宗教是借助心力，即认知能力的扩张，超越有限，领悟无限，乃至把握无限，实现人生终极价值的合理性形式，或者说思想实践。而人们通常所指的宗教，实际上是这一合理性在社会实践中的折射，只是宗教在社会生活中的实体，即宗教组织。正因为如此，任何一种宗教实体，都把对无限追求的合理性，化作一种不可移易的信仰，并为维护这种信仰的权威而制造一些传说，应当说这是社会宗教生存和发展的需要。只要它们对宗教合理性的折射不是扭曲的，只要有益于对终极的追求，就是爱因斯坦说的科学与宗教。藉考据追溯史实以明义理，以传说坚固信仰而纯化心志，这也是学者和宗教徒的重要区别。对中国佛教之禅宗研究，当然也是两途并进。胡适对禅宗的研究，尤其是对禅宗史的考证，自然是以一个学者的态度，而非宗教信仰，所作的文化历史的考察。其结论与宗门多有异趣，也在常理之中，这里勿需详细辨说。而其“小心求证”的治学方法在禅宗史研究中的应用及其不迷信成说的贡献，尤其应当引起治佛教史家的注意。

　　胡适对禅宗研究的贡献集中在两个方面：一是对禅宗历史的考实；二是对禅宗思想的梳寻、归纳。本文以胡适关于《坛经》的看法作为个案来加以说明。

　　《坛经》作为禅宗的“圣经”，作为禅宗思想的根本依据，是不可移易的事实；而慧能在南方筚路蓝缕，传播他的简易法门，使禅宗思想，即《坛经》对人类社会、大千世界的思考，在社会各阶层深入渗透，并发展成为中国文化的一个重要组成部分，同样也是无法否认的历史。毫无疑问，禅宗思想就是以《坛经》理论思维的张力，而不是借助官方的支持，全面地征服了其后的中国社会。因此完全可以说：《坛经》是禅宗的发端与圣经，是中国禅学的集大成。

　　众所周知，《坛经》是记载慧能事迹及其语录，以及他与弟子们问答机缘的文集，后几经改窜，而有多种版本流行于世，名称也不尽相同。其中以法海集记之《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖于韶州大梵寺施法坛经》文字最为冗长。通称《坛经》。大略可分法海本（即敦煌写本）、惠昕本、契嵩本和宗宝本四种，余皆上述四本之翻刻或传抄。《坛经》的作者是禅宗创始人慧能，无论在学术界，还是在宗门，也都是众口一词而无异议的。然而，到了本世纪20年代，胡适因在巴黎、伦敦相继发现三卷及一份残卷，约两万字有关神会和尚的资料，也就是《神会和尚语录》和《菩提达摩南宗定是非论》，不仅“要把禅宗史全部从头改写”，而且强调“这位大和尚神会实在是禅宗的真正开山之祖，是《坛经》的真正作者”。胡适特别指出：“我认为所谓《坛经》事实上是神会代笔的”，“是神会的伪托！”“据我的考据，神会实是《坛经》的作者”【《胡适口述自传》，台北，1981年版。】。此说一出，一石击起千重浪，在学术界引起了很大的震荡。

　　然而，可惜的是，此说尽管大胆而“惊世骇俗”，却缺乏小心求证的史料依据，完全是靠“内证”，即对假设的推理，自我求证而得出的结论，因此也就很快被淹没在浩瀚的学术之海，而渐至悄无声息。这是胡适禅宗史研究的暗点。

　　胡适对《坛经》的考证依据的是古今中外的各种版本，包括来自日本最古的长卷，以及他在巴黎、伦敦令人“且惊且喜”的“最精彩”的发现--关于神会的资料；还有日本学者石井光雄、入矢义高、铃木大拙提供的藏书，与王维、柳宗元、刘禹锡关于慧能的文字资料，可以说是应有尽有了，也难怪胡适踌躇满志，对自己的结论充满了自信。这里，我们的目的不在于考证版本的真伪，因此无须对胡适所作的全部工作予以重复的检讨，只是就其建立在对不同版本和各种相关资料对校、理校基础上所做的结论给予重新审视。

