创古仁波切文集：止观禅修 第二部分 “毗钵舍那”：“观”的禅修

　　关于“毗钵舍那”——“观”的禅修——的解释共分为五部分：修“观”的必备条件、不同形式的“观”、“观”的本质类别、“观”的修持方法及修“观”成果的衡量。本章第一节讨论的是修持“观”的必要条件。莲花戒在《禅定修习次第》的第二册中，描述开展“观”的三种必要条件。

　　修持“观”的必要条件

　　首先，行者必须学习如何开展“观”的禅修，因为行者并非自然具有这种知识，所以，必须依止一位清净的上师授与佛法的开示。这位上师必须有丰富的学识，研读过并了解关于佛陀法教之典籍及论注；他必须具有实际教学经验，以及照顾弟子的慈悲心，在现今的时代，市面上有许多关于佛法的书，许多人在阅读这些书之后，就根据书本上的叙述而禅修，但是这会导致各种问题，例如，身体会颤抖，或极其努力地禅修却得不到任何良好的征兆。有心学习禅修的人，真的必须依止一位有经验暨有学问的上师，因为书籍无法依据读者的性情及能力而调整教法；因此，有心学习禅修的人，必须依止一位能够顺应弟子之根器的清净上师。

　　上师有好几种，有些上师非常有学问，并根据各种教本的论注，给予详尽的解释；有些上师可能不是很有学问，但是他根据个人甚深的禅修经验而给予教法，他能够解释禅修的实际情形，这也可以称为“老太太的直接教法”，这种教法如同从一位老太太那儿得到的指导，虽然她所知有限，但是能指出必须注意的要点。禅修的论注并不给予禅修直接经验的要点，或“直指”（直接指出）的教法。因此，直接从一位有经验的上师那儿接受教法，对禅修者而言是非常重要点的。

　　依止一位真正上师的利益，并非只来自与上师相处及会谈，而是来自接受对禅修进展有利的教法，一位真正的上师所给予的，是佛陀亲传的法教或菩萨众及大成就者的经验，而不是他个人所创造的法教。最有利益的法教源自清净或真纯的教本——佛陀亲传的法教（经典，梵文sutras），或大菩萨及大成就者的论述（梵文sastras）。一位上师应该能阅读及了解法教，并能将这些法教传授给他的弟子。因此，我们应该从自己的上师那儿接受法教，并反覆地加以思惟，才能真正了解所领受的法教。就此而言，第二个必备条件是从上师处得受法教。

　　一般而言，佛法的修持涉及正确的知见、禅修及适切的行为。具有正确的知见，使我们能禅修，经由禅修，我们才能开展适切的行为，因此，知见是这一切的根本。要开展正确的知见，我们不仅要接受法教，尚且必须不断地分析及审察这些法教。我们不应当盲目地接受法教，而应当加以分析及审察，才能断除对“上师传授之法教是正确的、是法道上的指引”所存有的任何不确定及怀疑；如此，我们才会真正认同上师之教法是纯正的，这就是所谓的正知正见。正确的知见是修持“观”的首要条件，依止上师、接受法教及分析法教，皆是为了开展“观”的正确知见。

　　要开展正确的知见，我们必须依止究竟的真实意义（definitive meanings）（了义），而不是顺应的善巧、方便意义（provisional meanings）（不了义或未了义）。真实意义描述事物的如如实相；顺应的方便意义是佛陀为了顺应根器较低之众生的学法需要，渐次引导他们行于法道，而给予的非究竟意义。要具有纯正的见解，我们必须依止究意的真实意义。当金刚乘法教传至西藏时，依赖论注而思惟法教的习俗随之开展。有些中国及西方学者认为，这是藏传佛教传统的一大缺失，因为它如此深沈地仰赖论注，而非仰赖佛陀亲口宣说的话（经典）。然而，仰赖论注具有一个非常特殊的目的，因为当佛陀给予法教时，他根据闻法者的特别性向而给予特别的法教，所以他的某些法教是顺应的真理，有些则是究竟的真理。

　　如果我们必须遍阅佛陀的一切法教而决定哪些法教是顺应的方便意义、哪些是根据逻辑分析的究竟真实意义，我们会犯很多错误；但是，佛陀授记许多大师会在未来出世，并撰写法教之论注，以显示哪些法教是应运的、哪些是究竟的。例如，《知识宝藏》提到两个悠久、纯净的传统：龙树（Nagarjuna）之传统——“深观派（tradition of profound view）”，及无著（Asanga）之传统——“广行派（tradition of vast conduct）”。这两位大师在他们所撰著的论注中，清晰地区别佛陀法教的顺应与究竟意义；他们的论注不仅可帮助行者正确地区别顺应与究竟意义，其深广的内容亦能使行者深受其益。举个例子来说，《般若波罗蜜多经（Prajnaparamita）》共计十二册，要彻底地辨别每一个字句或每一节的顺应与究竟意义，将是一件非常艰难的工作，因此，这些论注概述佛陀浩瀚的开示，而呈现它们真正的意义。譬如，无著在《现观庄严论（Ornament of Clear Realization）》中，将《般若波罗蜜多经》浓缩为简短的二十页。此外，佛陀的某些法教具有隐含的意义，有些法教则非常简短扼要；所以，有一些论述详细地阐明这些法教的意义。基于这些理由，论注是非常重要的，了解论注之精义是开展“观”不可或缺的因素。

　　不同形式的“观”

　　“观”有四种主要的形式或类别：第一种是外道或非佛教传统的“观”，主要流传于印度；非佛教传统修持“观”的目的，是平息及消除大多数显著的烦恼。第二种“观”是佛陀给予无法了解极其深奥或广大意义的声闻者（sravakas）及独觉者（pratyekabuddhas，或称为缘觉者、辟支佛）的“观”。第三种“观”是修持六波罗蜜多或六度（six paramitas）之菩萨众的“观”，这些法教非常深奥及广大。第四种“观”是金刚乘（或称为呪乘、真言乘）的“观”，以妙乐为迅速得获正觉的特殊方法。

　　在非佛教传统的“观”中，行者思惟“平和及粗略”的层面。例如，行者可能会在禅修当中反覆思惟瞋怒或某种粗略的烦恼，因此，他能觉悟到瞋怒对自己及他人都有害，而且，不具瞋怒的心将是平和的、快乐的。行者很容易就看清没有瞋怒这项显著烦恼的利益，因此，行者能藉由这种禅修而克服瞋怒。我们或许会怀疑这种非佛教传统的“观”有什么不对；事实上，这种形式的“观”一点也没有什么不对，而且它被称为“共同传统”，因为它是佛教及非佛教传统都有的修持方法。在佛教传统中，这种形式的“观”称为世俗层次的“观”，因为行者可藉此认知各种心毒以及它们的过患，并试著使心安静、稳定。此修持的目的是使心平静及抑制心毒，而不是了解空性或无我。心的平静消除了欲界层次的过患，所以行者能契入色界第一个次第的定静（初禅）。

　　声闻及独觉的“观”适合缺少达到圆满佛果所需的坚忍行者。这两种觉悟者是小乘道的行者，他们之间的差别在于功德的累积：声闻者只累积了一些功德，独觉者所累积的功德相当大。然而，在“止”及“观”的禅修方面，这两者之间只有些微的差别，因为两者都做四圣谛的禅修，声闻及独觉的修行以四圣谛为基础，而四圣谛又分为十六行相或谛观（见表二）。在这种“观”的修持中，平静是基于描述轮回与涅槃的四圣谛或四谛：第一谛是描述轮回本质的苦圣谛（苦谛），第二谛是审察轮回起因——业力及烦恼障——的集圣谛（集谛），第三谛是叙述业力及烦恼障净除之后境界——涅槃——的灭圣谛（灭谛），第四谛是遵循及修持通达涅槃之法道的道圣谛（道谛）。在声闻与独觉的“观”中，行者必须同时了解四圣谛及其支属的十六行相的真实本质。苦圣谛可分为无常、苦、无我及空性；集圣谛、灭圣谛及道圣谛也都可分为四部分，因此，总计有十六行相。

