所谓诸宗祖师说，即以净土宗祖师为主，旁涉它宗祖师，梳理他们对别时意趣的个性化见解和阐释。

既然本文讨论的重点在于别时意趣与净土教的关系，那么净土宗祖师对别时意趣的论说就显得尤为重要了。为了便于讨论，先从国籍上分成中国与外国两个部分，然后再从宗派上分成净土宗与其它诸宗。

对于每位祖师，均简述其生平，着重说明其在本宗的地位和师承关系；不论其是否为净土宗祖师，凡有与净土相关之经历，择要举出。在论说的内容上，主要以诸宗祖师本人的著述为依据。其中有些祖师对别时意趣的论说，是结合对净土经典的注疏展开的，由于本节侧重于分析各宗祖师的见解，且以后还要专门讨论“别时意趣会通诸经”，故在此对所涉经文只作意引或略引。

诸宗祖师既然对别时意趣进行论说，即是在不同程度上对无著菩萨论说的肯定，因此其论说均属会通一流。

一、中 国

（一）净土宗

1、道绰

道绰（562—645），俗姓卫，并州（今山西太原）汶水人，初习禅，后承袭北魏昙鸾思想，终成一代净土宗师。

道绰对别时意趣的论说，主要体现在其所著的《安乐集》中。

（1）肯定菩萨造论的意义

由于别时意趣之说肇始于无著菩萨，菩萨毕竟不是佛，对于“菩萨所造之论”是否具有与“佛说之经”同等的权威性，就成为论争的一个焦点。

道绰在此问题上，是充分肯定菩萨造论意义的。《安乐集》卷上：“凡菩萨作论释经，皆欲远扶佛意，契会圣情；若有论文违经者，无有是处。”

（2）判《观无量寿佛经》为别时意趣

这主要是针对《观无量寿佛经》中有关“下品下生”的内容而说，经云：“下品下生者，或有众生作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。”

道绰认为《观无量寿佛经》中的这段记述，当属佛陀的别时意趣说法。

（3）否定“十念成就”为别时意趣

既然判《观无量寿佛经》中“下品下生”为别时意趣，那么具体是什么内容“意在别时”呢？有人即依据无著菩萨本论及论释，将经中“十念成就”判作“即得往生”的别时远因。也就是说，就算“十念成就”，也不能“即时”往生，而是要在“别时”往生，将此作为经中别时意趣之所在。《安乐集》卷上：“今《观经》中，佛说下品生人，现造重罪，临命终时，遇善知识，十念成就，即得往生。依《摄论》云，道佛别时意语。又古来通论之家，多判此文云：‘临终十念，但得作往生因，未即得生。何以得知？论云：如以一金钱贸得千金钱，非一日即得。故知十念成就者，但得作因，未即得生，故名别时意语。’”

道绰对此是持坚决否定态度的。若真是如此，就彻底动摇了《观无量寿佛经》“下品下生”中所讲述“临终十念”的真实功德意义，故《安乐集》卷上云：“如此解者，将为未然。”

道绰认为，若“十念成就”不能“即得往生”，也就谈不上什么“成就”；若说“成就”，则必能“即得往生”。所以，若判“十念成就”为别时意趣，会导致经中文义自相矛盾。经乃佛说，经义必不会自相矛盾；前面已经肯定了菩萨造论的意义，那么论义也应该是没有问题的。既然二者都是正确的，问题只能出在是否恰当并准确运用菩萨论来解释佛经了。

（4）“没因谈果”为别时意趣

到底《观无量寿佛经》“下品下生”中所述的哪一部分内容属于别时意趣呢？

道绰认为，别时意趣为佛陀的方便说法，既然是方便，就不是通途说法。那什么是佛陀的通途说法呢？《安乐集》卷上：“佛常途说法，皆明先因后果，理数炳然。”也就是说，佛陀的正常说法，必是先讲明原因，然后再得出结论，有因有果，有始有终。

那么与此相违，就是别时意趣。《安乐集》卷上：“今此经中，但说一生造罪，临命终时，十念成就，即得往生。不论过去有因无因者，直是世尊引接当来造恶之徒，令其临终舍恶归善、乘念往生，是以隐其宿因。此是世尊隐始显终，没因谈果，名作别时意语。”

