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甲操杰大师释：六十正理论释

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甲操杰大师释：六十正理论释

　　圣龙树菩萨造颂

　　甲操杰大师释

　　观空法师讲授并校正修改

　　任杰译汉

　　科判

　　六十正理论释科分四：

　　甲一、造论之前礼赞分三：

　　乙一、礼赞的所为羲

　　乙二、略义

　　乙三、文义分二：

　　丙一、正释分二：

　　丁一、释后半颂文义

　　丁二、解释前半颂文义

　　丙二、断诤

　　甲二、造论的正宗分四：

　　乙一、示缘起离边分三：

　　丙一、破有边分二：

　　丁一、由谁通达缘起离戏论分二：

　　戊一、正说

　　戊二、教授甚深教法分二：

　　己一、应当思考已说的破除无见

　　已二、教授听闻破有见理

　　丁二、破有边之正理分二：

　　戊一、此处之应成

　　戊二、附义分二：

　　己一、示由二见不得解脱

　　己二、示证二无即得解脱

　　丙二、破二边之能立分二：

　　丁一、教理的能立不合理分二：

　　戊一、不一定是对凡夫说

　　戊二、对圣者说之理不能成立分二：

　　己一、圣者不见

　　己二、彼见合理

　　丁二、彼等不应为涅盘分三：

　　戊一、明自宗的涅盘分二：

　　己一、略示

　　己二、广说

　　戊二、余宗得涅盘不合理分二：

　　己一、略示

　　己二、广说分二：

　　庚一、有余涅盘不合理

　　庚二、无余涅盘不合理

　　戊三、自宗应理分二：

　　己一、圣根本智不见为有的原因

　　己二、明由修习真性而得所作已办之说是名言境分三：

　　庚一、正说

　　庚二、明所证法界的行相无不相同

　　庚三、他宗所立所作已办之说不可成名言境分二：

　　辛一、他宗有过分二：

　　壬一、应有始终

　　壬二、破彼所许

　　辛二、自宗无过分三：

　　壬一、明缘生离边

　　壬二、明有自性应成常

　　壬三、明无自性的譬喻分三：

　　癸一、由譬喻门略说

　　癸二、正说譬喻

　　癸三、释喻义

　　丙三、破二边之体分二：

　　丁一、安立应理分三：

　　戊一、前导

　　戊二、正说应理分二：

　　己一、总义分四：

　　庚一、二谛的相

　　庚二、二谛的差别分二：

　　辛一、世俗谛分二：

　　壬一、正世俗

　　壬二、倒世俗

　　辛二、胜义谛

　　庚三、二谛的定数

　　庚四、抉择二谛建立

　　己二、别义分二：

　　庚一、破生边

　　庚二、破灭边

　　戊三、结尾

　　丁二、断违教之诤分四：

　　戊一、明佛说生灭是不了义

　　戊二、依生灭通达真性之理趣分二：

　　己一、正说

　　己二、利益

　　戊三、明有执著者不能通达真性

　　戊四、诸有胜解者通达真性之理趣分三：

　　己一、诸所作已办者通达之理趣

　　己二、阿阇黎自己现见之方规

　　己三、彼之建立应理分二：

　　庚一、以教成立

　　庚二、以理成立

　　乙二、成立佛说蕴等是不了义分三：

　　丙一、明讲说真性之次第分三：

　　丁一、正明次第

　　丁二、观察违越次第之过失

　　丁三、对治彼过

　　丙二、明佛说蕴等是有需要分二：

　　丁一、正说

　　丁二、引证成立分二：

　　戊一、引理成立

　　戊二、引教成立

　　丙三、明佛说无生是了义分三：

　　丁一、由无明显现故无自性

　　丁二、随无明起灭故无自性分二：

　　戊一、明随无明生起

　　戊二、明无明灭则还灭

　　丁三、生住灭三观待因而有故无自性

　　乙三、观察执蕴之过失分二：

　　丙一、建立前导分三：

　　丁一、他部说有自性毫不为奇

　　丁二、自部说有自性极不合理

　　丁三、此等建立应理

　　丙二、正明过失分四：

　　丁一、明实事师离解脱道被见流所漂分三：

　　戊一、明他部为见所夺

　　戊二、自部为见所夺

　　戊三、明说空性师则与彼相反

　　丁二、明彼见为无义利之因分二：

　　戊一、正说

　　戊二、遮彼见之规则分二：

　　己一、略示

　　己二、广说分二：

　　庚一、明所知实际之规则分二：

　　辛一、明依缘而生与无自性并不相违

　　辛二、明由执相违当出生一切过失

　　庚二、由心通达之规则分二：

　　辛一、正说

　　辛二、彼说应理

　　丁三、明执实有则不能断除烦恼分三：

　　戊一、正说

　　戊二、明彼堪可悲悯

　　戊三、明圣者与彼相反

　　丁四、明于境笼挂碍与不挂碍的差别分二：

　　戊一、略示

　　戊二：广说

　　乙四、解脱之胜利分二：

　　丙一、别说分二：

　　丁一、断德

　　丁二、证德

　　丙二、结尾

　　甲三、造论的善根回向

　　正文

　　法界戏论寂灭空，谁之大悲轮显现；

　　令我信芽开敷者，手莲置顶而敬礼。

　　于谁刹那倾忆念，摧伏断常边见山；

　　导至无上胜乘道，顶礼怙主龙树足。

　　释迦能仁涅盘后，圣教住于浊世中；

　　唯一宣说缘起者，至诚顶礼月称足。

　　无倒开显彼密意，恭敬顶礼胜上师；

　　正理自在者所作，六十正理当解说。

　　龙树菩萨所作的《六十正理论颂》即是此中所说的法。此论就总的来说是为显示一切经的究竟密意，即是中观义故。就别的来说，即是破除诸声闻部所许生灭有自性的邪分别故，并且即以诸声闻部所共许的声闻藏的教理而作抉择。

　　此中分三：一、造论之前礼赞；二、造论的正宗；三、造论的善根回向。

　　甲一、造论之前礼赞分三：一、所为义；二、略义；三、文义。

　　论曰：谁于生灭等，以此理断除。说缘起能王，于彼稽首礼。

　　乙一、礼赞的所为义者，第一是显示龙树菩萨自己随顺先代正士行故；第二是为造论事业圆满究竟无障碍故。巴草译师说：圣师徒⑴对于礼赞无有所为，因为并非缘念某种所为后，以彼所为成为心的境，而作礼赞故。那么，是为什么呢？是于殊胜境生起猛利的信心后，自然会生起净信的礼赞的。譬如有些具足信心者，不是计较所为，而是忽然生起皈依之心一样。后藏莎薄大师说，如是礼赞并非有所为，若有所为（立量云）则圣师徒（有法）应非殊胜补特伽罗，因为有希望果报的所为故。譬如商人，彼承认三轮：不法、因、遍，遍即是因遍后陈），并立一个以教理及世间共许之应成量遣除其宗⑵。又玛迦降耶说，如是礼赞非有所为，因为龙树已经登地，安住离贪欲位，远离一切取舍所缘不计所为故。此则立他许的因。向汤沙巴在他的《六十正理论释》中，虽亦建立了与上述彼等相同之说，但是都不合理。先说第一家不合理者，真实生起希求解脱心的补特伽罗，应成为不观待所为，因为生清净信心已，依法修行故。如龙树菩萨《中观宝鬉论颂》云：[具信故依法]第二家亦不合理者，诸正士所作一切，皆见为是利他行故。第三家亦不合理者，彼若谓[根本定时灭除⑶故]这个理由也不一定充足，由于后得位时不灭除故。何以故？尔时取所应取，舍所应舍。因此，可立量云：圣师徒应非具足证悟者，因为趋向无所为事故。譬如愚痴补特伽罗。显示承认应成和遮遣之理趣，于后当说，故不详述。

　　乙二、略义者，有赞叹和顶礼二种。对于赞叹，即是以宣说缘起，和断除生灭实有，以及开示如何断除彼生灭实有之理趣。

　　乙三、文义分二：一、正释；二、断诤。

　　丙一、正释分二：

　　丁一、释后半颂文义

　　于谁稽首礼耶？曰：稽首能王。谓唯由说缘起法安立为能王，即是于彼宣说缘起的能王，而申敬礼。又能王也就是建立宣说缘起之因，因为除能王之外，余者不能说故。如声闻、缘觉和菩萨等，亦由能王说法教化方能证悟，独自不能证悟故。问曰：若是这样，成立能王名，定要观待宣说缘起，宣说缘起亦决定要观待能王，即是互相观待故，所以，二者都不能成立。答曰：若由互相观待故，即无自性，这是承认的。若总说不能成立，是不一定的。问曰：云何不由其余功德申赞，而唯由说缘起赞叹耶？答曰：这有三个方面。

　　㈠、赞叹者的体性；

　　㈡、赞叹的行相；

　　㈢、赞叹的因。

　　第一，龙树阿阁黎自己由于通达真实性，获得殊胜欢喜，及了知由于通达缘起即是一切功德的根源。

　　第二，由所说缘起无自性生义，即远离一切边见垢染，由于能说彼法，故功德极为圆满。

　　第三，龙树阿阁黎欲解说缘起，及于宣说彼缘起者——如来，生起恭敬，故作赞叹。

　　丁二、解释前半颂文义

　　谁以此缘起理断除生灭有自性，即于彼敬礼。故于能王稽首礼。“能”者，即是能调伏身语意，此有丰富和大自在二义。因为积集二种资粮故丰富，和在声闻等中有极大力故名大自在。“以此理”者有四种说法，即是因果互相观待，依止前前如次生后，通达真实性的理趣次第，以及后当解说的正理规则。以此四种理趣即能断除有自性地生灭等。