　　四圣谛到底是什么？行者试图从其中解脱的是轮回，行者试图达到的是涅槃。行者希望从中解脱的轮回，其本质是苦，所以，第一谛或苦圣谛是行者希望自轮回的痛苦中解脱，行者的希望达到涅槃，这是第三谛或灭圣谛。然而，行者无法只是说他希望得到解脱，就因而得到解脱，这是因为一切现象都起于因，所以轮回和涅槃也都起于因——这种起因就是第二谛或集圣谛，也就是业与烦恼障。所以，行者必须铲除轮回的因。当造成轮回的业及心毒净除时，行者就得获了从苦圣谛、从轮回解脱的自由；要得获解脱苦圣谛及轮回的自由，行者必须净除痛苦的起源。然而，行者无法直接净除业及烦恼障，因为它们的起源是“我执”。去除我执的方法就是第四谛或道圣谛，也就是要做“无我”的禅修——观修五蕴，及将五蕴与“我”或“我的”观念联结在一起的幻惑。经由无我的觉悟，行者可以净除对自我的执著；我执净除之后，心毒自然会平息；当心毒平息时，行者将能修持法道（第四谛），最后证知灭谛。

　　表二

　　四圣谛与十六行相

　　苦圣谛　（Duhkhasatya）

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　　苦　（duhkha）

　　无常　（anitya）

　　空　（sunyata）

　　无我　（anatmaka）

　　集圣谛　（Samudayasatya）

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　　生　（samudaya）

　　集　（prabhava）

　　因　（hetu）

　　缘　（pratyaya）

　　灭圣谛　（Nirodhasatya）

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　　灭　（nirodha）

　　静　（santa）

　　妙　（pranita）

　　离　（nihsarana）

　　道圣谛　（Margasatya）

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　　道　（marga）

　　如　（nyaya）

　　行　（pratipatti）

　　出　（nairyanika）

　　*括弧内为梵文

　　在外道的“观”中，显者的心识恶习只净除了一部分，而非全然净除。在声闻的“观”中，“我执”——对“自我”或“我”、“我的”观念的执著——被确认为烦恼障的因。自我的信念是一种幻惑，因为自我实际上并不存在，也没有任何事物真正属于自我；当行者在“观”的禅修中体悟到无我时，对自我的执著自然就随着消逝了。所以，声闻的主要禅修是无我的禅修。前几天，我执的例子就发生在我身上。那天，我注意到手上表上的金属表链有一个链环断了，当时，我心想：“啊，糟了，我的表链坏掉了，我将失去我的手表！”虽然只是一小片金属不见了，我却很担忧。当我们审察一只手表时，我们无法找到任何与手表连结在一起的“我”或“我的”——它是在某一间工厂里制造的、它只是一块金属物，从任何角度看都不起源于“我”。假如我没有和手表连结在一起的“我的”幻惑，我就不会因为看到断裂的表链而感到不安及焦虑了。

　　许多人认为佛教是一种不愉悦的修行方法，会让我们不快乐，佛教教导痛苦的本质、无我及无常；我们也许会认为做此种禅修会使我们不安、使我们失去自信……等等。佛教确实教导这些，但是它教导这些是因为我们需要这方面的知识与讯息才能自痛苦中解脱。一旦我们了解痛苦的本质，我们就能从中解脱；藉由对痛苦本质的了解，我们的智慧也会增长。

　　平凡的众生天生具有我执，这种我执发生在幼儿身上，不需要任何人加以教导。畜生道的众生也具有这种我执。然而，这种执著到底是什么？这种执著并没有固定的对象，它是一种幻相。有时候，我们认为这个“我”是心；可是，当我们比较严密地去审察“我”时，它不在头发中，也不在骨骼中、眼睛中、鼻子中、脑中……等等，我们找到的只是不含有“我”的各个身体部位。我们的身体只是形相的物理聚合体，没有一个地方找得到“我”。

　　觉知身体并不是“我”，可能会让我们以为心就是“我”。然而，心只是相续不断的刹那，如同河川的水流，每一个刹那都是心的一个新刹那。我们昨天有念头，现在有念头，未来也将有念头。我们或许会怀疑，前一个念头是否终究会再回来——它不会回来。当我们是幼儿的时候，我们具有幼儿的心；当我们长大变老时，我们的心也不同了。心具有不同的特征、不同的念头、不同的思考过程及不同程度的了解，即使是昨天的心和今天的心也是不同的。心流中的念头时时都不同，心的状态也时时不同，所以，我们会问：“今天的我是昨天的心吗？”不，昨天的心已经消失了；那么，“今天的我是现在的心吗？”不，因为现在的心即将消失；所以也不可能是“我”。更进一步地分析，我们有眼识、耳识、意识……等等，即使意识也是不同事物的混合体，我们具有某件物体是红的、某件物体是白的……等概念，所以，意识是不同部分的累积，它并不是一种我们可以说它是“我”的单一本体。了解我并不存在之后，行者做无我的禅修，并了解四圣谛，经由这个过程，行者达到声闻及独觉的“观”。

　　大乘道的菩萨所修持的“观”是法无我的禅修；菩萨的禅修以六波罗蜜多为基础。无我可分为前面已经讨论过的“人无我”——个人的无我，及“法无我”——现象的无我。法无我是觉悟到：内在的意识及外在的现象，原本是平静的、是空性的。所以，大乘禅修者相信轮回的根是烦恼障，而烦恼障的根是我执，因此，净除我执是自轮回中解脱的方法。

　　为了净除烦恼障，大乘禅修者详尽地观修内在及外在现象的本质，因而发掘它们完全没有实质——如同水面上的泡沫。相信外在现象具有实质，称为知识障或所知障（Obscuration of Knowledge）；当这种障碍净除时，行者就自轮回中解脱了。因此，菩萨观修空性（梵文“逊内他或舜若他（sunyata）”）。在《心经（Heart Sutra）》中，佛陀说：“无眼、无耳、无鼻、无舌”，且“无色、无声、无香、无味”。我们可能会把这解释为，佛陀在说真的没有眼睛……等等。当佛陀给予这个开示时，他是在解释当行者安住在三摩地禅定状态中的觉受经验。他在这部经典中并未解释这一点，因为当时他的弟子都在禅定状态中，所以不须要解释就能了解这段开示。佛陀在《心经》及其他般若波罗蜜多经典中，也是以这种方式开示。月称（Chandrakirti）所撰写的《入中论（Entering into the Middle Way）》及其他论注，阐释了这些法教的意义。在审察因果时，月称大师藉由审察“因”的本质而显示空性的本质。智藏（Jnanagarbha）大师则在他的《二谛分别论（Differentiation of the Two Truths）》中，藉由分析“果”的本质量而显示空性的本质。此外，龙树在《中论（Knowledge of the Middle Way）》中，藉由分析缘起因之本质而显示一切现象的空性。

　　在西藏有许多关于空性的伟大论注，包括喇嘛米帕（Lama Mipam）的论述。米帕描述的印度大师寂护如何来到西藏，并撰作以“空性既非一样事物，也非许多样事物”的方式阐释空性的《中观庄严论（Adornment of the Middle Way）》。米帕认为这种方式非常有力，并且易懂。例如，若事物是真实的，它们必须是一样单一的事物；就以“一只手”而言，若一只手存在，它必须是一样事物：一只手。如果我们注视着它，我们看到的是一只手；如果我们把它拿给别人看，他们也同意那是一只手。然而，当我们更仔细、更严密地去审察它时，我们看到它是一根拇指、一根手指、皮肤、肌肉、骨骼……等等。所以，它不是一只手，而是如同佛陀所说的，它只是各个部位聚合起来的聚合体。所以，手其实是从我们所称的手相互依存的各个部位所产生的外相，但是，并没有真正的手存在——一切事物都像这样。利用这种逻辑，我们于是深信空性的本质。