由此可见，道绰认为“十念成就”和“即得往生”均是别时之果，而经中根本未谈“别时远因”，此即为《观无量寿佛经》“下品下生”中“别时意趣”之所在。

道绰为了进一步阐明这一观点，还引用《大涅槃经》作为论据。《安乐集》卷上：“何以得知但使十念成就，皆有过去因？如《涅槃经》云：‘若人过去已曾供养半恒河沙诸佛，复经发心，而能于恶世中闻说大乘经教，但能不谤，未有余功。若经供养一恒河沙诸佛，及经发心，然后闻大乘经教，非直不谤，复加爱乐。’以此诸经来验，明知十念成就者皆有过因不虚。若彼过去无因者，善知识尚不可逢遇，何况十念而可成就也！”

（5）摄化懈怠众生

经过前面的论说，可以得知“十念成就即得往生”不是别时意趣。但是，若要“十念成就”可就不是一朝一夕的事了，也就是说不可能“即得十念成就”。

道绰既然承认别时意趣之说，为什么在他一生的教化生涯中，除自己身体力行，称念佛号每日达七万多声外，还极力劝说他人，并教以麻豆或赠与自制念珠计数称念佛号呢？从中又可看出道绰对别时意趣的另一个重要观点，即对别时意趣是对治众生懈怠障的认同。

唐道宣《续高僧传》卷二十〈释道绰传〉：“今有惰夫，口传《摄论》，惟心不念，缘境又乖，用此招生，恐难继相。”可见，道绰虽知佛陀别时意趣说法，但仍劝人念佛，也是为了广泛摄受众生，避免众生因懒惰懈怠而退失对佛法的信心。

（6）考据

道绰对别时意趣的论说，是就《观无量寿佛经》相关内容进行集中讨论，辅以《大涅槃经》为论据。据唐道宣《续高僧传》记载，道绰“《大涅槃》部，偏所弘传，讲二十四遍”，“恒讲《无量寿观》，将二百遍”。

其在《安乐集》中所引《大涅槃经》经句，出自北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷六〈如来性品〉，经云：

善男子，若有众生于熙连河沙等诸佛所发菩提心，乃能于是恶世受持如是经典，不生诽谤。善男子，若有能于一恒河沙等诸佛世尊发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，爱乐是典，不能为人分别广说。善男子，若有众生于二恒河沙等佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，正解信乐，受持读诵，亦不能为他人广说。若有众生于三恒河沙等佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，虽为他说，未解深义。若有众生于四恒河沙等佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，为他广说十六分中一分之义，虽复演说亦不具足。若有众生于五恒河沙等佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，广为人说十六分中八分之义。若有众生于六恒河沙等佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，为他广说十六分中十二分义。若有众生于七恒河沙等佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，为他广说十六分中十四分义。若有众生于八恒河沙等佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，亦劝他人令得书写，自能听受，复劝他人令得听受，读诵通利，拥护坚持，怜愍世间诸众生故供养是经，亦劝他人令其供养，恭敬尊重读诵礼拜亦复如是，具足能解，尽其义味。

2、迦才

迦才，唐代人，生卒年不详，住长安弘法寺。

迦才对别时意趣的论说，主要体现在其所著的《净土论》中。

（1）肯定经论的正确性

一般来讲，别时意趣说与净土教的论争，主要来源于无著菩萨本论中所说，与净土经典所说似乎存在差异，不甚相符。迦才认为，经为圣教之言，论乃道理之说。圣教玄奥，必依道理而得明了；道理清晰，必循圣教而得阐释。若欲得真知正解，二者皆须研习，不可偏废。故《净土论》卷中云：“圣教纶披，实难究览；业行萦结，谁可窥寻？今还捡之圣教，究以道理，使往生之路决如掌中。如《摄大乘论》云，夫为证者，必须经论二教。阿毗达磨以理为胜，修多罗以教为胜，教必有理，理必顺教。”

可见，迦才从宏观上肯定了“经”和“论”的理论正确性。他对别时意趣的讨论，也是由此而展开的。

（2）净土经典为“了义经”

既然“经”和“论”都是正确的，那么由别时意趣与净土经典在理论上的看似矛盾，自然引发了一个问题，即：如果无著菩萨本论中所说是正确的话，净土经典显然在教理上有不完备之处；反之，如果净土经典教理完备，那别时意趣又何所指呢？

迦才通过对“经”与“论”两个方面的讨论，肯定了净土经典教理的圆满。

[1]经无破处

迦才认为佛经教理有隐显二说，即“了义经”与“不了义经”。了义经，义理圆备，无有可破之处；而不了义经，义理则有缺陷之处。净土经典，无可破之处，故必为了义经也。

《净土论》卷中：“究理者，捡诸经藏，有隐显二说，谓了义经、不了义经。了义经者，毕竟不破。不了义经，至涅槃会上，并引未决破。唯净土一教，不入破限，当知即是了义经也。”