　　由彼理趣有四种为缘，‘谁”字亦有四种，即：由何因，由谁说者，由谁建立能王之因，及由何种正理。第一，谓不仅由宣说缘起，立为能王，亦由能断除诸法有自性地生灭故，名曰能王。由何理趣断除耶？即以此因果互相观待之理断除。果是观待从因而生故建立为果，因亦是观待生果而建立为因。由此亦能断除生灭有自性等。第二，由谁说者及其理趣如何？谓由依前而生于后之次第，即以此理断除生灭有自性。第三，由何因断除，即由知生便知灭的证悟规则，或宣说规则的次第，即以此理断除。问曰：如是宣说有何所为？答曰：由此次第饶益所化众生故。第四，龙树阿阇黎即由自己后当解说的经中所说之正理，而断除生灭有自性。

　　丙二、断诤

　　问曰：《七十空性论》和（回诤论》中来作赞颂，此论云何作赞颂耶？

　　答曰：《中论》与此论，一开始就以若干缘起正理而作抉择，是独立的论，故作赞颂。《七十空性论》和《回诤论》唯是从《中论》中开出来的别义，非是独立另有所诠，故不作赞颂。于何处开出，详如疏中所说⑷。

　　甲二、造论的正宗分四：一、示缘起离边；二、成立佛说蕴等是不了义；三、观察执蕴之过失；四、解脱之胜利。

　　乙一、示缘起离边分三：一、破有边；二、破二边之能立⑸；三、破二边之体。

　　丙一、破有边分二：一、由谁通达缘起离戏论；二、破有边之正理。

　　丁一、由谁通达缘起离戏论分二：一、正说；二、教授甚深教法。

　　戊一、正说

　　问曰：如于未生子者，而又说彼生子，像一种自语相违的话一样，既说无生无灭而又说是缘起，其义相违。答曰：观待彼幼稚愚夫的心，若计执此二相违，那就由他计执吧！但我无过，因为诸愚夫耽着缘起有自性故。从圣者来说，很显然的是能通达缘起即无自性故。

　　论曰：谁之慧远离，有无而不住：彼通达缘义，甚深不可得。

　　前二句半颂是显示能通达者，后一句半颂是显示所通达的法。此生虽未设大劬劳修习空性，但是由于过去生中修习之力亦能通达。如圣者舍利弗等之智慧能够通达者，即是以智慧现证缘起之义。如云：

　　如世业惑因，因缘具流转；业惑等因灭，是大导师说。

　　何时生老苦，决定无有住；彼即胜解脱，由佛自证说。

　　此是圣者舍利弗，但从圣者马胜尊者听闻此偈时，便证悟真实性故。问曰：是何智慧耶？答曰：远离见有无二边之实执，又除彼有无二边之外，别无中间故，对于彼“中间”亦不执着而住。通达什么呢？即缘起义。彼诸愚夫生怖畏故，及彼诸愚夫不能测量故，名为甚深；由于无自性生，而分别为有无，中间的颠倒心所执的境皆不可得，故名不可得。或说如是通达缘起义。此处应当观察在圣根本定时，有心无心。因为有许有心，并且是有二现云者，彼等连中观宗的气味都无，实在不堪破除，故不设劬劳。今应观察说无心者。因为有说，现证真如实际时，如水与水，如酥油与酥油一样，全无差别，尔时之心已成法界云。若是这样，法界亦应成心，理由相同故。若许唯在加行道中世第一法时有心，然后见道时心则不生，这种说法唯是遮无，不是见法界义。若谓非后新生，许前一法，也不是胜义谛。因为无有一法是以因灭尽为缘而生故。问曰：先本无心，故不须作如是观察。答曰：若是这样，则异生亦本无心，何须别提圣者？若异生位有二现心，何故不能建立，圣者根本定时也有离二现的心耶？任何时候也不能成立：凡是有心皆有二现。因为无联系故。假若不是这样，则在圣根本定时理应成立二现之名言，因为有心的名言故。 [大悲心与无二慧]⑹此处亦应如是说故。问曰：若是有心，定许有境，则境与有境的戏论不能息灭。答曰：根本智前，境与有境全都无故，云何不成息灭戏论耶？若仅以根本智前心境不现，就认为境与有境都无，那是不合理的。譬如不能因眼识前无声，即成立无声一样。根本定与胜义谛之成为境与有境及能证所证，都是龙树阿阇黎师徒所说。因为彼二皆是名言量之所量故。

　　有说：凡是根本智所未见的，就必定无有；又就观察胜义量与名言量何者优胜后，名言量的境即被胜义量所破除。这些说法都是违越正理的规则，后当观察。问曰：若许观察胜义时有心，即成相执。答曰：若说在理智前有心，固成相执，但是，由名言量如是建立，云何成相执耶？若是认为：凡是由心所取，皆成相执，则同支那堪布之见。像支那堪布之见若是合理的话，那么一切修持，皆成相执，一切相执都应断除，而异生亦以相执为修持心要。因此，这些说法均不合理。问曰：如果这样，彼心如何生起总相？答曰：应当说是一切所取寂灭，犹如虚空。但应思维，若如诸实事师所许有所取行相与能取行相二，则彼等于能取行相，又如何生起不共总相？所谓[唯领纳]者，唯是名言。问曰：若是这样，则于观察胜义时，当有能取行相，因为由许有心，而一切所取行相尽皆寂减故。答曰：无过。因为观待法的相虽是寂灭，但是，观察胜义时法性的相不应破除。所谓[说彼大种等]时，许有境相故。尔时于能造、所造和造三种是有是无，亦应观察。

　　复次，建立道谛是有为时，并以八圣道支为道谛的所相故。对于彼等所相，亦未曾说一定是后得位。在根本定时，一定没有亦未曾说。

　　断除所断的规则，清辨阿阇黎等建立以错乱断除错乱的譬喻者，是就异生位和破除实有所断与对洽的；断除种子必须现证无我。这在《入中论释》等中处处所说故；又说谛现观一刹那故。所谓“依照名言心时为例，而立譬喻”的说法亦不一定，对于这种文义极其含糊的处所，不应设大劬劳而作论辩。

　　总的说来，任何理由，都不应说[在根本定时无有心]的名言。因为随顺龙树阿阇黎师徒的诸大德，都许有心的名言故。问曰：彼等是观察胜义的理智，不应如是观察。答曰：如是亦不能建立无心之宗。此义极难。虽然略作如是观察，但并非专为破他，亦只为我心不明，实难通达故。

　　戊二、教授甚深教法分二：一、应当思考已说的破除无见；二、教授听闻破有见理。

　　己一、应当思考已说的破除无见内部有说，不应说一切法性空。因为无有能立而有能破。

　　第一，无有成立空性之正理故；

　　第二，并被正理破除。

　　何以故，若一切法性空，则应成为没有现量所缘，因为无有故，譬如驴角，是故应是有，因为现量所缘故。以敦亦能破除，如经中所说[三世缘起]，对法藏中亦说：[蕴处界的自相与共相故。]答曰：

　　论曰：且生诸过处，无见已破除。

　　由于破坏世间与出世间的一切善根，即是感生地狱等一切痛苦之因；又由于是损坏现有的善法之因，所以是出生诸过之处。此即是毁谤业果的无见。由汝已遮，故不再破。或者由于对法经中已遮，且不再破。问曰：若是这样，有见亦不应破，因为经已破除。如经云：[诸比丘，真实微妙只有一种，即是不欺诳法——涅盘。]答曰：这不相同，因为破有见在声闻藏中，未曾多说，未曾无间断地说，未曾有一经专说破有见的文。破无见则与彼相反，显然广说故。又不应思维小乘藏中未曾宣说破有见之理，唯是大乘藏中作如是宣说。因为此中是依声闻部自己共许的经教而作破除故。问曰：那么，佛对彼等近侍的声闻弟子，为何不广说破有见之正理？答曰：由于为了成熟彼等相续⑺不须设大劬劳开示。因为他们未曾圆满修习法无我义故。

　　问曰：那么，近侍佛的大乘弟子，也与声闻相同。答曰：无过。因为大乘弟子，特别要求了知所知，及已广修法无我故。

　　己二、教授听闻破有见理

　　论曰：应听由正理，亦破除有见。

　　教授云：应当听闻由诸正理，于有见亦以缘起因等而破除。问曰：亦破除有见的“亦”字不合道理。因为汝已说不施设破无见之劬劳故。答曰：无过。因为有见虽在经中业已破除，但是这也并无前述相违之过。

　　丁二、破有边之正理分二：一、此处之应成；二、附义。

　　戊一、此处之应成

　　问曰：是何正理耶？

　　论曰：如愚者分别，法若成实有：法无则解脱，何因不允许。

　　⑴ 圣师徒：龙树、提婆。

　　⑵ 此处略去‘有所为”三字。

　　⑶ 此处略去“取舍分别”四字。

　　⑷ 疏：月称疏。

　　⑸ 能立：因。

　　⑹ 见《入中论》。

　　⑺ 相续：身心。

　　愚夫异生现见此等，如彼所见并非真实。设若如愚者那样分别此等有为法，若是成为实有，那么，彼等愚者（有法）则应获得蕴法灭无、後不受生的解脱涅盘体性。声闻部者，汝以何因而不允许耶？应当允许。又有何因由而不允许？完全无有因由故。因为汝许愚者见谛故。譬如阿罗汉已般涅盘，後不再生。但是，事实与彼相反，愚者异生耒得解脱故，所见此等并非真实，所以不成有边。向汤沙巴虽说『由於此等是世俗观察应作自续』云，但是，这是应成破，或是自续因。此中是说异生若从无始流转生死以来，已经见谛，则应成得涅盘者，但并非说，见道後即得涅盘。此理後当抉择。经中由愚者见谛门显示能破者，是说依六根观察真实不可为量。若引此等经作证据，而许凡是二现心都是非量云者，这与『一切语言皆妄』之说相同。因为如是了知之自心许是量故。若不许彼，则彼二者之中，何者应理与何者不应理的差别又如何简择呢？是故此等经中，是说根非现量真实性之量。否则，修习圣道应成唐劳。假若不是这样，四种量的建立应不合理了。