　　大乘的“观”是空性的禅修，也称为“缘起（dependent origination）”的禅修。这表示一切升起的现象都起源于其他现象，所以不具有自己的真实存在性，以水中的月影为例，水中并没有真正的月亮，但是，由于空中的月亮与地上的水之间的相互依存性，月亮的投影出现了；而且，当我们审察月亮在水中的何处时，我们找不到任何一个地方是月亮投影的所在。同样的，一切现象都经由相互依存性而起源于其他现象，它们并没有自己的真实存在性。觉悟这个事实就是觉悟了空性，具有这种觉悟之后，烦恼障就止息了。所以，要终结烦恼障，行者必须做空性的禅修。

　　再举一个例子：如果我们拿起一张纸，并把它撕碎，这个举动不会使任何人懊恼；但是，当我们拿起的那一张纸恰巧是一张十元的美金钞票，并且开始将它撕成碎片时，这个举动突然变成一件重大的事。为什么这突然变重要了？因为每个人都同意一张十元的美金钞票是重要的，但是，实际上，它只是一张纸而已。为什么某些事物被人们认定是重要的？并没有什么特别的理由，这只是正巧每个人都认为它是重要的，这就是依存性或缘起——各种事物的价值依每个人的想法而定。不仅是纸币如此，黄金也是如此，每个人都认为黄金比钱有价值。为什么黄金比较有价值或珍贵？这只是因为每个人都认为如此。黄金本身并没有甘露涌冒出来，它只是一种金属而已。依此，心执著于事物；心觉得某些事物是好的，其他事物则是坏的，但是没有任何事物本身是绝对的好或坏。好、坏只是心的觉受，一切事物的本质都是空性。

　　一切事物都因相互依存性而存在。例如，如果我们有两张纸，一张大的，一张小的，它们有大小取决于彼此；如果我们把一张更大的纸放在它们旁边，那么，大的那张纸就变成中等大小的纸了。一张纸本身并没有大小，它既不是一张大的纸，也不是一张小的纸。大小、好坏、美丑……全都是心的创作，没有真实的存在性。有一个寓言说明了这个观点：从前有一只兔子在湖边一棵树荫下休息，突然有一阵大风吹来，把一根树枝吹断了，树枝掉入水中，激起很大的声响。兔子受到这个声音的惊吓，立刻不假思索地逃走。在奔逃的当中，他碰见两只老鼠，它们就问他为什么要逃走？兔子说：“那儿有巨大的声响。”老鼠一听就吓坏了，它们也开始奔逃。所以，我们就像是这故事中的老鼠，我们不问为什么一张十元美金钞票是珍贵的，而只是回应道：“唔，每个人都认为如此。”事物并没有自性或俱生的存在性，但是，心却一味地执著于事物。所以，故事继续演变下去：当所有的动物都在奔逃时，它们遇见一只狮子，狮子问它们为什么要奔逃？它们回答说湖那边有一个恐怖的声音。狮子说：“嗯，那只不过是一个声音，也许，在奔逃之前，我们应该先调查清楚那个声音是什么。”于是，它们一起到湖边去，看到那根树枝浮在湖水中，同样的，我们总是在想“这是好的，这是坏的”……等等，如果我们去分析这些念头，并发现这些事物没有自己的存在性，我们的心就会变得平静、没有烦恼，我们将能得获免于幻相的自由，并觉悟事物的真正本质。

　　“依存”或“缘起”的例子遍在日常生活中。譬如，我们都可能想过：“在这个环境中，我觉得非常快乐；在另外一个地方，我变得很沮丧、很想家。”由于不同的缘起，我们觉得有些地方是快乐的，有些地方是不快乐的。然而，当我们在禅修时，快乐与不快乐的念头都不存在了，没有抵达一个愉悦或不愉悦的地方的念头；我们觉悟到所有的地方都是一样的，所以拥有一种平静的状态，不会因为执著于“我在一个令人厌恶的地方”的念头而痛苦。

　　有一则关于佛陀的弟弟难陀（Nanda）——不是他的堂弟阿难陀（Ananda）——的故事，充分显示万法的相互依存性。难陀非常喜爱他美丽的妻子芬荼利迦（pundarika，白莲花），佛陀要求难陀前去听法，但是他一直都没有去，因为他担心得受法教之后，他会想出家成为僧侣，如此一来，他就必须离开美丽的妻子。有一天，佛陀去难陀的家，并告诉他说：“你一定要跟我一起走。”藉由他不可思议的神通力量，佛陀将难陀带到一个无眼猴子的丛林中。佛陀问难陀说：“你认为谁最漂亮，是这些猴子或是你的妻子？”难陀回答道：“这相差太悬殊了，芬荼利迦比这些猴子漂亮十万倍。”然后，佛陀由他的神通力将难陀带到一个充满天女的天界。他再问难陀：“谁比较美丽，是这些天女或是芬荼利迦？”难陀回答道：“嗯，在看过这些天女之后，芬荼利迦看起来和猴子差不多。”这就是相互依存性如何使某些事物看起来美丽，而其他事物看起来丑陋。对象或对象物的特征，只是心的创造或心识概念。

　　如果我们以逻辑方法审察现象并确认现象的空性，我们可以得获对空性的理解，但是无法得获对空性的直接体验；此外，逻辑方式需要很长的时间。在金刚乘的方式中，外在现象被理解为空性，但是修持的目的是观察心。心是一切快乐及一切痛苦的根源、是一切贪执及一切瞋怒的根源、是一切关爱及慈悲的根源；无论生起的是什么，全都起自于心，当我们首次审察心情，会以为心一定非常强而有力，它才能创造这一切。它既不在身体之外，也不在身体之内，更不在内、外之间，所以，心是空性的。当我们说心是空性的时候，意思并不是说心如同“兔子的角”（显示并不存在）一样是不存在的，也不是指心的空性如同空虚的空间一样，不含有任何东西。我们指的是：心的本质自然的明性。当我们试图直接发现心的真实本性时，我们无法寻获它。心既是明性，也是空性。当我们审察心情，它并不是如同石头般全然钝滞或无意识，它是相续无间的明性。心通常充满念头及问题，但是，当我们了解心的空性与明性时，一切都变成非常温和与平静。所以，这个教本说：金刚乘的“观”具有妙乐的本质。

　　在经典中，研究空性就是研究《波若波罗蜜多经》；在金刚乘或密续法教中，空性的觉悟来自观照自心。通常，我们认为心是非常强而有力的，尤其是当我们想到一切念头及烦恼都自心升起时；但是，当我们仔细地审察心、想知道心究竟在何处时，我们却什么也找不到，它只是一种平静的状态——这也称为大乐的状态，因为痛苦及烦恼皆不复存在。在禅修时，我们可能会想道：“我无法禅修，因为有这么多念头一直升起。”但是，当我们去审察念头从何处升起、它们到底是什么时，却发现它们并不存在。存在的只是这种自然的平静状态。当我非常年轻时，我的上师告诉我，一切现象都是空性的，可是，我觉得这是不可能的、这不可能是对的。后来，当我研习典籍时，我觉悟到现象确实是空性的，但是，我无法想见心如何可能是空性的。心有这么多念头及感觉，这一切念头及感觉又如此有力，所以心不可能是空性的。但是，在接受禅修的教法及分析心性之后，我觉悟到：“啊，心确实是空性的。”所以，首先我们发觉现象是空性的，然后我们去分析心而发现心也是空性的。藉由分析的方法，心的空性很容易了解；但是，要使自己熟悉并习惯于这种了解却非常困难。只是分析心而知道心的本性是空性的，并没有很大的利益。例如，当痛苦发生时，只是想说：“痛苦的本质是空性的”，并没有什么帮助；但是，如果我们使自己的心习惯于空性的了解，那么心毒就能被净除，痛苦也将会平息。

