古代印度观音救难信仰与净土信仰的融合

（发表于第二届中国净土宗国际学术研讨会）

李利安

在古代印度，最早流行的观音信仰是观音现世救难信仰。这种信仰起源很早，后来被集中诠释于单独流通的《普门品》中，而《普门品》后来则被编入《法华经》中。

在初期大乘佛教的发展过程中，随着多佛多世界思想的形成，在佛教内部逐渐形成了对他方世界的信仰。与“三世”和“十方”概念相一致，在空间上，每个方位都被认为有各种不同的世界。而对美好世界的向往自然导致对一个个超越现实人类世界的彼岸的追求。阿弥陀佛主持的西方极乐净土就是这些相继扎根人们心灵深处的美好境界中最诱人的一个。在关于西方净土的理论体系与实践体系的不断完善过程中，原本只在人世间从事救难活动的观音也与这个美好的世界发生了关联，从而在称名救难型观音信仰的基础上又迎来了一种新的观音信仰形态——净土往生型的观音信仰。

关于西方极乐世界信仰产生于何时，学者们有不同看法[①]。由于印度历史资料的缺乏，大多数研究只能根据佛教本身的经典教义来推测。在外来影响方面，国外一些学者注意到波斯宗教的影响。印顺法师对此也有论述，他认为，从总体上来看，初期大乘的兴起主要是佛教自身发展的结果，同时也受到印度婆罗门教的影响。阿弥陀净土也不例外。但他认为，《阿弥陀经》具有更多的外来气息。佛教认为，阿弥陀佛的净土在西方。“当日所没处，为弥陀佛作礼”[②]。《阿弥陀经》在讲述阿弥陀佛二十四愿以后和说明西方佛国如何庄严以前，充分描述阿弥陀佛的光明，“阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也”[③]阿弥陀佛的原始思想，显然着重在“无量光”（Amitābha），以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德（Zoroaster）教信奉无限光明的神（Ormuzd），是人类永久幸福所仰望的。可见，阿弥陀佛净土信仰与波斯宗教之间是很接近的。另外，中国有一个传说， “安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，其色黄金，青白文饰，能作人语，王臣人民共爱。（鹦鹉）身肥气力弱，有人问曰：‘汝以何物为食？’ 曰：‘我闻阿弥陀佛，唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。’诸人竞唱。鸟渐飞腾空中，┅┅指西方而去。王臣叹异曰：‘此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现身往生！’即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每斋日修念佛三昧，以其已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣。”[④]印顺法师认为，这个传说不在别处，恰好在安息（Arsaces），也就是波斯（Parasya），这就有传说的价值。安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，印顺法师由此推测，阿弥陀净土信仰是以大夏（Thohkar）的缚喝即今天的Balkh为中心而发展起来的。

诠释净土往生信仰的主要经典是《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》等。这些经典不会是同时产生的，而是经过长时间的发展之后相继出现的，所以，各个经典的内容一致而不同。有一些学者认为《阿弥陀经》是最早的大乘经典之一，这应该是没有问题的，但这并不能证明净土往生型的观音信仰就如此悠久。根据现存汉语译本，《阿弥陀经》中并未见到有观音。而在《观无量寿经》中，观音已经非常重要了。这也证明早期流行的净土思想在对西方极乐世界的认识方面还不像后来那么周密宏大，特别是其完备的佛菩萨体系还未建立起来，所以在当时人们的信仰中，原本在人间从事救苦救难的观音菩萨尚未进入这种信仰体系之中。