　　今当解说应成与自续中观师的差别分二：一、各家所许；二、指示正义。

　　第一，应成与自续的差别有十家主张：㈠、总的说来，是许不许自续宗；㈡、观察真实性的时候有否许可；㈢、许不许因法具力的量；㈣、有否共许有法；㈤、有否自宗的许可；㈥、有否成立的宗；㈦、许不许不立自宗唯破他宗；㈧、有否唯应成的宗；㈨、许不许佛有自续的智；㈩、许不许自证。

　　第二，指示正义。最後二家，与隐藏不明建立中观应成与自续的差别相同。有没有所许，也不是像建立色心的差别一样，否则就太简单了。第六、第七二家也不合理。因为观察世俗时有成立的宗，自宗应成派也承认；在理智前有成立的宗，自续派也不承认。因为清辨大阿阇黎说：『若观察色的生无有时，即是行般若波罗蜜多，若观察色的生无有是有时，即非般若波罗蜜多。因为在理智前虽是破生，但不成立无生故二是故正义，如第一家是。此亦由於有法有无共许，而有无自续的因，又须依靠立敌共许中所依有法成不成故。有说『因法具力的量』是许因法有自相，也不合理，因为清辨阿阇黎也曾破斥故。问曰：在观察真实性时，不应有名言量的共许。在理智前没有有法，清辨阿阇黎也承认故。答曰：许自续的因，和许理智前没有有法，这正是清辨阿奢黎自语相违之处。月称论师作了批驳。如《显明文句论》的空分中说：『此处许破生为所立法时，在胜义中所依有法，颠倒实有之体当成失坏者，这是由《分别炽然论》（1）自己所许二间曰：如经部师与数论师辩论时，有共许不用常无常差别的声一样，中观师与实事师，有共许不用谛实与空的差别的唯现故，没有共许的说法不能成立。对此回答是，有些只取文句的少部分。说中观师没有许可，这种回答是不了解二谛的差别，应当弃舍。是故经部师与敷论师，虽共许有不用何法为差别的声的自相，但中观师与实事师则不是这样。因为中观师把自相作为因的所破，而实事师许自相不是心所现的境，彼色等不共的体，不是心所现之境故。所以自相及彼自相空二者，不观待心所现的境唯色等，而是心所现的，中观师在二谛上不许有，实事师亦不许故。月称与陈那二阿阗黎共同认为，若是自续因，定要具足能故，如何不是中观师耶？彼说自续中观师不是中观师者，是认为若许所遍（2）定许能遍（3），是对所许的差别未加分析而已。这样就混淆了一切宗义。如此则二实事师（4）亦应许一切所作是无谛实，如幻，因为二实事师都许缘起故。

　　戊二、附义分二：一、示由二见不得解脱；二、示证二无即得解脱。

　　己一、示由二见不得解脱

　　论曰：由有不解脱，由无住三有。

　　由於见诸法有自性，亦不能解脱三有轮回。因为由见诸法有自性的有见，能得一切生中乐趣报，享受乐果故。由於见无业果的无见，亦不能从此三有轮回而得解脱。因为彼无见是出生一切过失之源泉，能感恶趣异熟，受苦果故。所以此二见是生死的因故，不得解脱。犹如不净不能变净一样。如龙树菩萨《宝鬉论》云：『有见住乐趣，无见住恶道。』

　　巳二、示证二无即得解脱

　　论曰：遍知有无事，圣者得解脱。

　　问曰：设若由彼有无二见不得解脱，谁当解脱耶？答曰：若是认为有无事相违，则不能得解脱。由於不依有事，则不成无事。因为於有事变异的减法，即许为无事故。又不依无事，有事则不成。因为未遮无事，不能成有事故。所以由於现量遍知有无二事，是互相观待故，体性皆空。此是不可得智的所依。故诸圣者证得解脱。如龙树菩萨（宝鬘论）云：『不依二解脱。』

　　丙二、破二边之能立分二：一、教理的能立不合理；二、彼等不应为涅盘。

　　丁一、教理的能立不合理分二：一、不一定是对凡夫说；二、对圣者说之理不能成立。

　　戊一、不一定是对凡夫说

　　问曰：有事与无事定是实有，因为生死与涅盘是实有故。此理一定。因为五取蕴的有事，即是生死，彼五取蕴相续断尽的无事，即是涅盘故，亦不能成立无有生死与涅盘。若是无有生死与涅盘，那么，就不应说有所取舍故。但是，世尊却说了应取涅盘，应舍生死故。答曰：若谓生死与涅盘，是为圣者所说故，其理则不能成立，因为是为了未成圣者而令他当成圣者故，所以必须说彼二法。能说彼二法者首先必须是圣者，所以说者与法是互相依待故，即成无自性。若认为彼二法是对凡夫说，这也不一定。

　　论曰：未见真实性，执世间涅盘。

　　未见真实性的诸凡夫，心起谬执，而且耽著世间生死自相是所断，及彼生死断尽的涅盘自相是所取。是故生起欲弃舍唯名言中有的生死时，也就对说生死无自性的言教，必生欢喜。若无生死无自性，则彼生死断尽的涅盘亦不能证得。所以由於生死无自性，方能证涅盘，故对凡夫演说也不一定是不了义。为了遮止有些耽著诸法为实有的实执，所以世尊唯独在他面前说生死与涅盘自相。有说：『经中未说补特伽罗我与法我。』彼等说者，定是对佛语如言所许，不解其义。

　　戊二、对圣者说之理不能成立分二：一、圣者不见；二、彼见合理。

　　己一；圣者不见

　　论曰：诸证真性者，不执世涅盘。

　　诸现证真实性的圣者，於所断世间与所证涅盘，都不妄执及耽著。问曰：假若彼等不是对圣者宣说，那如何得成为圣谛耶？答曰：无过。因为由证何法，彼当成为圣者，所以圣者所证的谛名为圣谛，或者由圣者所说的谛，亦名圣谛。假若不是这样，若专为圣者说立为圣谛，则圣者的八种含义亦应不合理。如世间人如说而住，世间共许他名为圣者。如苦谛中无常等法皆如以圣者所说而有，苦谛为净乐等於世俗中亦无。此亦如疏（5）中所说：『颠倒者，即是於彼苦谛执为乐等。这在世俗中亦无彼事彼体性故；不颠倒者，即於彼苦知为苦等，因为彼事在世俗中有彼体性故二此文是为遮止有些人认为，『错乱识前有的，即是世俗中有的事。』而未辨别名义中有与实际中有的差别。又诸认为若世俗中有，即与有相违的邪分别，亦应遣除。否则常乐我净亦应是世俗中有，（6）因为它是错乱识前有故（7）。应许因遍，若许常乐我净世俗中有，即由此敦理而破除之。

　　己二、彼见合理

　　论曰：生死与涅盘，此二非实有。

　　若生死与涅盘有自性，则圣者根本智应当见。但是，此生死与涅盘二者皆非有自性故，犹如影像。但见彼影像无自性，并非见真实性。否则，有翳眼等亦应见真实性故。

　　丁二、彼等不应为涅盘分三：一、明自宗的涅盘；二、余宗得涅盘不应理；三、自宗应理。

　　戊一、明自宗的涅盘分二：一、略示；二、广说。

　　己一、略示

　　问曰：涅磐若是全无所有，如何能建立圣者得涅磐耶？

　　论曰：遍知三有性，即说为涅盘。

　　若由现量遍知三有无自性，即可说为得涅盘。这是名言中有而胜义中无。

　　己二、广说

　　论曰：有为生已壤，安立彼为溅：如是睹正士，说如幻事灭。

　　有为法无常亦是无自性的，因为有为法亦就生起而且生已坏灭，而安立彼为灭——无常一样，如是涅盘亦无自性。由於生死无自性即是涅盘，而心中现趄的涅盘，必须观待心中现起生死故。如是，彼有为生灭的譬喻，诸圣者正士则说犹如幻事的蕴法的灭，是无自性生的灭。然此处所明涅盘，是指自性涅盘，而由修圣道所得的涅盘，即是新离垢的灭谛。问曰：得见道後即建立为得涅盘，此义在释中尚未说明。如经云：『我生已尽，所作已办』者，也唯是指阿罗汉位故。又若谓在释『法智得已无间』等，但释中又说：『如实见彼缘起义已，次第修习方能灭尽一切无明。若能安立缘彼缘起体性的智慧者，即建立彼现法涅盘和所作已办，非指其余。』然彼灭尽一切无明，除阿罗汉位不能有故。而《入中论》中所说，『由预流果断萨迦耶见气则见道时即永断染污无明了。答曰：月称阿阇黎著的《中观五蕴论》中的名言，大致与七部对法相同，萨迦耶见虽然是见所断，但是彼《入中论》中是说，修所断中所摄的染污无明故。这里附带要说的，许声闻圣者虽证法无我，但未断所知障。此义亦应观察，因为大乘见所断中所摄的所知障，是最初现证诸法实际时，即能断除耶，或者须经修习方能断除耶？後者不合道理。因为当成修所断故。若初证时即断除，那与声闻圣者未断所知障之义则成相违。