　　所以，在这一生之中，瞋怒等不同的烦恼已经升起了，并且被接受及认定为真实的。有时候，瞋怒变得如此强烈，以至于我们受到它的支配，而口出恶言，甚至殴打或杀死他人。在金刚乘中，如果瞋怒升起了，我们就想：“以前我受它的支配，但是这一次我要检视瞋怒，并断定这个瞋怒到底是什么、它从哪里来、它现在在什么地方……。”当我们以这种方式去审察瞋怒时，会发现瞋怒并不在那儿，我们无法说“这就是瞋怒”或“瞋怒就像是这个样子”，或“瞋怒就是从这一点升起的”。这就像是我们在影片中看到的人——影片中有一个人的显相（appearance），但是，实际上并没有人在那儿，同样的，瞋怒的显相在那儿，但是瞋怒实际上并不在那儿。要了悟瞋怒的这种性质，我们不能以逻辑方式去分析，而要直接审察自身瞋怒的本质。

　　根本的烦恼共有六种：第一种是瞋怒，当瞋怒升起时，我们去寻找它最初在何处显现、从何处来、在何处停留……等等。我们也以同样的方式处理第二种烦恼——对外物的贪执。第三种烦恼是愚痴或无明。第四种是傲慢。第五种烦恼是怀疑或不确定，这有正面或负面的形式。第六种是不正确的知见（不正见），这表示相信自我、执著有我。这六种根本心毒在论注中有所叙述。对其中每一种心毒，我们都去寻找它们最初在何处出现、居留在何处及往何处去，这是“分析式禅修（analytic meditation）”。经由这种禅修，我们觉悟到心毒的本质；当我们有这种觉悟时，我们将心安住在这种觉悟之中。依照这种方式，我们将可觉悟事物的空性，这种觉悟通常被叙述为空性与知识的融合。这种知识是明性——一种不具有任何实质的真实本性的活动，因为它是空性自身（注１）。它只是一种功能或作用（function），但是，本身并不是一件实质的事物。明性就像是一种性质或属性，但是这种性质无处可寻，存在的是“知道的过程（a process of knowing）”，而不是“知道的知者（knower who knows）”。阿底峡尊者在他的禅修教法中说：通常我们把心当做是过去、现在及未来念头的混合体，我们把这些放在一起，并认为它们就是心。但是，如果我去分析它，我们会发现，过去的念头并不存在，它们已经消失了、已经不在那儿了；换句话说，它们是不存在的。未来的念头尚未被创造出来，所以它们自然是空性的。所以，我们拥有的只是现在，而现在是一段非常短暂的时间。审察现在的心非常困难，因为它没有任何颜色、形状、形式或本质可供观察。所以，我们发现，其实心也是什么都不是，所以它也是空性的。

　　经由分析式禅修而了解空性的本质之后，我们来看看是谁在知道、是谁拥有这种了解。我们发现知者并不存在，于是，我们觉察到“知”与空性是不可分离的，这就是“妙观察智”——辨别的智慧或辨别的“般若”。

　　有些“悉达（梵文siddhas）”——金刚乘成就者——说：当我们直视瞋怒时，瞋怒就消失了。瞋怒具有它本有的空性，它会回归到本有的空性状态。前面曾经提到，我们没有直接的方法可以对治瞋怒。就小乘及大乘的禅修而言，这是正确的；但是，金刚乘的禅修中有直接观照瞋怒本质的对治法（注２）

　　“观”的类别

　　“观”有三种主要的类别：四种“本质之观”、三种“契入门之观”及六种“探究之观”。

　　《解深密经》及无著的《大乘阿毗达磨集论》都对四种“本质之观”有所叙述。在这种分类方式中，“观”分为两类或两个层次：辨别（differentiation）及全然辨别（complete differentiation），每一类都有两个层面：审察及分析，所以“本质之观”实际上有四类或四个层次。“辨别”涉及分辨各种现象的了解能力或“般若”，“全然辨别”则是分辨一切现象真实本性的了解能力。“审察”是得获对某件事物之显著层次的了解，“分析”则是得获某件事物之微妙层次的了解。

　　四种“本质之观”是：（１）经由审察而辨别，（２）经由分析而辨别，（３）由审察而全然辨别，及（４）经由分析而全然辨别。但是，在《解深密经》中，这四种“观”又可再各别分类，总共分为十六种。第一种“观”（经由审察而辨别）分为四种程度的审察：（１）精细的审察，表示审察做得非常好；（２）真确的审察，致成更完整的了解；（３）完美的审察，致成更加完整的了解；（４）精要的审察，致成极其完整的了解。这四个“本质之观”都各有四种程度，所以，总共有十六种类别。

　　在《大乘阿毗达磨集论》中，无著依照它们的作用或功能、叙述这四种“本质之观”。无著将前面两种“本质之观”——现象的辨别及现象的全然辨别——叙述为：对治负面习性（梵文dausthulya，藏文na ga len）及现象之概念化。后两种“本质之观”——经由审察及分析——叙述为：净除必须被净除的，例如，对现象的错误信念；这些净除之后，行者就能安住于无误的了解之中。

　　《解深密经》描述了三种“契入门之观”。在这部经典中，弥勒菩萨问佛陀说：“观”的禅修共有几种？佛陀回答说：总共有三种。第一种“观”起自概念性特质的思惟。例如，当行者在做“无我”的禅修时，他并不是只想着“无我”，而是反覆思惟“无我”的理由、证据及特质；藉由这种反覆及彻底的思惟，行者对“无我”的概念产生相当确定的了解。在思惟事物之概念性特质的过程中升起的内证（insights），是契入“观”的三种方法中的第一种，如同进入“观”境的三道门的第一道门。第二道门则是自“探讨”过程中升起的内证。一旦自第一道门升起的内证经由探究而确定之后，行者接着就安住于那种确定性之中，而契入“观”境的第二道门。第三道门则是自“分析”升起的内证。由于行者逐渐熟悉并习惯于无我的确定性，因此能直接安住于无我的了解之中。

　　接下来六种“探究之观”。这六种探讨、研究事物的特质的“观”，可产生三种了解。第一种探究是“意义的探究”，在这个过程中，行者必须探究佛法的文字及文字背后的意义。第二种探究是“事物的探究”，或外在现象及内在对象——心与心识事物（心所）——的探究。对心的了解来自对八种意识（八识）的了解，对心识事件的了解即是对烦恼障——心的负面特质——的了解。探究外在事物导致对形象、声音、气味、味道及身触等外在感官经验的了解。这是对五蕴（色、受、想、行、识）及十二处或十二俱舍（twelve ayatanas）等感受之源起的了解。第三种探究是“特质的探究”——较详尽地审察对象物。例如，发觉眼识觉受到一个视觉对象物，耳识觉受到声音……等。行者较详细、仔细地审察不同层面的实际特质，例如，探究视觉形象并认定它是眼识的对象物。一般而言，智慧有两种：了解事物之真正本质的智慧，及了解各种事物的智慧。首先，行者必须审察一切内在及外在对象物，以得获对其性质的了解；得获这种了解之后，行者方能了解它们的真正本性。