这些净土经典具有非常丰富的内容，其中最重要的内容则主要有两个方面，一是详细描述西方极乐世界的美妙和在这个极乐净土之中的阿弥陀佛如何庄严神圣以及观音、大势至等菩萨的殊胜功德；二是讲苦难世界的众生如何才能到达那个美妙无比的世界去，这就是专心一意地敬拜阿弥陀佛，念诵阿弥陀佛的名号。观音在净土信仰体系中的角色主要体现在四个方面：一是关于他在西方神团体系中的位置，他是阿弥陀佛的上首弟子，与大势至菩萨一道作阿弥陀佛的胁侍，合称“西方三圣”；二是关于观音在西方极乐世界的任务，即协助阿弥陀佛说法并接引众生，针对九品众生而用不同的方法接引往生，为其说法，获得在极乐世界的解脱；三是关于身处西方的观音本身的形象、品格与神力，即认为西方观音具有无比美妙的身相和巨大的神力以及接引众生的慈悲情怀，特别是关于其在极乐世界的身相，《观经》中阐述的非常详细，认为观想其微妙身相，即可获得巨大的功德；四是关于他在西方极乐世界的未来命运，即未来继承阿弥陀佛而成佛，成为西方极乐世界的教主。可见，净土体系中的观音信仰，主要体现在对观音作为阿弥陀佛胁侍和助手这种角色的认同，对观音殊妙身相的热爱与观想，对观音接引的期盼和对观音各种庄严法物如莲台等的向往，以及对观音未来成佛的坚信。在现实的宗教体验中，由于净土体系以阿弥陀佛为核心，所以，观音在净土系宗教实践中并不占主要地位，他的存在始终是与阿弥陀佛联系在一起的。

除了上述信仰内涵之外，在古代印度社会实际的宗教生活中，后来还出现了超越净土经典的净土观音信仰成分。如观音显灵引导信徒念佛以求往生西方净土，并坚定信徒往生西方的信念，就是一种新型的净土观音信仰。唐代慧日（680—748）旅印期间，发现印度净土信仰非常流行，后来在北印度遇到观音显灵，即体现了这种新型的净土观音信仰。据《高僧传》记载，慧日“渐至北印度健驮罗国。王城东北有一大山，山有观音像。有志诚祈请，多得现身。日遂七日叩头，又断食毕命为期。至七日夜且未央，观音空中现紫金色相，长一丈馀，坐宝莲华，垂右手，摩日顶曰：‘汝欲传法，自利利他。西方净土极乐世界弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生到彼国已，见佛及我，得大利益。汝自当知净土法门胜过诸行。’说已忽灭。日断食既困，闻此强壮，及登岭东归，计行七十余国，总一十八年，开元七年方达长安。进帝佛真容梵夹等，开悟帝心，赐号曰慈悲愍三藏。生常勤修净土之业，着《往生净土集》行于世。”[⑤]出现在北印度的这个观音感应故事，反映了净土观音信仰的一种新形态，即观音显灵坚定信徒念佛信仰，这与现世救难观音和后来出现的般若智慧观音信仰均不相同，与净土经典中关于净土观音的信仰也有一定区别。

尽管在净土信仰中观音处于附属的地位，但在后世整个观音信仰体系中，净土观音却始终拥有重要影响。仅以观音形象为例，因为早期的观音信仰中都没有对观音形象做详细说明，而净土经典中观音的形象却是其信仰体系中的重要组成部分，所以，净土观音形象便成为后世各类型的观音信仰中有关观音形象的权威标準。《佛说观无量寿佛经》中在讲到如何观想观音菩萨时，告诉信徒：“次亦应观观世音菩萨，此菩萨身长八十亿那由他恒河沙由旬，身紫金色，顶有肉髻，项有圆光，面各百千由旬，其圆光中有五百化佛，如释迦牟尼。一一化佛，有五百菩萨、无量诸天以为侍者。举身光中，五道众生一切色相皆于中现。顶上毗楞伽摩尼妙宝以为天冠。其天冠中有一立化佛，高二十五由旬。观世音菩萨面如阎浮檀金色，眉间毫相备七宝色，流出八万四千种光明，一一光明，有 无量无数百千化佛。一一化佛，无数化菩萨以为侍者，变现自在，满十方界。”[⑥]从这段经文可以看出，观音形象有一个重要的特征就是周围呈现其本师阿弥陀佛的化身，尤其重要的是，“其天冠中有一立化佛”，这成了观音形象的突出标志。如中国隋代慧远在解释该经时说：“观音顶上有其化佛，势至顶上有其宝瓶。故观二首便知别矣。”[⑦]隋代的智顗解释此经时也说：“上言观音头上天冠中有一立化佛，势至头上有宝瓶，以此为别。”[⑧]自从净土观音信仰出现以后，在观音形象发展史上便出现了划时代的变革，从此以后的观音造像始终都保持着一个非常重要的标志，这就是他的宝冠或者其他头戴物中总会呈现其本师阿弥陀佛的形象（如图1所示，观音宝冠中的小佛像即阿弥陀佛像。该造像为印度伊洛拉[erolla]石窟造像之一，时代为7-8世纪）。这一原则甚至成为人们辨别观音造像的唯一标志。