　　戊二、余宗得涅盘不合理分二：一、略示；二、广说。

　　己一、略示

　　论曰：由毁坏成灭，非遍知有为：彼于谁现起，如何说证灭。

　　前半颂是出过，後半颂是指示後陈，即说无余及有余涅盘俱不合理。

　　诸蕴法灭尽，应成无余灭——涅盘；又虽有蕴，但烦恼已尽，应是有余涅盘。因为汝许业和烦恼因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘故。由遍知有为无自性，应非成为涅盘，因为汝许业和烦恼自相因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘故。我们也许有蕴，但是烦恼已尽，立为有余涅盘，这里只是出彼所许的有余涅盘不合理的过。问曰：虽许业和烦恼因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘，然无过失。答曰：若尔，彼无余涅盘，於谁前现起。因为无有能证者，故说『由我现证涅盘』的名言应不合理。若谓在有余位时现证，但是，由於诸蕴未灭，无所证故，不合道理。若谓在无余位时现证，由无证者亦不合理。所以於谁亦不能成为现证了。我们中观师则无有过，因为圣者舍利弗等，现证彼无自性生的灭故。又现证灭不合理者，若谓现证灭之所依的蕴後，兼证灭者亦不合理，因为汝不许尔时有蕴故。若许亲证也不合理，因为汝许现量智是有自性的心心所故。指示第二後陈不合理者，在有余位时，忆念我生已尽而且坏灭的心如何生起？应不能生，因为汝许有自性地生故。若不许我生已尽而且坏灭，则与经相违。中观师许彼有余位时亦无自性生，故不与经相违。至於灭彼『如何说证灭』句，是依经的原文。

　　己二、广说分二：一、有余涅盘不合理；二、无余涅盘不合理。

　　庚一、有余涅盘不合理

　　问曰：说『我生已尽』者，密意是指未来不结生相续，并不是说现在的蕴不生。答日：若是这样，在彼位时有余也不合理。论曰：设若蕴未灭，惑尽非涅盘。经云：『此苦无余永断。』意在指现在的蕴不生而说，无余永断乃至寂灭。又就未来之生而说，『从此以後不受後有气所以谓依未来的蕴说『我生已尽』则不合理。设若许尔时有蕴相未灭，则烦恼虽然断尽，亦不成为得涅盘，如《宝鬉论》云：『何时有蕴执，尔时有我执』故。

　　若许在有余位非有真正涅盘，那么，在释『我生已尽』等时，如何引『此《随诵经》者，是彼舍利弗证涅盘後说气此经是舍利弗自己现证涅盘後对他的朋友随诵而说。问曰：彼指断尽烦恼，不是蕴灭。答日：不合道理，因为《随诵经》所说『此苦永断』故，又此处不应以涅盘总名而用於差别故。《随诵经》所说，在此释中极为明显，最初马胜尊者为圣者舍利弗说彼一偈时，并未说明舍利弗得涅盘故，由於是时舍利弗虽得见道，而得涅盘则是曾经长时直至日後在闻佛说法时，方说得涅盘故。又从见道後，即得有余涅盘亦无明文。

　　庚二、无余涅盘不合理

　　论曰：何时彼亦灭，尔时当解脱。

　　若许何时彼蕴亦成灭，尔时当得解脱涅盘云者，但未来诸蕴相续断灭，於汝宗则无有。因为汝许在有余位时有蕴自相，故有彼蕴执。由此蕴执，即令业和烦恼生起後复又取蕴故。由此则观待未来的生而说灭之义不能成立。戊三、自宗应理分二：一、圣根本智不见为有的原因；二、明由修习真性而得所作已辨之说是名言境。

　　己一、圣根本智不见为有的原因

　　上面说明主张有为法有自性者，则不能得解脱；今明说空性者则得解脱涅盘故。

　　论曰：无明缘生法，真智照见前：生或灭亦可，尽都不可得。

　　行等十一缘起支，无论直接，或者间接，若有无明支为缘，即名有无明缘。从彼无明为缘而生之法，在真实圣根本智照见前，有为法初生与最後灭亦可，任何戏论尽都不可得。由於彼行等法，都由无明分别，故是错乱心所现，非是圣根本智所见。犹如有翳眼者所见，无翳眼者则不能见。有些把圣根本智不见有生灭与见生灭非有混为一谈，而说缘起非有，因为圣根本智不见故。这种说法，与说中观见是正见，愚者不能知故的说法相同。问曰：若是正见，愚者了知则成相违。答日：缘起虽有亦何须要圣根本智照见。若是自性有则须要圣根本智照见，若是观待法（8），由圣根本智照见则成相违故。有些依据如是相似正理，说中观师什么都不许有，那我们也可说唯识师什么都不许有。问曰：彼唯识师不是许有为法有自相吗？答日：中观师亦许缘起故。问曰：许彼缘起，唯在错乱识前有，於我自宗则非有，因为不错乱慧是圣根本智，彼圣根本智不见故。答日：那么，唯识师应不许有真实隐事，因为不错乱心是现量，彼现量未见故。间日：隐事虽有，但非现量所见。答

　　曰：前面所说亦与此相同（9）。若许隐事非真实有，那么，由遮隐事，亦当遮所镉无我，明由於隐事没有不遍的法。既遮隐事，即遮一切所知，当成什么都不许有。

　　已二、明由修习真性而得所作已办之说是名言境分三：一、正说；二、明所证法界的行相无不相同；三、他宗所立所作已办之说不可成名言境。

　　庚一、正说

　　论曰：现法即涅盘，亦所作已办。

　　在通达缘起生减不可得的有余涅盘位时，现法即得涅盘。由於烦恼断尽等，亦是所作已办。颂文中的『亦』字，即指所作已办後我生已尽等。释中说，此经所说圣者舍利弗已经现证涅盘，应知此即是现法涅盘，说为『我生已尽气由此亦可明了如前所说《随诵经》义。

　　庚二、明所证法界的行相无不相同

　　论曰：设若法智後，于此有差别：有为法极细，谁计自性生。彼谱非智者，不见缘起义。

　　设若由彼见道苦法忍现证缘起的实际，空性，在法智後所证法界的行相无不相同。设若於此法智後有无常的自相等，胜义谛上可以区分各个不同的行相者，则诸声闻部於极其微细的缘生实际，谁计由自性生并许可有自性地生，何况对粗重的大地等。是故执宗派的诸声闻部即非智者（有法）若如汝许，则彼见道者应未见缘起义，及缘生离戏论一味之境。因为汝许法性有各各不同之次第差别故。是故於彼缘生的法性、空性、无自性，由於无有不同行相的差别，所以谛现观唯一刹那。问曰：那么，十六刹那如何安立耶？答日：那是就还灭门而安立的。因为就现证彼谛和彼谛空性的分位而分别苦智和集智等，彼等智忍亦是由还灭而分别的。但并非不许如是名言，因为在月称阿阇黎著的《中观五蕴论》中所说故。声闻藏中有说一刹那者，亦有说为十五刹那者。二者并不相违。因为是就相续中生起次第，及爱乐广说者前而说各种名言故。问曰：设若是这样，如何又说缘四谛有无常等十六行相耶？答日：彼等应当在资粮和加行位修习，仅仅是成熟相续之道，非是解脱道，因为於彼解脱道定须通达无自性故。

　　诸寡闻士夫说：『慈氏法中也说有声闻通达法无自性。』彼等说法唯是对於诸大车宗，犹如大海之差别中不熟习和不善巧的诳言。因为在随顺慈氏法的任何教授中，唯有分为但求解脱和一切智（10）道二种，但在解脱道中只说了无常等十六行相，并没有说必须通达无自性故。月称论师在解释龙树师徒密意的诸教授中，由於只说彼等（11）唯是成熟相续之道，并没有说是解脱道，所以混淆彼等大车宗义，即是积集诽谤正法的业障。

　　庚三、他宗所立所作已办之说不可成名言境分二：一、他宗有过；二、自宗无过。辛一、他宗有过分二：一、应有始终；二、破彼所许。

　　壬一、应有始终

　　论曰：尽烦恼比丘，生死已还灭：有始然正觉，何因未曾说。

　　设若以智慧力能断烦恼的胜义比丘，由於断尽烦恼而不积集业，以彼为缘，汝若思维，彼生死蕴自相已经还灭净尽者则应有终。若许彼有终，则终是由於观待始而有。若彼生死有始，则诸佛定须宣说。然诸圆满正觉何因未曾说耶？决非不知而不宣说，因为许佛是一切智故。佛陀不说并无别的原因，是因彼之初唯是非有，故不宣说极为应理。

　　壬二、破彼所许

　　论曰：有始则决定，为见所执持。

　　问曰：许有最初之始有何过失？答日：若是这样，决定当许在彼始之前更无别法。由是即成无因和为断见之所执持。

　　辛二、自宗无过分三：一、明缘生离边；二、明有自性应成常；三、明无自性的譬喻。

　　壬一、明缘生离边

　　论曰：诸缘起生法，如何有始终。缘起师则无彼过失。

　　因为凡说诸法是观待而有，如是於彼『诸缘起生法气即是无自性地生故。如何当成有始终耶？决定不许。

　　壬二、明有自性应成常

　　论曰：先已生如何，後复变成灭。

　　此谓定须如是承认，否则不但有始，并成为常。因为如果先已有自性地生者，那又由如何原因，其後复变为灭。唯应是常，因为自性即不能转变故。

　　壬三、明无自性的譬喻分三：一、由譬喻门略说；二、正说譬喻；三、释喻义。

　　癸一、由譬喻门略说

　　如上已说，『诸缘起生法，如何有始终』，是说无自性生故。

　　论曰：离前际後际，趣向如幻现。

　　诸趣由无自性地生，即远离前际和後际。刹那不住地趣向而行。故趣向是缘起所生。此等本来如幻无自性的法而现为有自性，唯是欺诳和虚妄之体。由於了知幻化，则对於幻化的象马等，不应分辨前际和後际。故於趣向计有前际後际也不合理。

　　癸二、正说譬喻

　　论曰：何时幻像生，何时当成灭；知幻体不愚，不知幻偏爱。

　　前三句是喻瑜伽师智者，第四句是喻凡夫。不了解幻化本体的众生，对於幻化的青年男女如果执为有血肉的青年男女，何时现起此等幻像青年而便计为生，何时衰减便计为死，起如是贪著。了知幻化本体的士夫，见幻化时，於彼则不如是愚痴贪著。不知幻化自体的观众则偏起贪爱而生耽著。