　　另外三种探究和事物的真实本性有关，它们是：方向的探究、时间的探究及经由推理的探究。经由方向及时间的探究，我们很容易了解空性。我们通常认为有北方、南方、东方及西方，以为方向具有真实的存在性。我们也谈论“这儿”及“那儿”，仿佛真的有一个“这儿”和“那儿”。例如，我们可以说：我面前的这张木桌是在法座的东方；但是，若我们把这张木桌稍微移动一下，我们就可以说它是在法座的北方，所以，当我们进一步地加以审察时，我们就会发现；方向事实上并没有具体的实质。因此，方向的探究可以使我们了解空性。

　　事物本质的第二种探究是“时间的探究”。我们通常认为有一个过去、一个现在及一个未来，我们也会以一天、一个月、一年……等时间的单位，做为思考的基础。但是，当我们进一步加以审察时，会发现过去并不真正存在，现在在何处？除了是我们对事物的概念性投射之外，时间并没有自己的存在性。

　　事物本质的第三种探究是“推论（reasoning）”，佛陀说他的法教应该被加以审察，而不是基于信任而被接受，这就如同在购买黄金时，只听取贩卖者的话而相信那是黄金，是不正确的作法。我们应该亲自试验它，必须用火去烧它，看看它是否会变色；然后，我们必须把它切开来，看看里面是否含有不同的金属；最后，金块里面或许会有一些非黄金的细小粒子，所以我们必须把它放在石头上摩擦，看看它是不是纯正的黄金。同理，佛陀说他的法教不应该基于信任而被接受，行者应该利用探究的过程去试验它，如此，他才能对事物的真实本性有确切的了解，一旦得获这种了解之后，行者就能将它运用于现象。

　　推论共有四种。前两种和行为或活动有关。第一种是“依存（dependence）的推论”，涉及因果关系。利用这种推论，行者可以了解此生如何依存于前世的事件，由于这很难证明及了解，佛陀以推论的方法教导因果关系。佛陀说：如果某件事物存在，它是依存的，它必定源起于先前的状况条件或原因。例如，一朵花不会自行出现，它必定依存于一粒种子、土壤、空气、水……等先前的状况条件；许多事物必须聚合在一起，这朵花才能存在。所以，无论是何种存在都依存于先前的因及条件，我们的身与心也是如此，是前世中的因及条件的果。

　　第二种推论是“作用（function）的推论”，这是果之依存的推论，意指每一种果都取决于一个特定的因，藉由了解第一种及第二种推论，行者能藉由了解“每一个因都有一个果、每一个果都有一个肇因”而避免痛苦。例如，在莲华生大士（Guru Rinpoche）的法门中，“嗡耶达玛嘿图欻波哇……”这个呪语可以翻译为“一切现象皆源起于因”。佛陀开示道：一切现象都是由于某一特定的因及必定升起的果。这个呪语又说：“一切因都已经被佛陀解释过了。”这是呪语的第二句。如果我们想要得到完美的快乐，必定要能找到这种快乐的真正原因；要终止痛苦——苦因的果，必须终止痛苦的原因（苦因）。因此，我们能在佛陀的法教中发现如何净除痛苦及得获快乐；这两种推论——因必定有果及果取决于因——正是关键所在。这表示无论存在的是什么，它都将会创造一种果；因此，外在或内在对象（例如，心）将会创造未来的果。所以，先前条件的推论证明了前世，作用的推论则证明了未来世。

　　第三种推论是“真确性（validity）的推论”，亦即我们如何知道某件事是真确的。这种推论有三小类：第一，我们可以经由看、听或其他感觉直接经验到某些事物而断定其真确性，这称为“直接感受的真确性”。第二，有些事物是我们无法直接以感官去经验的，但是，我们可以经由逻辑的推论而了解它们，这称为“演绎或推断的真确性”。例如，了解一切现象的空性或过去生必定存在，就是属于第二类。第三，是典籍的真确性，行者藉由研习佛陀及学者与成就者的法教而得获了解。有一个学科在梵文中称为“波若玛那（pramana）”，意为“真确的知识”，或译为逻辑学。在印度有两位“波若玛那”的大师：大域龙（Dignaga，又称为陈那）及法称（Dharm　akirti）。大域龙说：真确的知识计有三种：直接体认到的知识、经由演绎推论而得到的知识，及经由典籍的真确性而领受到的知识，然而，另一位“波若玛那”的大师法称说，知识只有两种：直接的知识及演绎分析的知识，因为典籍的真确性是透过审察及分析而得到的了解，也是直接体验的结果。所以，典籍的权威性涵盖其他两种知识，而不是独立的第三种知识。

　　第四种推论是“俱生或内在本质（intrinsic nature）的推论”。俱生本质的推论可分为两种：相对俱生本质及绝对的俱生本质。火是热的并会燃烧的事实，就是相对的俱生本质的一个例子。我们或许会问：“火是灼热及会燃烧的理由是什么？”但是，除了这是火的俱生本质之外，并没有任何真正的理由。同样的，我们无法问：“水为什么是湿的？”因为水自然就是湿的，这是水的俱生本质。同样的，一切现象的本质是空性的，因为一切现象的俱生本质就是空性的。没有真正的理由来说明为什么这是真的，这只是必须被觉知的事实。

　　例如，在开始时，我们并不确定自我的不存在及空性的本质；经由推论的过程。我们能利用逻辑而开展对无我及无常的明确了解。藉由这四种推论，我们能自分析式禅修中开展确定性，并由此得获明性。有时候，由于做太多分析式禅修，心的定静会降低；倘若这种情形发生了，我们必须多做非分析式禅修，只是将心安住，而不做任何分析，这将会使定静增长。

　　六种探究——意义、特质、方向、时间及推论的探究——可用以得获对相对及绝对现象的了解。“观”也可概括为两种类型：前行的“观”及正行的“观”。前行的“观”又称为辨别的“观”，是一种准备的阶段，在此阶段中，行者以探究及分析的方式开展明确的了解；在正行阶段——又称为“不动摇的三摩地”，行者已经得获了明确的了解，且心能安住于其中。

　　四本质、六探究及三契入门的“观”，全部都是分析式禅修。一般而言，禅修可分为两种：“班智达（Pandita）”（学者）的分析式禅修及“库速鲁（kusulu）”（瑜伽士）的直接禅修或非分析式禅修。班智达的分析式禅修是彻底审察及分析某件事物，直到行者开展了极为清晰的了解；行者所得获的了解非常明确及持久，因此没有犯错的危险。但是，班智达的修行道需要很长的时间。“库速鲁”的禅修是经由知道如何禅修，然后非常密集地禅修而开展的。这种方法迅速很多，但是具有偏离及犯错的危险。所以，通常行者由审察及分析理由及证明开始，以开展明确的了解；接着，当行者熟悉这种禅修并且开展了了解之后，便在此基础上开始做“库速鲁”禅修。

　　例如，在分析式禅修中，当行者在做无我的禅修时，他试图指认“自我”，但是却发现它既不存在于内，也不存在于外，更不存在于内、外之间。这如同在“止”的禅修中，行者将心专注于一个对象物；例如，行者在“止”的禅修中，将心专注于气息的出入。同样的，当心安住于无我时，心专一不二地专注于无我，并且只是安住于其中，然后由此开展无我的确定性体验。这和“止”的禅修所运用的方法是一样的，所以又被称为无我的分析式禅修。

　　分析式禅修不仅是听闻、领受及思惟法教，而是与“止”的禅修融合而得获明确的内证。在“止”的禅修中，行者将心专注于呼吸，或安住于无念或无对象物之专注中，在分析式禅修中，行者拥有经由分析演绎而得获的明确知识，并将这种知识和“止”的定静结合在一起，然后做这两者融合为一的禅修——这就是分析式禅修的意义。