[2]论中赞叹

菩萨造论，是为了解释经义。在论中，对于了义经的内容，则支持赞叹；对于不了义经的内容，则消释破除。而净土经义于论中，只有赞处，没有破处，故必为了义经也。

《净土论》卷中：“又菩萨造论，解释佛经，其不了义经即破，了义经即赞。此土一教，于论中赞，无有破处，故知是了义经也。”

通过上述两个方面的讨论，分别引出了下面两个问题。

[1]别时意趣所指不为净土经典

此就前面“经”的讨论而言，既然净土经典为了义经，而无著菩萨本论又是正确的，如何理解这二者在理论上的看似矛盾呢？别时意趣到底指的是不是净土经典呢？

迦才认为，无著菩萨本论中所说之别时意趣，乃是针对教理不甚完备的不了义经；而净土经典为了义经，必不属于别时意趣。一个为不了义，一个为了义，怎么能将不了义指证了义呢？《净土论》卷中：“如彼论说，自是别时；余经中说，非是别时。岂得将别时难不别时也？”故别时意趣所指必不为净土经典。

[2]别时意趣所破不为净土经典

此就前面“论”的讨论而言，既然了义经于论中无有破处，那无著菩萨本论岂不是破了净土经典了吗？

迦才认为，无著菩萨本论中所述有“别时”，有“不别时”。别时意趣所指，为空发于愿而无有行者。若愿行具足，则就不属于别时意趣的范畴了。而净土经典，除说发愿，兼讲修行，亦不属别时意趣。所以，无著菩萨本论所破并非净土经典。

《净土论》卷中：“彼论但据空发愿，不论修行者。余经中说，兼论修行。”“若如诸净土经，或明三福业、十六观门；或令发菩提心，七日念佛；或教发愿回向，十念往生。如此等经，并是往生，即非别时也。故彼论云：‘由唯发愿，是别时意也。’既空发愿，理是别时也。”

（3）《佛说阿弥陀经》具别时意趣

既然别时意趣所指、所破均不为净土经典，可为什么《摄大乘论》北魏佛陀扇多译本中，明确指出《无量寿经》呢？当然笔者在《别时意趣本义探源》一文中已经讨论过，这个“无量寿经”很难说就是具体指的哪部经，但有一点可以肯定的是，它所指的必是一部“净土经典”。在此问题上，迦才具有自己独特之见解，从某种意义上讲，还间接回答了有关北魏译本中“无量寿经”所指的问题。

迦才认为，《佛说阿弥陀经》中的部分内容属于别时意趣。《净土论》卷中：“若佛经中说众生发愿则得往生者，并是别时意说，不得往生也。如《小弥陀经》云，若有人已发愿、今发愿、当发愿，于彼国土若已生、若今生、若当生也。如此等经，总是别时意说，不得即生也。”

其又依经中“不可以小善根福德因缘得生彼国”语，认为“少善根”为“空发愿”，当属别时意趣；而具“广善根”才能临终“七日念佛”，此不为别时意趣。《净土论》卷中：“依此经，少善根是空发愿，广善根是七日念佛。若能七日念佛，满百万遍，即得往生也。”

（4）例证

迦才《净土论》卷下，记有方启法师，花荫人，于唐贞观九年至蓝田县悟真寺。曾为一切众生祈请：“如《摄论》中判作别时意，《观经》中言即生，愿于梦中见阿弥陀佛，请决此疑。”后于当夜，唯在一处，三度作梦，分别梦得大德、观世音菩萨、阿弥陀佛依次示现，为证净土之行决定不虚。方启于迦才着书时尚健在。

此为目前可知于别时意趣感应之唯一事例，实为难得。

3、善导

善导（613—681），俗姓朱，山东临淄人（一作泗州人）。曾专研《观无量寿佛经》并修十六观，后拜访道绰。道绰悯其不畏严寒远来，即授以《观无量寿佛经》奥义。唐贞观十九年（645），道绰示寂，善导即赴长安，盛弘念佛法门，为中国净土宗实际之创始人。

善导对别时意趣的论说，主要体现在其所著的《观无量寿佛经疏》中。从论说形式上，善导对“念佛”与“发愿”两事是分别进行的。

（1）“念佛”事

善导对于“念佛”事，是从讨论“一行”与“万行”的辩证关系进行论说的。

[1]“一行”非即“万行”

善导认为，无著菩萨本论中所举“念佛得不退”之例释，其义等同于“念佛成佛”。成佛乃须万行具备，而“念佛”只为“万行”中之“一行”。所以说，想通过“念佛”之“一行”，获得不退转之无上菩提佛果，是没有可能的。因此，“念佛得不退”之说为别时意趣。