　　癸三、释喻义

　　论曰：诸法如阳焰，以智现见者，则不为前际，後际见所损。

　　前半颂是明通达实际的慧，後半颂是明利益。瑜伽师以根本定各各自证之智慧，现见诸有为法如幻、如阳焰。因此则不为前际或後际的断常见所损害，而能成熟相续并摄持相续。这是说明根本智所证自体如幻，并非指根本智前现为如幻。因为了达涅磐如幻是名言心，而不是根本智故。

　　丙三、破二边之体分二：一、安立应理；二、断违教之诤。

　　丁一、安立应理分三：一、前导；二、正说应理；三、结尾。

　　戊一、前导

　　论曰：若谁于有为，计实有生灭：彼等即不知，缘起轮所行。

　　前二句半是显示无智慧的补特伽罗，後一句半是显妄计过失。谓谁无智慧者，於唯显现诸有为法，计执实有自性地生舆灭，所以彼等即不能了知，不能通达缘起所生远离初中後际犹如车轮之所行的流转规则。因为若有自性即不可能有生灭故。

　　戊二、正税应理分二：一、总义；二、别义。

　　己一、总义分四：一、二谛的相；二、二谛的差别；三、二谛的定数；

　　四、抉择二谛建立。

　　庚一、二谛的相

　　名言量所量的境，是世俗谛的相。根本智各各自证智的所量境，是胜义谛的相。

　　庚二、二谛的差别分二：一、世俗谛；二、胜义谛。

　　辛一、世俗谛分二：一、正世俗；二、倒世俗。

　　壬一、正世俗

　　四种名言量（12）的所量境等，此之无患六根的境和有境（13）都是正世俗。

　　壬二、倒世俗

　　有患根的境和有境等是倒世俗。如梦中的象马等是虚妄外境，有血肉的象马是真实外境。此亦指观待思维前而说的。其实，一切有为法都是虚妄的。执五蕴是常乐我净者，这在世俗中也不是量的所量境，因为完全没有这种事实。无常、苦、空、无我四者，是名言量的所量境。有些许彼等（14）在世俗中有则俱有。无则俱无者，这是由於认为唯错乱识前有即是世俗中有的义。因此，是把唯在他宗前所承认的世俗与中观自宗所许的世俗的差别，分辨不清所致。其必须作如是分辨者，月称阿闱黎说『如是分析到最後唯余幻化』，又说『有些时候唯余声音气这就说明唯有名言假安立的世俗，在任何时候也不遮遣，并且完全承认故。经说常乐我净和有为法自相等，是为引导有些未悟入正见的补特伽罗令入正见的方便，所以除唯他宗所许之外，一切时处都要破除故。

　　问曰：中观自宗虽有唯世俗，但无世俗谛。答日：完全不是这样，因为无患六根所取的声色等境，是中观师自宗所许的世俗谛。但在世间人前则是胜义谛（15）。在圣者後得智时虽现起真实，但不执为谛实，故建立唯世俗。然诸圣者既许有二谛的差别，则於色等法应承认是世俗谛的，如像龙树。

　　问曰：若是这样，不是圣者也应当有实执了吗？答日：在通达有翳眼根现毛轮的补特伽罗的眼中，不令现起毛轮，因为他通达世俗谛故，是通达虚妄如幻的，则不须许是实有。说圣者应有实执的人，是许世俗谛全是实有，故是颠倒言说。问曰：若许是实执所缘的境，则定许是实有法。答日：彼等亦为名言。倘若不是这样，那《显明文句论》中所说『世间人所许的胜义即是圣者所许的世俗』也不合理了。四种名言量所量境，诸愚夫虽执为实有，但善巧二谛差别的异生，及诸圣者则见为虚妄，因为本是虚妄故，亦无非有的过失。有说『中观师所许完全无的依据，是由龙树这样成立的气说此语者倒不如不辨宗派的差别为妙。

　　辛二、胜义谛

　　有些不了解《入中论》中『由於诸法见真妄，故得诸法二种体』的意义，便说『内外一切法，圣者则见为胜义谛，凡夫则见为戏论。彼二唯由圣者力强，故此等是中观宗胜义谛气说彼言者是毁谤圣者补特伽罗。如经云：『於彼世俗说胜义，当知彼是错乱识二是把这种过失强加於圣者身故。是故彼（16）之教义是说，圣者得彼等无自性，凡夫则相反地计为有自性。圣者所得的无自性是胜义谛，内外一切法是世俗谛。凡夫计为有自相，这在世俗中也是没有的。问曰：经说『完全无见者是真实见。』故得无自性不合道理。答日：若是通达无自性，则息灭一切显现，是从无见门中通达，如於净眼不现毛轮；又如若有瓶则应有所见，瓶既不可得，则安立为通达无瓶，并非另成立通达无自性。这是显示通达真性的理趣，亦非安立『完全不见，即是真实』。否则，何故不立不见石女儿也即是见真实的名言？

　　庚三、二谛的定数

　　由於量有名言量和胜义量的二数决定故，所以彼二量的境，决定只有二谛。

　　庚四、抉择二谛建立

　　应当了知如何修习境道果。立量云：此唯现法，（有法）无自性，是缘起故。於此一宗全具二谛。由於因中即摄世俗谛，法（宗法）中即摄胜义谛。於此宗中，通达缘起的心，即是通达无自性的方便。因为通达所立（宗）的心，必须从通达因而生起故。初由修习通达缘起的心，即於道时积集福德资粮，後由修习通达无自性的心，即是智慧资粮。广则六波罗蜜，由通达无自性，断除障蔽缘起所摄的所知，尽所有的不染污无知，彼心当成为修习佛地之方便故。彼二是方便和方便所生。如《入中论》说『由名言谛为方便，胜义谛是方便生气又说『世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅；复承善力风云势，飞度诸佛德海岸』。

　　有些人认为若不加他宗前或错乱识前有的简别语，就不知道安立名言中有。所以彼许二谛如同水火各不相容。因此不能建立方便和方便所生，并且不能建立胜义。假若建立胜义，则许世俗非有，如同石女儿故。彼宗虽作各种言辞，但是，由於把空性义执为是完全无有的意思，故许四圣谛是不能成立的。如圣龙树说『若一切不空，则无有生灭；四圣谛诸法，於汝应成无。』（17）这就说明中观自宗无有不能成立四圣谛的过失。又圣龙树的《释菩提心论》说：『知此诸法空，而依业果者；甚奇中甚奇，希有中希有。』这就显示二谛在一量上虽不能俱有，而在一事上可以俱有，犹如色声。但这并不是许有不观待心的善法，因为世俗如於花绳妄计为蛇，唯有分别的行相，但有名言，而蛇与自己的所依事（18）是一或异都不能成立。又如说某人愚蠢得像牛，也不能用角之长短来观察他像牛，如是也不能用一异的理来观察因果。有些人不了解此义，便起错觉，妄用理智观察，则一切世俗都成毕竟无了。故不应作此思维。因为这是在理智前不能成立的，而世俗的不共意义，就是在破除一切戏论後，有可成立的故。因为了达缘生如幻，须观待破除谛实戏论故。谤清辨阿阇黎等诸大论师者，唯独损害自己而已。

　　己二、别义分二：一、破生边；二、破灭边。

　　庚一、破生边

　　问曰：许有自相生如何与缘生相违耶？

　　论曰：依彼彼缘生，即非自性生：既非自性生，如何说性生。

　　若依彼彼因缘所生之诸法，即非是有自性地生。问曰：为什么？答曰：生若在因之先而有，即不待因，因之先若无生，那么，生时亦如影像即成造作，如何是有自性生耶？虽然是无自性地生，但有唯生，现见有『色生』之名言故。问曰：彼唯生若有，则有自相地生也应有，因为一切假法是依实法而有故。答曰：彼既不是有自性地生，如何说彼是有自性地生？因为依自性地生的法，亦毕竟无有故。有说『若无有自性地生，即无有生』。作是语者，是未观察前後文义。因为在略义中曾说『理智观察之无生气破灭边中亦说『尽是无自性』故。

　　庚二、破灭边

　　论曰：由因尽熄灭，乃说名为尽，非有自性尽，如何说性尽。

　　诸有为法的住，是依赖能住的缘，住缘若无，当成坏灭故。因此，由能住的因——灯心和油等若尽即灭，灯光亦尽而减的息灭，乃可说名为尽和灭。尽是观待因，并非是有自性地尽，因此如何说彼是有自性地尽。彼既非是有自性地尽，即不应建立由有自性的他性尽。

　　戊三、结尾

　　论曰：若无少法生，即无少法灭。

　　如是以正理观察，若无少许法是由自体和他体而生，那就无有少许法是由自体和他体而减，这就是诸瑜伽师所说的『无有少法可得』之义。

　　丁二、断违教之诤分四：一、明佛说生灭是不了义；二、依生灭通达无自性之理趣；三、明有执著者不能通达真性；四、诸有胜解者通达真性之理趣。

　　戊一、明佛说生灭是不了义

　　问曰：设若没有生灭二法，为什么世尊说『诸行无常，是生灭法；生灭

　　（1）此论为清辨所作。

　　（2）『所遍』如所作。

　　（3）『能遍』如无我

　　（4）二实事师：经部师与有部师。

　　（5）疏：月称疏。

　　（6）此是所立的『宗』。

　　（7）此是『因]。

　　（8）观待法：缘起。

　　（9）『前面所说』指『缘起虽有，但非圣根本智所见』。

　　（10）『但求解脱』指『小乘』，『一切智』指『大乘』。

　　（11）『彼等』指『十六行相』。

　　（12）四种名言量：现量、比量、圣教量、譬喻量。

　　（13）有境：心。

　　（14）彼等：梦中的象马和有血肉的象马

　　（15）此处的胜义谛非指圣者所证之胜义谛，是指凡夫执为实有。

　　（16）『彼』此处指《入中论》。

　　（17）见《中论·观四谛品》

　　（18）事：绳。

　　灭已，寂灭为乐”耶？若无生灭，则佛说它是得涅盘的方便则不合理。但是佛已宣说故，所以生灭是有自性。

　　论曰：说生灭之道，是有所为义。

　　佛陀未曾说生灭是有自性的，是为世间趣向非正士之道者，令彼乐欲修习真实性，而说此生灭之道，以能通达真实性故，所以说通达真实性的方便·是有所为义。佛说生灭经虽是不了义，但是如实而言，故中观自宗承认生减，并且许彼生灭与空性在一事上而有故，假若不是这样，缘起悉成谛实。戊二、依生灭通达真性之理趣分二：一、正说；二、利益。