　　直接、非分析式的禅修在梵文中称为“库速鲁（kusulu）”禅修；这在藏文中翻译为“措昧（tromeh）”，意思是“没有复杂化”，或非常简单扼要、没有大学者的分析及学识。心是放松的，且不运用分析，所以，它只是安住于它的自性之中。在经典的传统中有一些非分析式禅修，但是，这个传统大都利用分析式禅修。

　　“观”的方法

　　“观”的禅修基础是三摩地状态——没有念头及概念的禅定状态。它的主要特质是断除我们可能具有的一切错误概念、不正确及误解。这个教本中说到：具有无我的知见是必要的，若没有这种知见，就无法以开展真正“观”的禅修。因此，我们必须开展对无我的了解。这个教本又说：如果我们不了解禅修应该以什么为导向，就如同一个没有手臂的人试着要攀住悬岩的边缘。所以，明确地了解无我是“观”的禅修基础。首先我们必须认识这一点，然后不断地思惟，直到我们对无我有明确的了解；一旦开展了这种了解之后，我们必须能够将心安住在这种了解之中，放松且完全不焦躁。如果我们只是具有无我的知见，对它仅做知识性的思考，我们将无法适当地开展禅定，因为我们将无法铲除各种障碍。因此，这个教本说：即使我们学问渊博并充分了解无我的知见，若不做无我的禅修，我们只是像一位守财奴，由于吝啬的缘故而无法利用所拥有的巨大财富。一位守财奴的巨大财富，不仅对他本人没有任何用处，对其他人也没有好处，因为他不将财富给予任何人。同样的，如果我们具有无我的知见及对它的了解，如果不做禅修的话，将无法从中获得任何利益，因为我们无法开展智慧及铲除烦恼障；我们也无法利益他人，因为我们无法遵循法道并获得开悟。

　　总之，要开展无我的知见，行者必须禅修。首先，行者必须学习无我的法教，然后加以分析及思惟，才能开展对无我的明确了解。接著，行者将心安住于其中，以一种完全放松的状态，将心专注于无我的知见——这种安住就像是定静与内证的融合、“止”与“观”的融合。行者必须以心的定静来平衡开展心之明性的分析式禅修。过多的分析式禅修将会减低心的定静，因此，行者必须将心放松在一种非分析性的禅定状态中；但过多的非分析式禅修将会减低心的明性，而使行者开始落入昏钝，所以，行者接著要重复分析式禅修，以回复平衡。同时开展明性及定性将会使心非常有力。一般而言，西藏各学派的主要修持方法，都是先反覆地分析现象以得获对知见的了解，然后再将心安住于非分析式禅修之中。

　　空性是佛法的精要，因为它是我们净除一切心毒及过患的方式，所以，无我和空性是非常重要的。空性可能会成为了解业力及行善的障碍，因为我们也许会想说：“一切事物都是空性的，没有任何事情是存在的，所以我不须要修持佛法。”所以，空性的法教含有这种危险。龙树说：我们必须正确地了解空性，否则会有不良的后果，在印度，成就者会将毒蛇拾起，经由呪语对蛇产生力量，他们能够藉此显现神通，并因为抓蛇而增加财富，若没有禅定的力量及呪语的力量，任何抓蛇的人都会被蛇咬到，同样的，如果我们对空性有很好的了解，这会帮助我们开展禅定；但是，如果我们对空性有错误的看法，并认为没有行善的必要，我们就有产生修持佛法障碍的危险。

　　在修持佛法时，行者必须累积功德，也必须累积智慧。功德的累积可帮助“止”的禅修，而智慧的累积可帮助“观”的禅修。基于清净的动机而累积的功德亦可帮助智慧的开展。累积功德的方法之一是对一殊胜的对象——例如，佛的法相、上师和佛经等——产生甚深的信心及虔敬心，然后向其祈请、礼拜及做供养。有时候，行者的禅修会变得非常清明，并开展得很顺畅。有时候，行者的禅修仍然不清明，也没有进步；这时候，行者必须开展智慧以累积功德。所以，行者对一崇高、殊胜的对象升起信心及虔敬心，向其做供养、礼拜及祈请，并尽可能地行善以累积功德，以创造一种善业的状态，他将可因而增加智慧的累积。

　　另外一种方式是喀丹寺（Ganden Monastery）的传统——属于格鲁（Gelug）的传统。在此传统中，纵使在安住于禅定时，行者仍然在思考他已得获的无我知识，并藉由反覆思考“这是像这样”、“那是像那样”……等，一再地忆念法教，而坚定这种知识。

　　如同先前提到的，“止”的禅修开展之后，许多不同种类的念头及来自内在及外在事件的形象会出现在心中，这些称为“未经审察的形象”。这意味著它们不是真实的外在形象，而只是事物的显相——在心中升起的形象。在“观”的禅修中，行者将这些形象加以分析，并因而确信它们没有本具的真实存在性。在这个方法中，心被转向内，例如，行者并不是看着一根柱子而想道：“嗯，这是一根柱子，柱子没有俱生的实质”……等，而是审察出现在心中的任何事物，并了解它并没有自己的存在性。在这种禅修中，行者须要的辨别的知识，才能看清所有的事物，并分辨它们之间的差异。行者在禅修中须要辨别的知识，因为行者必须在禅修中专注于特定的对象物。没有任何事物变混乱或重叠，所以事物不会是模糊、朦胧或不清晰的。

　　心识事件有好也有坏的；有一些事件连续不断地在心中显现，有一些事件则是暂时性的。实际上，总共有五十一种不同的心识事件（五十一心所），“三摩地（samadhi）”（或译为三昧、三昧定、三昧地苛）及“般若（prajna，卓越的知识或智慧）”只是其中的两种（见表三）。这表示每个人都具有三摩地及“般若”，但是每个人所具有的这两种心识事件的强度各有不同。行者必须增加自己的三摩地的力量，以使心变得比较稳定。所有的人也都具有“般若”心识事件，但是它必须被开展，并随着三摩地增长，如此才能开展清晰、明确的了解。行者必须兼具这两者才能开展“观”：三摩地给予行者稳定性和平静，“般若”则给予行者详尽地分析一切事件及彻底了解它们的能力。

　　在《大乘阿毗达磨集论》中，无著说：“观”具有三摩地及“般若”现象可大致分为两类：被觉知者（觉知的对象，例如一个声音）及觉知者，第六识包含被觉知的事物。所以，在心中被觉知的，也被归类为一种觉知的对象或知觉物。觉知对象总共有六种；形相、声音、气味、味道、身触及第六感的对象（六境或六尘），就内而言，众生具有意识，这就是觉知者。例如，一个视觉的对象物被视觉器官所觉知，再被觉知者——视觉意识（眼识）——所辨识。感觉意识共有五种。此外，还有辨识好坏、记忆……等功能的心识意识。有时候，心专注在外在觉知对象上，当外在觉知对象显得不具有任何实质，这就是显相及空性的外在不可分性或分一性（indivisibility）。在这里，“空性”并不表示没有显相（appearance），而是这种显相的本质是空性的。例如，当你梦到一只大象时，那只大象的本质是空性的，因为它不具有任何实质，但是当某个人问你是否梦到一只象时，你会说是，这证明那只大象的显相存在。然而，那只大象的真正本质仍然是空性的。

　　让我们以瞋怒为例，说明内在觉知者的禅修，当瞋怒升起时，行者以“辨别的知识”而不是以普通的了解去审察它。行者问道：它是从哪里来的？或它的来源是什么？行者探究的角度并不是“这个人对我做了这件事，这让我很愤怒”，而是：愤怒从何处升起。行者要寻找它的缘起及它现在在何处——它是在身体之内或身体之外，或这两者之间？行者以辨识“般若”去分析，试图发掘它的所在地及它的本质——它像什么？是什么颜色的、是什么形状的？在觉性中，行者将会发现瞋怒所含有的明性，同时也发现它不具任何实质。“辨别的知识”使行者发觉，它是空性与觉性的融合（注３）。

