。乳中是有酪，也是须要努力酪才出来。所以「从众缘显，不从缘生」，不是因缘能生，不是原来没有，现在有了，那叫做「生」，不是这样的意思，原来就是有的。

　　这是「所计」，底下说「能计」者。

　　丑二、能计

　　谓即因中有果论者，及声相论者，作如是计。

　　「谓即因中有果论者」，这个「从缘显了」这句话，这个思想，也就是前面那个因中有果论者，还是他。「及声相论者」，声相论者也是这样主张的。这声相论者，认为这声音也都是本有的，本来就有这声音，它不是新生的，也是「从缘显了」这个声音就出来了，这样意思。「作如是计」，他们内心里面虚妄分别、创作出来这样的思想。

　　子二、叙破（分二科）　丑一、举因中有果论者（分三科）　寅一、叙因（分二科）　卯一、问

　　问：何因缘故，因中有果论者，见诸因中先有果性，从缘显耶？

　　这底下「叙破」，先举出来因中有果论者，先「叙因」，这是问，什麽原因「因中有果论者，见诸因中先有果」的体性呢？然后从缘显了呢？这样问，底下回答。

　　卯二、答（分二科）　辰一、标

　　答：由教及理故。

　　还是这样的意思，第二科是回答，回答裡面先是「标」，由教及理有这样的思想。第二科。

　　辰二、释（分二科）　巳一、指由教

　　教如前说。

　　「由教」，像前面说的，前面那个说过了。

　　巳二、释由理（分三科）　午一、出彼人

　　理者：谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前。

　　第二段「释由理」，先说「出彼人」。

　　「谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前」。也像前面那一段说的一样，「出彼人」说完了。第二科「明彼思」。

　　午二、明彼思

　　彼如是思：果先是有，复从因生，不应道理。然非不用功为成于果，彼复何缘而作功用？岂非唯显了果耶？

　　「彼如是思」，彼这样的思惟。「果先是有，复从因生，不应道理」，他就想：果原来是有，而说从因生，是不合道理的。不是因生，那麽怎麽有的呢？「然非不用功为成于果」，他就说可是果是先有，果是原来就有了，不是从因生的，那麽怎麽样有的呢？不须要用功力，不须要加上功力这果就出来了吗？不是！「然非不用功力」，不是不用功的，要用功，果才能成就。

　　「彼复何缘而作功用」，果既然有了，为什麽还要加上人功呢？「岂非唯为显了果耶？」那不就是为了把果显了出来吗？把果显示出来，所以人功还是没有徒劳的，还是有成就的。果是有，不是由缘生，而是由缘显了。这个显了的意思呢，原来是有，不显了。比如屋子里面一点光也没有的话，所有的人物都被黑暗障住了，开了灯，光明了，里面的人物才显示出来，就是这样的意思。所以因中是有果的，但是要用缘来显了，不是重新创造出来的东西，不是！是本来都有了。这是他们这个执着的人这样子思惟这个道理，所以是从缘显了而不是缘生。

　　午三、结所立

　　彼作如是妄分别已，立显了论。

　　第三段是「结所立」，把他所成立、所建立的理论做一个结束，这样的虚妄分别以后就建立了从缘显了论，建立了。

　　寅二、理破（分二科）　卯一、推逐徵结（分三科）　辰一、无障缘有障缘难（分二科）　巳一、总徵

　　应当问彼，汝何所欲？为无障缘而有障碍？为有障缘耶？

　　「应当问彼，汝何所欲？」这是第二科「理破」，破他所思惟的虚妄分别的道理。先是「推逐徵结」，推逐徵结里面先是「无障缘有障缘难」。这个破又是有一些事。

　　「应当问彼」，应该提出来难问他，「汝何所欲」，你心里面欢喜什麽？「为无障缘而有障碍？为有障缘耶？」提出这两个问题。你说因中有果，本来一切法性本来都有了，有了我怎麽看不见呢？是「为无障缘」是说没有障碍，没有障碍就把果障碍了，是这样子吗？「为有障缘」是有障碍的关係而不见呢？

　　提出两个问题。底下就「别诘」，分开来问他。

　　巳二、别结（分二科）　午一、无障缘难

　　若无障缘者，无障碍缘而有障碍，不应道理。

　　若说是因中的果是我们看不见，但是并没有障碍。没有障碍而有障碍，因为看不见还是有障碍，不合道理。没有障碍怎麽能说是看不见呢？没有障碍就是应该看得见了嘛！那麽应该自然就出来了，可见说没有障碍是不对的。

　　午二、有障缘难（分二科）　未一、不障因难（分二科）　申一、斥非

　　若有障缘者，属果之因，何故不障？同是有故，不应道理。

　　「若有障缘者，属果之因，何故不障？」说是因中是有果，我们现在不能拿出来受用，是因为有障碍。有障碍就是把果障住了，障碍住了，那麽有果的因也应该被障碍嘛！这个果是有，因也是有。那麽果的有被障碍了，「属果之因何故不障」呢？也应该障碍他嘛？这真是智慧会提出这个问题。「同是有故」，果也是有，因也是有，为什麽一个障，一个不障呢？你说果障而因不障，这不合道理，不合道理。

　　申二、举喻

　　譬如黑闇，障瓮中水，亦能障瓮。

　　这底下第二个说这个譬喻。譬如这个黑暗它能够障碍瓮中的水，瓶子里面的水障碍你看不见，它能障碍。这个黑暗也同时能够障碍这个瓮，瓶子也被障碍也看不见这瓶子。所以瓮是个因，水譬喻是果，果被障碍了，因也是被障碍了，那麽你也应该是这样子。

　　这未二「亦障因难」。

　　未二、亦障因难

　　若言障缘亦障因者，亦应显因俱被障故。而言但显因中，先有果性，不显因者，不应道理。

　　「若言障缘亦障因者」，若是说，如果你说这个障碍的因缘，障碍，缘就是障，名之障缘，「亦障因者」，不但障碍果，也障碍有果的因。「亦应显因俱被障故」，那麽你说从缘显了论是显了果，那你说的就是不圆满，应该也是显因。因也显、果也显应该是这样子，「亦应显因」。为什麽？「俱被障故」嘛！因也被障果也被障，要显的时候两个都显，所以也应该是显因又显果，应该这样说，才是对的。

　　「而言但显因中，先有果性，不显因者，不应道理」，可是你只是说显因中先有果性，只是显这个果，而不显因，那就是不合道理了。因中有果论这样破，从缘显了论这样破。

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