　　己一、正说过：说生减法有何所为？论曰：由知生知灭，知灭知无常：由知无常性，正法亦通达。

　　为了遮止愚夫贪爱色欲故，世尊说生减法。由于了知生便能了知灭，因为灭是以生为根本故。由于知灭，即了知与灭一义的无常性。由于了知住在三界无常烈火炽焰之中，故欲希求解脱三界苦惑，并且了知趣向真实性，即当证悟与佛所说的正法涅盘无异的——离戏论空性。

　　己二、利益论曰：诸于缘生法，远离生灭相；彼等了知者，越渡见有海。

　　如前所说之次第，诸具足专求真实性之胜慧的士夫，了知缘生法远离有自性地生灭相，则不为断常见所碍，由于断常见是三有（12）“儿童”此处比喻凡夫、愚夫。海，故乘通达空性之船，定当越渡断常见的三有海。

　　戌三、明有执著者不能通达真性论曰：异生执实我，有无颠倒过：为惑所转者，是自心欺诳。

　　如其所有业和烦恼趣向各各生处者，名为异生。由执我与五蕴无异，名为执实我者，或者由执有为是法我，执彼有为具有异生的我，名为执实我者，或者执著有为法为实有者，名为执实我者。论谓诸怖畏空性者，由于执有为有自性与毕竟无，而起实执颠倒邪分别的过失，即随贪嗔等烦恼自在而转者，决定不知无生，由于是自心的执着欺诳而流转生死。

　　戊四、诸有胜解者通达真性之理趣分三：一、诸所作已办者通达之理趣；二、阿阇黎自己现见之方规；三、彼之建立应理。

　　己一、诸所作已办者通达之理趣论曰：智者于有为，无常欺诳法：危脆空无我，是见寂灭相。

　　诸智者对于空性从不认为如同险处，并且以为通达其性是诸法之胜义，及趣向涅盘之道的。于诸有为法善巧的诸智者，见有为法是寂灭而自性空相i建立彼义有五差别：有为法具有刹那刹那坏灭之本性故，名为无常；犹如幻化本来无自性，而现为有自性，名为欺诳法；不能久住而体性微弱，故名危脆；离法我之自性，故名为空；离补特伽罗我故，名为无我。

　　己二、阿阇黎自己现见之方规论曰：无处无所缘，无根无住者：无明因所生，离初中后际。

　　如芭蕉无实，如干达婆城：痴暗城无尽，诸趣如幻现。

　　此说阿阗黎在后得位现见情器世间所摄的诸趣是如幻显现。过：如何是如幻显现耶？答曰：有四方面建立彼义：就违缘（1）门建立处或所依无谛实；所缘亦非有谛实；由种子之理趣建立无根并不住；由上三缘之理趣建立无住者。过：诸趣若无自性，如何现有种种行相耶？答曰：虽然无自性，但有显现的因差别，即是从无自性因所生而有显现，是故不破显现。为明一切法无自性故，即说远离初有自性地生，中有自性地住，后有自性地灭。犹如芭蕉无有少许之实体故，又如干达婆城，虽然现为谛实，若观察时，则彼自体完全无有故。但是这也是从无明因所生。诸趣差别者，即身语随愚痴城转，很难从彼损自己之中，而得还灭，故云无尽，阿阇黎现见诸趣，如是显现。

　　己三、彼之建立应理分二：一、以教成立；二、以理成立。

　　庚一、以教成立

　　论曰：此梵等世间，显现为谛实：于圣说彼妄，除彼岂有余。

　　世间中能见超越根的境者，世人共许为殊胜的梵天，此等内外之世间，悉皆显现为谛实。但世尊说“唯涅盘一法是真实殊胜，有为是虚妄欺诳之法气故于者说彼皆是虚妄。除彼岂有余法不成如幻？完全无有。

　　庚二、以理成立

　　论曰：世间无明暗，随顺爱流行：与离爱智者，见如何相同。

　　梵天等世间人，由无明翳暗遮蔽慧眼，随顺颠倒爱水河流而行的异生，与智者清净慧眼，饱饮此正法甘露精华，远离贪爱的诸正士的见，如何相同？若是相同，则有圣者应是凡夫，凡夫应成圣者的过失。

　　乙二、成立佛说蕴等是不了义分三：一、明讲说真性之次第；二、明佛说蕴等是有需要；三、明佛说无生是了义。

　　丙一、明讲说真性之次第分三：一、正明次第；二、观察违越次第之过失；三、对治彼过。

　　丁一、正明次第

　　论曰：于求真性者，初说一切有：通诸义无贪，然后说寂灭。

　　问日：设若一切都是虚妄，世尊岂不应当唯说胜义法，何必说虚妄法耶？答曰：虽是虚妄，若有需要，则应当说；虽是真实，若无需要，则不应说。所以论说对于寻求通达真性的弟子，师长应善巧成办众生的义利，及从利他心出发，在最初应当说蕴处界一切法有。如佛说“婆罗门！一切法者，谓五蕴、十二处、十八界”。有也是观待而有，非有自性。如观待长成立短，依色等成立蕴，从灯生光明，观待因建立果。一一果具有众多缘故，一一缘又有无边的因缘，法若生时必须要由众多精勤造作，法若坏灭则无需精勤造作而自然消失。若先通达如是诸义，并且欲弃舍贪爱生死，我贪轻松微薄——无贪，然后于此补特伽罗乃应宣说寂灭甚深空性，并非先说。

　　丁二、观察违越次第之过失论曰：不知寂灭义，但闻空性声：不修福德业，损害彼劣夫。

　　若诸圣者，于福非福业不作倒还应理。但是，诸未通达真性者，最初不知寂灭空性义，中间但闻空性之名声，则以为空性即是“顽空”，从而便损减业果，不修福德善业，彼等卑劣士夫当受损害，因为专行不善故，名卑劣士夫。

　　丁三、对治彼过

　　论曰：说诸业果有，众生亦真实：了知彼体性，然后脱无生。

　　为了永断以上所说的过失，故世尊最初说诸善不善业，及苦乐异熟果报是有，以及受用果的众生亦真实有。其次说了知彼业果体性空的道谛，然后才说由彼道谛所得的无自性生的灭谛。初二句是说苦集谛，后二句是说灭道谛。是故宣说真实性者，应当善巧次第。若以为有大利益，及有相似的利他心，最初就说空性，当犯自己所受的菩萨戒根本罪，并且也损害他人故。所以诸大车师，对颠倒次第说法者，一切时处都行遮止。就胜利来说，见道比资粮道的利益大，但不能先生见道故。又就六度来说，也应先生慧度了。至于有些怖畏空性，也是深信业果以后而生起怖畏的。如果先说空性，则有些不信业果，故不生怖畏，并且认为相信业果犹如数兔角之花纹是唐劳无功的，对于空性固然生起欢喜，但是他便认为不须作断除不善法的苦事故。

　　丙二、明佛说蕴等是有需要分二：一、正说；二、引证成立。

　　丁一、正说

　　论曰：诸佛随需要，而说我我所：蕴处及界等，亦随需要说。

　　佛陀虽然永断一切萨迦耶见，但是，诸佛随顺有需要的原因，作为所化众生通达无生的方便，而说我及我所、蕴处界等，亦密意说名言中有。如是譬喻，为了作通达真性之方便。是故是由随需要而说。

　　丁二、引证成立分二：一、引理成立；二、引教成立。

　　戊一、引理成立

　　论曰：说大种色等，正属识中摄：了知彼当离，岂非邪分别。

　　经中说有因色四大种，及果色十一（2）等，只是在以无明为体的识前现起为有，否则不能建立为有。故大种等是正属于识的范畴中所摄。由于了知彼无明识是无自性地生，则对于大种认为实有之执即当远离。因此彼等岂非是不正的邪分别耶？应是邪分别。总之，四大种等是无自性，因为它是依因缘所生故，离开现起则不能建立外境有，否则石女儿亦应成为有的了。过：说的能取行相是有耶，抑无耶？若有能取行相，亦应许有所取行相，由许有缘内和缘外二分，故应许有自证分；若无能取行相，则不应许有所取行相。答曰：既然成立识了别境，则已成立唯了别义，如果为了成立了别义，而又观察由自了别，或由他了别，则不合理，否则识亦应成色法。譬如以灯照瓶（3）。

　　戊二、引教成立

　　论曰：唯涅盘真实，是谱佛所说：谓余非颠倒，智者谁分别。

　　经中世尊说“诸比丘！唯此一法微妙真实，即此涅盘是不虚妄法”。这说明唯涅盘胜义谛唯一真实，这是诸佛所说的，是故破除以外，谓“余蕴等非是颠倒虚妄义气诸善巧二谛差别的智者，谁起这样的分别？这种分别不应道理。

　　丙三、明佛说无生是了义分三：一、由无明显现故无自性；二、随无明起灭故无自性；三、生住灭三观待因而有故无自性。

　　丁一、由无明显现故无自性

　　论曰：何时意动摇，尔时魔行境：若于此无过，有何不应理。

　　何时由于非理作意，意识随境动摇；尔时即有障碍圣者智慧命根等六种差别（4）。这就是无明魔的行境，因为被无明魔所自在故，若是现起无生，则于此现证无生者，无有如前所说的过失，有何不应道理耶？因为现证无生，即远离魔境故。