观音造像的这一特征在整个印度以及后来观音信仰流行的地区都始终得以有效的保持。不过，在净土经典中，关于观音的形象一般都是同阿弥陀佛联系在一起的。《观无量寿佛经》在讲述观察西方净土各种庄严景象时，就反复提到观音与阿弥陀佛一同出现的景象。如在释迦牟尼佛讲完第六观“总观想”之后，便出现了这样的景象：“无量寿佛住立空中，观世音、大势至是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。”[⑨]第八观“想像”中讲到：“想彼佛者，先当想像。闭目开目见一宝像，如阎浮檀金色，坐彼华上。复当更作一大莲华在佛左边，如前莲华，等无有异。复作一大莲华在佛右边。想一观世音菩萨像坐左华座，亦放金光如前无异；想一大势至菩萨像坐右华座。此想成时，佛菩萨像皆放妙光，其光金色，照诸宝树。一一树下亦有三莲华，诸莲华上各有一佛二菩萨像，遍满彼国。”[⑩]第十四观中在讲述接引上品上生者的景象时，说到“阿弥陀如来与观世音及大势至、无数化佛、百千比丘声闻大众、无量诸天，七宝宫殿，观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前，阿弥陀佛放大光明照行者身，与诸菩萨授手迎接”[11]。在讲述上品中生者的往生时提到“阿弥陀佛与观世音及大势至，无量大众眷属围绕，持紫金台”；在讲述接引上品下生者的景象时提到“阿弥陀佛及观世音并大势至与诸眷属持金莲华” [12]。

尽管经典中塑造了西方三圣一体不分的完整形象，完整体现西方极乐世界“一佛二菩萨”的“西方三圣”造像在印度却是非常少见。早期印度的观音造像经常同弥勒同时出现，这从玄奘等人的记载以及现在的考古发现就可以反映出来。如玄奘记载，在佛陀当年成道的地方，有一座佛寺，其“外门左右各有龛室，左则观自在菩萨像，右则慈氏菩萨像。白银铸成，高十馀尺”[13]。即使观音在“三尊式”造像中出现，那也很少是作为他在西方极乐世界的本师阿弥陀佛的胁侍而侧居一旁，更多的时候还作为这个世界的教主释迦牟尼佛的胁侍出现。由于不是胁侍阿弥陀佛，所以，另一侧自然也就不是大势至菩萨了。如图2即为出土于古代键陀罗地区、被判定为公元247年的一组观音“三尊式”造像，居中者为释迦牟尼尼佛，左侧为弥勒菩萨，右侧为观音菩萨。图3是1—3世纪印度阿占塔石窟中的三尊造像。在这组造像中，也是释迦牟尼佛居中，观音菩萨和弥勒菩萨胁侍两旁。弥勒一般被认为是继承释迦牟尼教法的大菩萨，也是以后继承释迦牟尼佛位在这个世界上教化众生的未来佛。观音与弥勒

一左一右胁侍于释迦牟尼佛两边，这无疑是抬高了观音的地位。我们可以这样来理解，在释迦牟尼已经灭度的期间，观音被看作是救度这个世界的主，弥勒则是未来救度这个世界的主。二者一现在，一未来，同为释迦牟尼佛的继承者。另外，后来出现观音为古佛的信仰，恐怕也与这种造像形式有些联系，因为释迦牟尼作为现在佛，这是部派佛教以后的统一看法，未来佛居现在佛一侧，那另外一侧便很容易被理解为过去佛。