　　表三

　　五十一种心识事件　（行蕴五十一心所）

　　五遍行　（Sarvatraga）　疑　（vichikitsa）

　　————————————————　见／不正见　（dristi）

　　受　（vedana）　二十随烦恼　（Upaklesa）

　　想　（samjna）　—————————————————

　　思　（chetana）　忿　（krodha）

　　触　（spasa）　恨　（upanaha）

　　作意　（manasikara）　覆　（mraksa）

　　五别境　（visayaniyata）　恼　（pradasa）

　　愿　（chhanda）　嫉　（irsya）

　　胜解　（adhimoksa）　悭　（matsayra）

　　念　（smriti）　诳　（maya）

　　定　（samadhi）　谄　（sathya）

　　慧　（prajna）　憍 （mada）

　　十一善　（Kusala）　害　（vihimsa）

　　——————————————————　无惭　（ahrikya）

　　信　（sraddha）　无愧　（anapatrapya）

　　惭　（hri）　昏沈　（styana）

　　愧　（apatrapya）　掉举　（auddhatya）

　　无食　（alobha）　不信　（asraddhya）

　　无瞋　（advesa）　懈怠 （kausidya）

　　无痴　（amoha）　放逸　（pramada）

　　勤　（virya）　忘念　（musitasmritita）

　　轻安　（prasrabdhi）　散乱　（viksepa）

　　不放逸　（apramada）　不正知　（asamprajanya）

　　舍　（upeksa）　四不定 （Aniyata）

　　不害　（avihimsa）　——————————————————

　　六根本烦恼　（Mulaklesa）　悔　（kaukriya）

　　————————————————————　眠 （middha）

　　贪 （raga）　寻　（vitarka）

　　瞋　（pratigha）　伺 （vichara）

　　慢　（mana）

　　无明　（avidya）　*括弧中为梵文

　　同样的禅修方式也可运用于六种主要的心毒或烦恼。第一种心毒是瞋怒，第二种是对食物、财富、自己的身体……等的贪执。当行者以审察瞋怒的同样的方式去审察贪执时，他将找不到贪执的任何实质，并发现它是空性与觉性的融合。第三种心毒是傲慢或认为自己比别人优越。然而，细察之下，它也是空性与觉性的融合。第四种心毒是愚痴或无明。它和其他心毒不同，因为它的升起比较不显著，但是层面比较广泛。无明有两种：混和的无明及单独的无明。如果无明伴随其他心毒——例如，瞋怒——一起出现，我们就无法觉知瞋怒的本质，或无法觉察到自己即将因为瞋怒而犯下错误，这就是混合的无明；单独的无明是不了解现象的本质。仔细地加以审察时，我们会发现无明也没有实质的存在性，它也是空性与觉性的融合。第五种心毒是不确定或怀疑（uncertainty），这表示不论行者的心专注于何物，他都无法做决定。怀疑有两种：有利有及无利的。有利的怀疑发生于当行者认为某件事物“可能不是”时。所以，在一项决定当中，具有有利的怀疑的人将会想到“是”，具有不利的怀疑的人将会想到“不”。仔细加以审察时，这种心毒也是空性与觉性不二。第六种心毒是不正见——“我存在”的错误知见，当行者以“辨别的知识”仔细地审察这种错误的观念时，也将会发现它没有任何实质，它是空性与觉性不二的。

　　在“观”的禅修中，行者观修心毒是空性与觉性的融合。行者也可以做中性念头的禅修——中性念头是既不善也不恶的念头。中性念头有两种：创造性的中性念头及活动性的中性念头。创造性的中性念头就像是“我想做晚餐”，活动性的中性念头则像是“我必须走了”或“我想去吃东西”。这些念头是中性的，但是行者可以审察它们，看看是谁在想着“我要吃东西”的念头，及这个念头位于何处。行者会发现中性念头的自性是它们没有自性，而且是空性与觉性合一。

　　因此，行者不仅审察空性与觉性不二的内在了解，也审察空性与显相不二的外在了解。行者以辨别的知识了解此种不二性，且觉悟此辨别的知识也没有实质，所以，行者将心安住于对觉知对象物及觉知者本质的了解之中。例如，在过去，人们将两根木棒互相摩擦起火，当火开始燃烧时，这两根木棒也著火了。同样的，空性与觉性不二及空性与显相不二的了解，也具有空性的本质。阿底峡尊者的修持教法说道：过去的心已经不存在了，未来的心则尚未存在。现在的心很难审察，因为它没有颜色、形状或所在处；它如同虚空一般——无所生、无所住，它既不是一件单一的事物，也不是许多事物。纵然它是空性的，心的明性却永不终止。心具有永续不断的明性，它绝不会变成空无或石头般的状态，我们也无法找到这种明性的缘起之处。

　　“观”的禅定状态被形容为“没有显相”，这表示行者了悟到“空性与显相不二”不具有任何的自性或实质。虽然与空性合而为一，心无间的明性并不具有任何自性，所以，禅定中的心没有任何的造作或推敲。它不是“存在”，也不是“不存在”，也不是“既不存在也非不存在”，也不是“既存在又不存在”，它完全免于这四种造作（四边：有边、无边、亦有亦无边、非有非无边；中观所称的“四绝”——要得见究竟实相必须断绝的四种观念）。它无所生、无所灭，它既不是被创造出来的，也不会被灭止。因为如果它存在的话，那么它必定有所生（开始存在）；如果它有所生，它必定会有所灭（停止存在）。但是，它无可生，也无可灭。经由这种了悟，行者能净除禅修中昏钝及亢奋的过患。这些过患净除之后，执著也净除了，心不会去想：“这是好的，且必须被保留下来。”、“这是坏的，且必须被弃绝。”这就是“观”的禅修意义。

　　“观”的成就

　　冈波巴说：要得获真确的知见，行者必须观照心的本性，往它处寻找是没有意义的。一则西藏故事阐明了这个观点：从前有一位男子名叫杰（Jed），意为“强壮的男子”。他非常强壮，但是很愚蠢。他的额头上嵌有一颗宝石，当他疲惫时，他额头上的皮肤会变得很松驰，并往下坠，完全覆盖了额头上的宝石。当他将手伸到额头去摸宝石时，他摸不到这颗宝石，因为它完全被皮肤盖住了。所以，他认为他的宝石不见了，于是，他开始四处寻找这颗宝石，但是，怎么找都找不到。同样的，若要得获真确的知见，行者必须在心内找，往其他地方找是没有用的。

　　当行者了知心的本性时，就没有所谓的显相了。这个意思是：当行者去观照心时，他无法发现它以任何真实事物的形式存在。此外，心也有“明”的层面：真实存在性的不存在觉性——这种觉性决不会灭止或失落。一切阐释和造作都不存在，这意味着行者的生活中已经没有任何造作了，因为他已经觉悟到一切事物都是不真实的。所以，我们可以说：不存在的思惟造作已经消失了，因为“明”的层面彰显了。但是，我们不能说它是全然空无的、是真空的，因为它具有这种觉性的明性。因此，它既没有存在性，也不是不存在，所以，它没有真实的本质。