　　丁二、随无明起灭故无自性分二：一、明随无明生起；二、明无明灭则还灭。

　　戊一、明随无明生起

　　论曰：世间无明缘，是佛所说故；，此世谓分别，有何不应理。

　　世间——五取蕴，是由无明为缘而有，故成立有无明的缘。因为佛说：“由无明为缘而有行，由行为缘而有识。”故此世间谓是唯由分别假安立，有何不应理耶？如龙树《宝曼论》云：“若种子本妄，所生云何真。”

　　戌二、明无明灭则还灭

　　论曰：无明若灭时，行等亦当灭；无明妄分别，如何不了知。

　　如近光明，暗则消灭，由于生起明智，无明若灭时，则诸行等亦当消灭。所以唯从无明痴暗而起虚妄分别，此义如何不能了知。因为现见无翳之眼远离毛轮故。

　　丁三、生住灭三观待因而有故无自性

　　论曰：谱法因缘生，无缘则不住；无缘故即灭，如何计彼有。

　　诸有为法的生，是依因缘而生，即生是观待因而有。若无有能住的缘，则不能住，所以住也是依缘而有。若住的缘尽时，彼即无有故，则当即灭，所以减也是依住的因尽为缘而有。因此，如何计彼有自性耶？若有自性即不可能再转变为他事故。

　　乙三、观察执蕴之过失分二：一、建立前导；二、正明过失。

　　丙一、建立前导分三：一、他部说有自性毫不为奇；二、自部说有自性极不合理；三、此等建立应理。

　　丁一、他部说有自性毫不为奇

　　论曰：设若说有师，执法为实有：安住自宗道，于彼毫不奇。

　　设若数论师说有三德（5），胜论师说极微是常，这些说实有的诸师，执诸法为实有者，这对他安住自己的根本宗派之道，并无相违之处，所以于彼说实有毫不为奇。因为世间没有的事，若见到了，这倒是希奇的。但是此事是没有的，这种没有是符合规则故。

　　丁二、自部说有自性极不合理

　　论曰：依止诸佛道，说一切无常：兴诤执实有，彼极为希奇。

　　凡是依止诸佛之道，许是缘起所生，说一切有为法是无常的毗婆莎师、经部师和唯识师，对于说一切法空的中观师，妄兴诤论，执一切有为法宝有者，这倒是极为希奇了。此中“希奇”二字是贬语，而非赞词。如像对不堪敬礼的而说敬礼一样。

　　丁三、此等建立应理

　　论曰：于此彼随一，观察不可得：诤论此彼实，智者谁肯说。

　　承认缘起依止诸佛之道，于此色法或彼受法随一，若以正理观察时，少许自性亦不可得。若自性不可得，则不能为他演说，不能演说而兴诤论，谓“此色法或彼受法宝有，此自宗或彼他宗实有”，智者谁肯这样说耶？因为这样说法是不合道理的。

　　丙二、正明过失分四：一、明实事师离解脱道被见流所漂；二、明彼见为无义利之因；三、明执实有则不能断除烦恼：四、明于境笼挂碍与不挂碍的差别。

　　丁一、明实事师离解脱道被见流所漂分三：一、明他部为见所夺；二、明自部为见所夺；三、明说空性师则与彼相反。

　　戊一、明他部为见所夺

　　论曰：诸有不依止，执我或世间：呜呼是被常、无常等见夺。

　　数论师诸有人等，不依止因缘，而执我或者常有自性，或世间五蕴有自性，然彼等我或世间是有变耶，抑无变耶？设没有变坏，则成说常；若变坏则成说断。呜呼是悲悯词，因为彼已被常与无常、亦常亦无常、非常非无常等见所劫夺，即是为彼见等所自在故。此义或者是说有部诸师等，于如影像本无自性之五蕴而假安立我名，却执心有自相，而建立为我，由是彼等即被见流所漂，因为心有自性，若有变坏即成断，不变坏即成常云。师长说：于二释中前释为善。

　　戊二、自部为见所夺论曰：许诸法缘生，又许实有性：常等过于彼，如何不生起。

　　如许诸有为法是依因缘所生，又许实有体性，因此，常见等过失于彼如何不生起？应当生起，因为许有自性的有为法，若变坏，即成断见，不变坏，即成常见。

　　戊三、明说空性师则与彼相反

　　论曰：许谱法缘生，犹如水中月：非真亦非无，不由彼见夺。

　　中观师许诸法依因缘所生，犹如水中的月影，既非是真实，亦非毕竟无。彼许显现而无自性，这就不为断常见所夺了。因为他不许诸法少许的自性故。因此，诸依因缘所生者，则远离自性有和毕竟无，因为许诸法如影像。如圣提婆（6）云 “若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。”这就是说，柱等若有自性，即对于彼等事不须精勤造作，会自然而有；若是毕竟无，那造作彼等事则成唐捐，并不是说，若有不须造作，若无不能造作。

　　丁二、明彼见为无义利之因分二：一、正说；二、遮彼见之规则。

　　戊一、正说

　　（6）见《四百论》第十一品。

　　论曰：许诸法实有，当起贪嗔见：受剧苦暴恶，从彼起诤端。

　　若许诸法是实有者，决定当起爱自宗之贪，及打击他宗之嗔为因的见。由于所感异熟极难忍受，故名受剧苦。由于难得出离，故名暴恶。即从彼见而兴起欲巩固自宗和消灭他宗之诤端。

　　戊二、遮彼见之规则分二：一、略示；二、广说。

　　己一、略示

　　论曰：彼为诸见因，无彼惑不起：故若褊知者，见惑皆蠲除。

　　彼执有为法实有，即是为前际和后际等诸见之因。又依止诸见，生起贪爱自己的见而兴骄慢，于他起嗔，以及出生一切愚痴暗昧。上面是流转，以下当说还灭。若不执彼有为法实有，贪嗔等惑则不生起。是故若知彼有为法自性空，而断常见和烦恼尽皆蠲除，并令清净。所以对通达无自性的方便，应当努力精进。

　　已二、广说分二：一、明所知实际之规则；二、由心通达之规则。

　　庚一、明所知实际之规则分二：一、明依缘而生与无自性并不相违；二、明由执相违当出生一切过失。

　　辛一、明依缘而生与无自性并不相违

　　论曰：由谁了知彼，谓见缘起生：缘生即不生，一切智所说。

　　第一句是问，第二句是答，第三句是明缘生之体，第四句是明说彼法者。过：若是由于了知无自性即断除烦恼，那么，由谁来了知彼无自性耶？答曰：谓现见缘起生法者。因为由于如实了知观待法的义，即能现见。问曰：彼缘起所生，岂不唯是生吗，如何说彼不生耶？此是互相矛盾，故不应理。答曰：我们说彼缘起生法，犹如影像，是说即不是由自性生，并不是说毕竟不生。这有何相违之处耶？是故说缘起生和不生二种的境是不同的。由于不生是说非真实生、非实有生和非自性生，缘起所生者谓是虚妄而生。任何一法，若从因缘而生，即说彼是无自性生。如经（7）云： “诸因缘生即不生，由于彼生无自性，故说缘生即是空，知空性者不放逸。”这是一切智所说，故不相违。有些许缘起所生法决定是完全不生的善知识们，于此论释，应善观看。又有人由于破四边生时于彼所破上不须加胜义简别，便误认为应成派一切时处于所破上，都不便加胜义简别的谬论，也可由此论义而破除之。

　　辛二、明由执相违当出生一切过失

　　论曰：为倒知所伏，非实执为实：执着诤论等，次第从贪生。

　　由于被执诸法宝有的颠倒了知之所压伏，于缘生非谛实义而执为谛实的补特伽罗，是从贪着诸法实有而生，由于执着自宗和破除他宗，而引起的诤论和斗争等次第，皆由贪着诸法实有而生，所以不应执着缘起与无自性是相违的。

　　庚二、由心通达之规则分二：一、正说；二、彼说应理。

　　辛一、正说

　　论曰：彼谱圣者等，无宗无诤端：诸圣既无宗，他宗云何有。

　　由具通达中观离戏论的功德的诸圣者等，若执自宗实有，则为成立自宗，须与他宗兴起诤论。但是，由于以正理观察决定无此事，故无自宗。所以诸圣者等无有诤端。问曰：彼等圣者虽无自宗，岂不见有为破他宗而造论典吗？由有破他宗，所以也有自宗。答曰：若宗有自相，自宗或他宗当成立，但是，中观诸师以正理观察，无有少许的实有宗可得。既无少许宗可得，如何有破他宗耶？无有宗故，烦恼定当破除。

　　过：此《六十正理论》中说无有所立宗，如何《中论》中许有破四边生的宗耶（8）？巴草译师说： “《中论》中唯有破他的宗，《六十正理论》中是说无有所成立的宗。”菩提智说： “唯破他宗也是为破他的邪分别而安立的，非有自宗。”有说有宗是有应成宗，无宗是没有自续宗；有说有宗是在没有以理智观察的显现前有，无宗是在理智前无。有说有宗唯是名言（9）中有，无宗是胜义中无。别有诸师说，有宗是对他说有，无宗是对自宗说无。向汤沙巴说： “应成师在观察真性时不用自续宗，在观察世俗时决定用自续宗。”

　　以上诸师所说，大致已作观察，唯有菩提智的宗义还要加以分析。试问破他的邪分别的立宗者是有耶，或是无耶？若是无有，那么，在他人前也没有立宗者；如果是有，则中观师若不立破他邪分别的宗，那么，破实事师自宗时的宗，除实事师自己的宗外，也没有立故。问曰：这个问题，与汝宗有唯生，没有从自生他生之义相同。答曰：不相同，因为同时的唯他，在名言中虽是有的，而因果前后的他，在名言中则是没有的（10）。