早期印度缺少“西方三圣”造像这一现象与印度早期观音信仰以现世救苦为核心这一重要特征有很大的关系。即使是在产生了西方净土型的观音信仰以后，在广大信徒的心目中，现世的、现实的需要永远都是第一位的，所以，占主流的观音信仰形态一直是救难型的观音信仰。

净土型观音信仰产生以后，在佛教信仰体系内部便出现了一个矛盾。本来在这个苦难世界中拯救众生的观音为何又成了另一个极乐世界阿弥陀佛的胁侍菩萨呢？为了消除这个矛盾，佛教内部相继出现了许多经典来进行阐释。如《佛说无量寿经》中说，西方极乐世界的两大菩萨，“一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国”[14]。就是说，观音最初是在这个世界修菩萨行，救度众生，后来往生到了极乐世界。《观世音菩萨授记经》又进一步试图解决观音身处两个世界的矛盾，其中说：“西方过此亿百千剎，有世界名安乐。其国有佛，号阿弥陀如来、应供、正遍知，今现在说法。彼有菩萨，一名观世音，二名得大势。……花德藏菩萨白佛言：‘善哉，世尊、如来、应供、正遍知，愿以神力，令彼正士至此世界，又令彼此两得相见。何以故？以彼正士至此剎故，善男子善女人成善根者，闻其说法，得是三昧。又愿见彼安乐世界阿弥陀佛，令此善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。生彼国已，绝不退转阿耨多罗三藐三菩提。”[15]这里是在说，观音已经在西方极乐世界，但我们这个世界的一位名叫华德藏的菩萨向释迦牟尼佛提出，希望那个美妙世界的观世音菩萨来到我们这个娑婆世界。释迦牟尼佛表示同意。而在极乐世界那边，观世音菩萨也以神通之力，看到了娑婆世界释迦牟尼佛说法的情景，就问阿弥陀佛有关释迦牟尼佛和娑婆世界的情况。阿弥陀佛赞扬了释迦牟尼佛宁愿在苦难的世界作佛救度苦难中的众生的情况，这使观音很感动。于是，“尔时，观世音及得大势菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，我等欲诣娑婆世界，礼拜供养释迦牟尼佛，听其说法。’佛言：‘善男子，宜知是时。’时，二菩萨即相谓言：‘我等今日定闻彼佛所说妙法。’时，二菩萨受佛教已，告彼四十亿菩萨眷属：‘善男子，当共往诣娑婆世界，礼拜供养释迦牟尼佛，听受正法。何以故？释迦牟尼如来、应供、等正觉，能为难事，舍净妙国，以本愿力，兴大悲心，于薄德、少福、增贪、恚癡、浊恶世中，成阿耨多罗三藐三菩提，而为说法。’说是语时，菩萨声闻同声叹言：‘彼土众生，得闻释迦牟尼如来、应供、正遍知名号，快得善利，何况得见，发欢喜心。世尊，我等当共诣彼世界礼拜供养释迦牟尼佛。’佛言：‘善男子，宜知是时。”[16]观音要来这个世界的想法，得到了他的本师阿弥陀佛的许可，于是，“是诸菩萨诣释迦牟尼佛所，头面礼足，右绕七匝，却住一面，白佛言：‘世尊，阿弥陀佛问讯世尊，少病、少恼、起居轻利、安乐行不？’……尔时，华德藏菩萨承佛神力，白佛言；‘甚奇，世尊，未曾有也！今此娑婆世界，众妙宝台，庄严如是，是谁威力？佛言：‘是观世音及得大势神通之力，于此世界现大庄严。’‘甚奇，世尊，不可思议。彼善男子愿行清净，能以神力庄严宝台，现此世界？’佛言：‘如是，如是，如汝所说。’”[17]观音于是就来到了我们这个世界，再作释迦牟尼佛的弟子。