　　第三世Gmb让炯多杰（Rangjung Dorje）在他所作的《大手印祈请文（Mahamudra Prayer）》中说道：心不存在，因为它无法为诸佛所见。所以，心没有真实的存在性或以一件事物的形式存在，因为我们无法找到它；不仅我们无法找到心，连诸佛也找不到心。我们或许会认为，如果心不以一件事物的形式存在，那么它必定不存在。但是，这篇韵文的下一行说道：心不是不存在，因为它是轮回及涅槃的基础。所以，由于轮回的一切显相，及轮回升起于心的方式，心并非不存在；因此，它不可能是不存在的。此外，涅槃或佛果的得获，对真正本质的知识及对各种现象的了解，都起自于心；因此，它并非不存在。第三行则说：说它既非存在也非不存在，并没有矛盾或抵触。事实上，这并不是矛盾，这是中道——免于存在与不存在的极端。所以，Gmb所作的这篇《大手印祈请文》的意义和前面所说的一样。它又说：这种觉性完全没有在思考“有这个”、“有那个”、“这是好的”、“这是坏的”……等的觉知，它不含有任何种类的心识活动或思惟，这都已经被净除了。此种觉性是一种完全放松的状态。我们以这种方式安住于禅定中，阿底峡就是如此叙述禅修，我们也应该依这种方式修持。

　　先前，“驯服”被描述为“止”的成就特征，“全然驯服”也是“观”的成就特征，行者的禅修起初也许很好，但是后来却退步了，这是因为行者失去明性，或心变昏钝，或失去禅修的意愿。但是，当行者达到驯服的柔顺状态时，心会自然地契入“观”境，而这种“观”境会带来明性及了解。所以，在达到驯服的柔顺性之前，行者尚未达到真正的“观”。这个教本说：“观”的本质及它的产生方式，已经在“止”的部分解释过了。就阿毗达磨（论）的角度而言，“驯服”可以说是一种心识事件，因此，所有的众生任何时候都具有它。但是，众生的驯服程度各有不同，有些众生自然地从事恶行，有些则自然地步入善行。然而，由于从无始以来我们就没有在禅修，因此我们在禅修方面并不“驯服”。我们并没有这种自然的倾向，所以，我们必须使自己习惯于此，如同在修持“止”时一般。“驯服”的“观”将会逐渐地开展，开始时非常细微，然后曾逐渐增长。三摩地、了解、觉知及觉性，全都是自然具有的心识事件，但是，行者必须使它们增长。所以，首先，我们开展“止”的禅修，然后再开展“观”的禅修。《解深密经》对“驯服”之“观”的开展有所叙述。它说：觉悟有两种，其中一种是对现象的整体多元性的觉悟，也就是对现象的相对层面的了解——这是对无常、五蕴及十二因缘的了解。要开展这种觉悟，我们必须拥有全然驯服的心。第二种是对现象的真正本质的了悟。要具有这种觉悟，行者也须要拥有全然驯服的心；如果行者没有全然驯服的心，那么，他将不会有这两种觉悟或真正的“观”。所以，开展全然驯服的心是成就“观”的征象。

　　总之，在驯服的状态中，行者能不费力或不艰辛地做“观”的禅修，这非常愉悦，而且很容易，所以，在做“观”的禅修时，身与心方面都没有任何困难，这就是“观”的禅修的成就征兆。

　　注：

　　１、更精确地说，空性的梵文是“舜内他（sunyata）”（藏文“东巴尼（tongpanyi）”，知识的梵文是“苾驮（vidya）”（藏文“瑞（格）帕（rigpa）”），空性与知识之融合的梵文是“苾驮舜内萨贝达（vidyasunyasambheda）”（藏文“瑞（格）东耶（尔）美（rigtong yerme）”，明性的梵文是“巴思瓦［上曰下阿］（bhasvara）”（藏文“萨（尔）瓦（selwa）”）

　　２、根据所采用的是小乘或大乘的观点，行者对空性的了解有所不同。根据月称的看法，这两者之间唯一的差别是证悟的程度及大乘行者所做的修持法门较多，对空性之了解的品质则是相同的。在他所作的《入中论》的开头，月称认为其中的差别很小。然而，在教本近结尾时，他谈到两种无我：人无我——如声闻者所证觉的无我，及大乘中的法无我。西藏学者对这句话的意义，有两种不同的观点：有些人认为根据月称的说法，声闻者了悟了法无我（现象之空性）；有些人则把这些解释为：声闻者并未了悟法无我，只了悟人无我。所以，西藏对声闻者是否了悟了法无我，看法分歧。我认为声闻者并未了悟法无我。我是根据喇嘛米帕所撰之论注，研究《入中论》而做此结论的，此论注说声闻者并未了悟法无我。其他学者当中，例如宗喀巴（Tsongkapa）并不同意此种观点，可是，第八世Gmb米究多杰（Mikyo Dorje）则赞同声闻者并未了悟法无我。一旦达到佛的果位之后，行者具有无碍的明性，知道一切都是空性的。行者无法真正看到并找到这种智慧、这种明性，但是，心的力量仍然存有。这种智慧在梵文中称为“佳那（jnana）”，在藏文中称为“耶谢（yeshe）”。佛的境界存有此“佳那”或圆满智慧时，也有慈爱心及大力量。这种慈爱具有大力量，因为它是具有大力量的慈爱，而不是如同一位没有手臂而试图拯救她正被湍急洪流冲走的孩子的母亲所有的慈爱。

　　我们或许要问：佛法本身是否也是空性的？答案是：佛法的法教本身不具有真实存在的自性。当我们接受法教时，唯有将之付诸于实修，我们才能获得利益。接受了法教而不实修，那么，我们只是听到言说而已，或只是看到印在白纸上的黑墨——如果这些言说被记录下来的话。所以，法教的文字本身并没有价值。再举一个例子来说，是什么使珍贵人身——珍贵人身的存在形式——如此珍贵？人的身体本身并没有什么价值，但是，当它被加以利用时，它能具有极大的价值。许多论注将法教比喻为一条小船。在古代，小船是由皮革做成的，并非很有价值。但是，小船的价值在于有了它之后，我们能渡河到对岸去。同样的，佛法及珍贵人身是珍贵的，因为它们本身虽然没有价值，但是，当我们善加利用它们时，我们能由此得获极大的价值。

　　３、我们或许会对全然解脱与空性及觉性的关系感到好奇。成佛就是全然解脱，但是，这并非如同我们得到或达到我们之前所没有的一般。解脱是毫无造作地了悟现象的真实本性。由于不证知现象的自然状态，我们处于一种迷惑的状态中，而相信并不存在的事物。一旦了悟这种自然状态之后，我们就从轮回中解脱了。要做到这一点，首先，我们必须经由推论的方式去分析现象，并经由这种分析而得获对现象真实本性的了解。但是，即使具有这种了解，我们对它仍然不熟悉，或尚未习惯安住于这种了解之中。所以，我们必须变得完全习于这种了解之后，才能达到安全的解脱。

　　帝洛巴问道：“芝麻在何处？”芝麻油在芝麻种子之中，但是，只是吃芝麻种子并不能得到芝麻油。要得到芝麻油，我们必须将芝麻种子捣碎并压榨出油来。这就如同佛果：佛果在每位众生之内，但是，要达到解脱，我们必须精进地禅修才能使佛果成熟。另外一个解脱的例子是绳子与蛇的比喻：如果在一个光线幽暗的房间中有一条绳子，当我们看见它时，可能会以为那是一条蛇，因而感到非常恐惧——这种恐惧是由于将绳子误认为蛇的幻惑而产生的。要解除此种恐惧，我们必须觉悟所谓的蛇实际上是一条绳子；执取武器或服用毒蛇液解毒剂等其他解决方法，都行不通。当我们了知这条蛇只不过是一条绳子时，所有的恐惧就会自然消失，虽然这条绳子在这之前和之后，并没有丝毫的不同。唯一的不同是在此之前我们是幻惑的，之后我们发觉了真相。所以，要达到佛心的全然平和，我们必须接受法教，然后思惟法教，并依照佛陀所教导的方法实修，因而铲除幻惑并了悟心的真知如本性。

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