　　有些见《回诤论》说“然我全无宗，故我唯无过”的论文，便说完全无有。说此语者，只是依文而起的增上慢，因为自续中观师并不是没有见到此二句论文，但他们并未这样许可。而有些人未见该论远离相违之义，仅取部分文句，便许完全无有，这就难得避免，以空性狮子吼不能摧伏说实有的狐等之过失，还以为自己是在智者众中。这种把计完全无有的过失，作为功德来赞叹龙树阿阇黎和世尊，实际是侮辱和毁谤正法及大师。又在未起无见之前，许诸法是有，而后来了解彼完全无有，这种了解究竟是无因无缘耶，或有因有缘？若是无因无缘，则在破他邪分别时何故不以无因无缘而破，为什么还要成立他共许之因等宗。若是有因有缘，何故不许是生见的因由？因此许无宗有宗者，即是如前所说唯就理智前有无而说。（明句论）中说清辨阿阇黎也是由这个原因而成自语相违故（11）。

　　辛二、彼说应理

　　论曰：若计有所住，曲惑毒蛇缠：谁之心无住，不为彼等缠。

　　或谓：若无有宗如何能断烦恼耶？答曰：贪等烦恼任何一种之住处或因，若计为实有所得之执有时，彼即是在能住贪等烦恼行的稠林之中；能断善根；恶见相应。曲即是曲折而住三途之毒蛇，若随彼实执毒蛇所说之处而行，当被彼所缠缚。谁的心通达诸法无自性，则心无所住，所以即不为彼等毒蛇所缠缚。

　　丁三、明执实有则不能断除烦恼分三：一、正说；二、明彼堪可悲悯；三、明圣者与彼相反。

　　戊一、正说

　　论曰：诸有住心者，惑毒何不生：何时住中间，亦被惑蛇缠。

　　诸耽着诸法实有，有所住心者，贪欲等烦恼大毒如何不生，唯应生起。

　　问曰：为什么？答曰：可意则起贪，不可意则起嗔，增益诸法实有则起痴。就由这个原因，何时虽住无贪无嗔之中间，安住舍位时，亦要被痴烦恼蛇所缠缚故。

　　戊二、明彼堪可悲悯

　　论曰：如童执实有，旗影像起贪：世间愚昧故，系缚境笼中。

　　何时有此痴暗生起，尔时亦如儿童（12）对虚妄不实之影像执为真实容貌而注目影像，与作怒咬之态而起贪爱。世间人等，于非实有而愚昧执为实有故，因此即系缚在如影像的境笼之中，作诸恶行，受大苦恼。所以此即为诸正士堪可悲悯的境故。

　　戌三、明圣者与彼相反

　　论曰：圣者于诸法，智见如影像：于彼色等境，不堕事泥中。

　　圣者的智慧眼是由于无明翳障已经清净，故于色等诸有为法，了知犹如影像。由于智眼见已，于彼可意色等境，即不堕于生死事泥之中，而得解脱。亦如熟习名言者，了知诸法犹如影像。

　　丁四、明于境笼挂碍与不挂碍的差别分二：一、略示；二、广说。

　　戊一、略示

　　论曰：异生贪爱色，中间即离贪：遍知色体性，具胜慧解脱。

　　欲界诸异生，犹如不知名言的儿童耽着影像一样，而贪爱可意色，即沉没于境的污泥之中。又有异生已得四静虑和四无色的心，虽然超越欲界，但是由于未能通达真性而住中间，即远离贪着可意色的现行。诸现证色的自性空，具足胜慧的圣者，由于永断贪爱种子，即得解脱生死。

　　戊二：广说

　　论曰：执净起贪爱，反之则离贪：已见如幻士，寂灭证涅盘。

　　欲界诸众生，执色等为净，即起非理作意而生贪爱。色与无色界众生，即与彼相反，由起不净作意，则远离现行贪欲。而诸圣者已见如幻化士夫，自性空寂，即现证涅盘。

　　乙四、解脱之胜利分二：一、别说；二、结尾。

　　丙一、别说分二：一、断德；二、证德。

　　丁一、断德

　　论曰：倒想起热恼，烦恼睹过失：通达有无体，知义即不起。

　　由于对诸有为法生颠倒实执的想，则感生死痛苦而起热恼，及贪欲等烦恼诸大过失。若了知彼缘起义的补特伽罗，即不起彼等烦恼过失。问曰：如何彼不起耶？答曰：由于通达有体法和无体法的自性不可得故，决定遍知有体和无体法自性皆空。

　　丁二、证德

　　论曰：有住则生宣、及离贪欲者：无住诸圣者，不贪离贪非。

　　若有执有为法实有的见，即是生起贪欲等之住处——因。欲界众生从彼则生贪欲，诸修无常者虽离贪欲，但由愚痴而成住。唯现证诸法无自性，见无生烦恼住处的诸圣者，于可爱境则不贪，并且作非可爱乐想。故离贪欲，亦非由愚痴而住，因为烦恼所住的因已不存在故。

　　丙二、结尾

　　论曰：诸思维寂溅，动摇意安静：烦恼蛇扰乱，剧苦越有海。

　　过：汝言当超越有海，那么，什么是有海耶？答曰：由贪欲等烦恼蛇，周遍扰乱而密集剧苦。谁能越渡有海耶？是诸瑜伽师先在资粮和加行位时，思维一切法自性寂灭，则能令动摇分别犹如猿猴一样的意识亦得安静，并且能息灭诸心心所的趣转和行动，像这样的瑜伽师当得解脱。在思维无自性时，虽然通达如幻的空有二聚，但是，由于二现未曾寂灭，所以不是现证非异门的胜义谛（13）。

　　甲三、造论的善根回向

　　论曰：以此之善根，回向诸众生：集福智资粮，显得福智身。

　　当知此颂含有回向因、所为和回向三义。以造此灭除二边的《六十正理论》所生的三门之善根为因，愿获得最胜色身和最胜法身。由何法而得彼身耶？是在后得位时，修习施戒等福德资粮，在根本定时通达无我慧和修智慧的因——供养纸墨花等，令积集智慧资粮出生的。有何所为？即是为尽虚空际一切有情。过：由作何事？答曰：闻思极其圆满究竟后，积集无余色身的因——福德资粮，和法身的因——智慧资粮。有许在佛果位时身与一切智慧，唯是在他面前安立而有，非是由佛自相续所摄。彼等所说非是善说。因为在十地最后心本是由自相续所摄，而在彼十地最后心的第二刹那，相好庄严之身，并非间断或往他相续之中。或者当成立彼相续中也不许可完全无有的宗。

　　过：诸说法者的显现，由于无自显现，故唯有他显现。答曰：若是这样，则念我入根本定时也无自显现，因此根本定也是唯他显现了，则单说“后得位他显现”即不合理。是故，彼等说者，是不了解：由于自显现上一切有为显现尽皆寂灭和自相续中有智慧并不相违。问曰：现证一切法与不许无显现岂不相违吗？答曰：不相违，因为在异生位，现量的所量境尚且不一定是显现，何况在圣者位！过：不是彼有亲的所证与能证，和兼带的所证与能证吗？答曰：亲证离戏论，而障尽即所有的一切垢也就兼带地断尽了。因此，有些以为佛陀若有自显现，即未断尽无明。佛陀虽无自显现，但与现证一切所知法全不相违。彼等以为相违者，是错误地认为，若是现证，必定有显现。

　　正理自在圣龙树，缘起离边教海中：

　　随行正理以慧棒，能取百味酥精华。

　　依达真性善知识，安住具种空性种：

　　闻思此教之舌根，取此真翼胜甘露。

　　安住无上胜乘道，越渡久远疑惑处：

　　从正士语河流来，是勤大甘露语库。

　　实执三有大海来，善渡断常边见河：

　　欲至正见平原地，应入此教大船中。

　　噫嘻暇得贤种姓，逢说胜道善师友：

　　正信直际甚深义，获得如理思维时。

　　显我随一切生中，依具百德善知识：

　　净意受持三学道，如理思维无懈怠。

　　外被火坑所雷绕，能碎骨肉成灰尘：

　　铁房猛火燃烧住，诽谤正士愿不作。

　　欲成智者谤智者，欲具律仪说他过，

　　欲成贤士寻他失，如此恶友愿不逢。

　　如是以此白净善，愿有边执诸众生：

　　现证缘起中观义，速获无缘法身位。

　　此《六十正理论释》摧毁一切邪说，是从具足无缘智慧和无量大悲，特别是宽人共许证得缘起诸法犹如水中月影的一切智吉祥上师仁达瓦，和他的上首弟子护持三学如爱眼珠，特别是对于我这个平常众生，不忍我随过失转，具足大悲心的一切智贤慧名称（14）大师前，听闻教授获不退转信心者盛宝（15）由于精进戒律受持三藏的诸大善知识的劝请，及受持四教（16）的僧幢大师给以纸墨顺缘的帮助，在跃阿兰若中作此论释。愿由作此释的善根，回向证悟无倒中观正见的甚深教义。

　　译后记：一九六二年十一月二日译于中国佛学院。

　　胜义谛一科，释中没有标出，是否刻版有误，尚待研究。

　　一九八五、一九八六年重校于北京。

　　（1）违缘：无谛实是实有的违品。

　　（2）果色十一：五根、五境及无表。

　　（3）此处略去“自照亦照他”五字。

　　（4）月称释曰：“彼魔能障碍圣者的智慧命根，也是三界大地之主，有四颠倒大臣，为贪等烦恼眷属之所围绕。一切众生斥为非圣者，是趣入非妙行的随行者。能令轮回有情增长无量故名无明”

　　（5）三德：勇、尘、暗。

　　（6）见《四百论》第十一品。

　　（7）见《无热龙王请问经》

　　（8）答此一问，西藏古德有不同的见解。

　　（9）名言：世俗。