如果说《佛说无量寿经》说明了本来在这个苦难世界救度众生的观音为何会在西方极乐世界的话，那么，《观世音菩萨授记经》则完成了观音又从极乐世界“现此世界”的说明。这部经典还是站在净土信仰的立场上进行解释的，它首先把观音安排在极乐世界，然后再向人们解释，观音又经常从极乐世界到这个世界来救苦救难。由于观音是一位名声显赫的大菩萨，各种新的教义和新的信仰都很容易与他发生直接或间接的联系。于是，如何平息新的信仰同原有的信仰之间的矛盾，或者说给这种新的联系一种合适的解释，便显得非常重要。也正因为此经对融合净土往生型和称名救难型这两种不同的观音信仰体系具有重要意义，所以，历来很受佛教信徒的重视。在我国，自从西晋时代竺法护首次翻译成汉语之后，又相继为西晋聂道真、南朝宋代昙无竭、北宋施护等一再重译[18]。这部经中还叙述了观音和大势至菩萨最初如何发心修学以及最后依次成佛，继承阿弥陀佛，在极乐世界作教主分别号“普光功德山王如来”和“善住功德宝王如来”。这种说教在《大阿弥陀经》卷上、《无量清净平等觉经》卷三、《悲华经》卷三、《大乘悲分陀利经》卷三等处均有反映，稍有不同。所有这些也都成为净土往生型观音信仰的重要内容。

《观世音菩萨授记经》等经典从宗教理论上为净土型观音信仰与称名救难型观音信仰的融合奠定了基础，而在宗教实践中，净土往生型观音信仰一方面附属于阿弥陀佛信仰而传播，另一方面又同救难型观音信仰紧密联系在一起，两者彼此为用，相互适应，进一步丰富了印度佛教的观音信仰。这种相互联系和适应主要表现在四个方面：一、表现西方净土信仰的观音造像成为现世救难信仰者或者实践者的崇拜对象；二、诠释观音的西方净土因缘、特征、形象等的净土信仰经典进一步激发了救难信仰者的宗教感情；三、救难信仰者一般会把往生西方作为他们最后的归宿，而这并不影响他们在现世祈求观音对现实问题的解救，于是便形成了这样一个基本格局：念阿弥陀佛、期观音接引，以解决来世的问题，念观音以求解决现世的问题，两者并行不悖；四、两种不同的法门相互窜用，即求往生西方净土者可能也会使用救难型的观音法门，如念观音名号，而求解决当下苦难的信仰者，可能也会使用净土法门来达到自己的目的，如观想观音在西方的庄严法相，膜拜西方三圣等。总之，本来两种截然不同的信仰逐渐融合起来，成为统一完整的大乘佛教观音信仰体系。

主要讲述观音与西方净土关系的《观世音授记经》在观音救难信仰的熏染下，也被视为具有救难的神力，从而体现了现世救难观音信仰与来世净土观音信仰在现实宗教生活中的融合。翻译这个经典的南朝宋代高僧昙无竭在印度就经历过这种信仰的体验。昙无竭，意为法勇。俗姓李，幽州黄龙人。自幼出家，精进修习，为师僧所重。他景仰法显等人躬践佛国的壮举，乃慨然有忘身之誓，遂于宋永初元年（420）招集志同道和的沙门二十五人，带着幡盖等供养之具，发迹北土，远适西方。期间入流沙，登葱岭，度雪山，障气千重，层冰万里，同侣之中竟牺牲了十二人。他在西北印度的罽宾国学梵书梵语，并求得《观世音受记经》梵文一部，从此一直珍藏在身。在向中印度进发过程中，又有八人身死他乡，余下五人同行。“无竭虽屡经危棘，而系念所赍《观世音经》，未尝暂废。将至舍卫国，野中逢山象一群。无竭称名归命，即有师子从林中出，象惊惶奔走。后渡恒河，复值野牛一群，鸣吼而来，将欲害人。无竭归命如初，寻有大鹫飞来，野牛惊散，遂得免之。其诚心所感，在险克济，皆此类也。后于南天竺随舶泛海达广州。所历事迹别有记传。其所译出《观世音受记经》，今传于京师。”[19] 昙无竭在求法路上“系念所赍《观世音经》，未尝暂废”，所以，屡屡“在险克济”。这里所说《观世音经》指昙无竭在北印度获得的《观世音受记经》，而不是简称为《观世音经》的《妙法莲华经•观世音菩萨普门品》。如唐代的《法华经传记》中说：“宋永初中，有黄龙沙弥昙无竭者，诵《观世音经》，净修苦行。……于此一缘，嘉祥等师引为《观音品》应验。今案僧传，《观世音经》者，非《观音品》，是《观世音授记经》也。为欲令知同异，且此中编录之。”[20]