《观无量寿佛经疏》卷一：“论云‘如人念多宝佛，即于无上菩提得不退堕’者，凡言菩提乃是佛果之名，亦是正报道理。成佛之法，要须万行圆备，方乃克成。岂将念佛一行，即望成者，无有是处。”

[2]“万行”中具“一行”

善导认为，虽然不能仅靠“念佛一行”而“得不退”，但“念佛一行”也是最终“获得不退”所须“万行”中之“一行”。虽为“一行”，但为能够成就“万行佛果”之“一行”，因此不能忽视此“一行”之重要功用。

《观无量寿佛经疏》卷一：“虽言未证，万行之中，是其一行。何以得知？如《华严经》说：‘功德云比丘语善财言：我于佛法三昧海中，唯知一行，所谓念佛三昧。’以此文证，岂非一行也？虽是一行，于生死中乃至成佛，永不退没，故名不堕。”

故日僧良忠《观经疏传通记》卷五说：“凡成佛之法，迳历劫数，具修万行然后成佛，实无一行成佛之理。而佛对于懒惰之机，若说万行圆备成佛，机应退屈，故隐中间万行，即说念佛一行成佛。所化闻之，以为念佛时即成佛，其实非是念佛时即成佛。佛意在于未来，故云别时意也。”“总而言之，成佛别时意，万行一行，相对而说。万行成佛即是实说，一行成佛是别时意。”

（2）“发愿”事

[1]行愿别时

善导对“发愿”事，也认为论中仅说“发愿”，不谈“有行”，所以“发愿”为“往生”之别时远因，此为别时意趣之所在。若要“行愿具足”，则必能往生，则非别时意趣。

《观无量寿佛经疏》卷一：“若欲往生者，要须行愿具足，方可得生。今此论中，但言发愿，不论有行。”“如经中说，但有其行，行即孤亦无所至；但有其愿，愿即虚亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。是故今此论中，直言发愿，不论有行，是故未即得生，与远生作因者，其义实也。”

[2]否定“十念成就”为别时意趣

此仍就《观无量寿佛经》“下品下生”中所述内容而论。善导也不同意将“十念成就即得往生”判作别时意趣，其从三个方面进行解说。

①别经佐证

善导认为，如果将“十念成就即得往生”判作别时意趣，即“十念成就”不能“即得往生”，那么就等于说别时意趣意指佛明知“念佛不能往生”，而诳骗众生说“念佛能够往生”。无论从哪个角度分析，在道理上都是说不通的。况且《佛说阿弥陀经》中，还有六方诸佛证诚临终念佛之殊胜功德。

《观无量寿佛经疏》卷一：“论中说云‘如人唯由发愿生安乐土’者，久来通论之家不会论意，错引‘下品下生’十声称佛与此相似，未即得生。如一金钱得成千者，多日乃得，非一日即得成千。十声称佛亦复如是，但与远生作因，是故未即得生。道佛直为当来凡夫，欲令舍恶称佛，诳言道生，实未得生，名作别时意者。何故《阿弥陀经》云：‘佛告舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一日乃至七日，一心愿生，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。’次‘下十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，皆应信是一切诸佛所护念经。’言护念者，即是上文一日乃至七日称佛之名也。”

②行愿具足

善导认为，“十念成就即得往生”不为别时意趣，是因为“十念成就”具足行愿，故能“即得往生”。

《观无量寿佛经疏》卷一：“今此《观经》中，十声称佛即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义。言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。”

③经胜于论

善导认为，经乃佛所说，佛说乃是圣教言量，不容置疑。经中所说是什么意思，就是什么意思，怎么能套用论中别时意趣之说，反将佛陀本来诚实之语判成妄语了呢？即便佛作方便妄语，作为一个以信仰为核心的佛教徒来说，也要无条件地相信佛说。

《观无量寿佛经疏》卷一：“今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行者不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言返将妄语。苦哉！奈剧能出如此不忍之言。虽然，仰愿一切欲往生知识等善自思量，宁伤今世错信佛语，不可执菩萨论以为指南。若依此执者，即是自失误他也。” “斯乃不可以言定义，取信之者怀疑。要引圣教来明，欲使闻之者方能遣惑。”

（3）二事统说

善导从正报与依报、难与易的角度，将“念佛”与“发愿”二事相互比较。此处善导已经脱离了何为别时意趣本义的讨论，而是就此发展性地阐述其净土思想。