玄奘在印度期间，也发现了救难观音与净土观音信仰的合流情况。根据玄奘的记载，他在印度曾经看到许多颇具灵气的观音像，其中一些观音像可以肯定是体现西方净土信仰的观音造像。如在中印度摩揭陀国的孤山，“树林郁茂，名花清流，被崖缘壑。上多精舍灵庙，颇极剞劂之工。正中精舍有观自在菩萨像，躯量虽小，威神感肃。手执莲花，顶戴佛像。常有数人，断食要心，求见菩萨，七日、二七日乃至一月。其有感者，见观自在菩萨妙相庄严，威光赫奕，从像中出，慰喻其人。”这尊像“手执莲花，顶戴佛像”，这是典型的“莲花手观音”造像，头顶上的小佛像即为观音在西方极乐世界的本师阿弥陀佛。这个造像“躯量虽小”，但“威神感肃”。传说“昔南海僧伽罗国王，清旦以镜照面，不见其身，乃睹赡部州摩揭陀国多罗林中小山上有此菩萨像。王深感庆，图以营求。既至此山，寔唯肖似。因建精舍，兴诸供养。自后诸王，尚想遗风，遂于其侧建立精舍灵庙，香花伎乐供养不绝。”[21]这么一个小型的观音像，会吸引遥远的斯里兰卡王室的历代供养敬拜，并为此专门在寺旁修建灵庙，可见这尊观音像必然在当时的印度引起了巨大的轰动，获得了众多信徒的朝拜。这也证明，净土往生型的观音信仰同称名救难型的观音信仰已完全融合在一起了。

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[①] 日本学者滕田弘达认为，西方净土思想形成于公元200年以前，净土三经中《无量寿经》形成最早，其次是《阿弥陀经》。《观无量寿经》形成最晚，大约为公元4世纪末。详见本章第一节。

[②]《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下，《大正藏》第12册，第316页中。

[③]《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上，《大正藏》第12册，第303页上。

[④]《三宝感应要略录》卷上，《大正藏》第51册，第831页下。

[⑤] [唐]道宣：《续高僧传》第二十九卷（慧日传），《大正藏》第50册，第890页中。

[⑥]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第343页下。

[⑦] [隋]慧远：《观无量寿经义疏》，《大正藏》第37册，第182页上。

[⑧] [隋]智顗：《佛说观无量寿佛经疏》，《大正藏》第37册，第193页中。

[⑨]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第342页下。

[⑩]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第343页上—中。

[11]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第344页下。

[12]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第345页上。

[13] [唐]玄奘：《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第916页上。

[14]《佛说无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页中。

[15]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第353页下-354页上。

[16]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第354页中—下。

[17]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第355页中。

[18] 西晋竺法护的译本名叫《光世音大势至受决经》；聂道真的译本取名《观世音授记经》，此二译均已不传。第三译为昙无竭的译本，最为流行；第四译即施护等所译的《如幻三摩地无量印法门经》三卷。这个译本的内容大致与昙无竭译本相同，只是末后一段叙述有一女人发心，即转身为男子而受菩提之记，此则为昙无竭译本所未载。

[19] [梁]慧皎《高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第338页下—339页上。

[20] [唐]僧详：《法华经传记》卷四，《大正藏》第51，第66页上。

[21]《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。另外，非浊的《三宝感应要略录》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第581页中。