　　胡适在1953年的一此演讲中特别强调他对禅宗史的新看法。他说：

　　现在通行的《坛经》是根据一个明朝的版，有22000字，最古本的《坛经》只有11000字，相差一倍。这多出来的一半，是1000多年当中，你加一段，我加一段，混在里面的。日本发现的本子，是北宋初年的，14000字，已比唐朝的本子增加了3000字……我们仔细研究敦煌出来的11000字的《坛经》，可以看出最原始的《坛经》，只有6000字，其余都是晚唐稍后加进去的。再考这6000字，也是假的【胡适：《禅宗史的一个新看法》，台北《中央日报》，1953年1月12日，转引自《胡适说禅》，东方出版社，1993年。】。

　　胡适所指增加了3000字的本子显然是惠昕本。至于断定它是“北宋初年的”，或许有他的依据，但更多的人认为其出自晚唐。他说的11000字的《坛经》，无疑是法海载记的敦煌写本。而他判定只有6000字“最原始的《坛经》”大概只存在于他的推理之中。总而言之，胡适认为，凡6000字以上，无论20000字以上、14000字也好，11000字也罢，“都是晚唐稍后加进去的”，就连这“最原始的”6000字，也是假的！一句话，《坛经》是假的。如此，便为他的神会是《坛经》真正作者的“新看法”创荆劈莽。

　　那么，什么才是真的呢？为说明这一点，胡适首先将法海、惠昕两种版本列表并作以比较，然后得出如下结论：

　　第一， 敦煌本的祖本是很古的。这个祖本大概成于神会和尚未死之前……我们假定此经作于天宝年间神会在东京（洛阳）最活动的时代，约当西历745年。此经大概是神会作的。他自己不便出名，只好假托于一个已死了的同学法海。

　　第二，惠昕本虽然有了不少的增改，但不失为“去古未远”之本，我们因此可以考见今本《坛经》的那些部分是北宋初年增改的，那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的【 胡适：《坛经考》，见前揭《胡适说禅》。】。

　　请注意，胡适在第一点中说敦煌本的祖本是最古本，不知指的是敦煌写本，还是原本并不存在的6000字本。不管他指的是什么，总之他说的是“假定此经作于天宝年间”，“此经大概是神会作的”。“假定”、“大概”都只能是推测，而不是事实。换句话说，胡适据此引出“神会是《坛经》的真正作者”的结论，显然是无可稽考之谈。至于说“不便出名”，假托同学法海更是想当然的假设，更何况《坛经》文前显著标明，法海只是的集记者，而非托伪慧能的作者，假托法海之说若成立，则只能说明神会是慧能言行，即《坛经》的整理者，正可谓一言泄露天机，此话同样说明胡适在潜意识中，还是承认慧能是《坛经》的作者。

　　第二点，胡适肯定惠昕本是“去古未远”之本，考证的只是惠昕对最古本《坛经》的增改，进一步指明契嵩及后人的增改。所谓“增改”，无疑就是在原来基础上增加改动部分内容，此二字可见对最古本的肯定。对最古本的肯定，就是对众所周知，署名慧能的敦煌写本的肯定。对署名慧能的敦煌写本的肯定，就是对慧能作为《坛经》作者的肯定！增改实在也只能是对慧能《坛经》的增改。如此，“由神会代笔”的“伪托”【《胡适口述自传》。】之说也就不攻自破了。当然也可解释成是对神会伪托之《坛经》的增改，那就不能谓之增改，而只能同样称之伪托，因为惠昕等与神会同出一辙，皆冒名慧能，借《坛经》以抒己见。其实，神会著述《坛经》原本乌有，胡适不能不受此成说影响，因而无意中选用了“增改”二字，尽管与事实相贴切，却又不能不表现他自己语言逻辑上的龃龉不合。

　　另外，在胡适的考证中，有古本、最古本、祖本这些概念反复出现，甚至特意指明“契嵩所见的‘文字鄙俚繁杂，殆不可考’的俗本，乃是真正的古本”【胡适：《坛经考》，见前揭《胡适说禅》。】。给人的印象是在神会伪托之《坛经》外，还有另外存在的《坛经》祖本，神会也只是在祖本、最古本的基础上增增改改而已，故其自相矛盾之处也就在所难免。只不过其语焉不详而教人费解罢了。其实，就增改而言，早在神会在世时，已是如蚁附膻，竟相效尤。与神会同学并处同一时代的慧忠和尚就曾指出：

　　吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添揉鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教【《景德传灯录》卷二八南阳慧忠师语。】？

　　慧忠死于大历十年（775），距神会去世仅15年，慧能逝世也不过62年，无论是对慧能、神会，还是对《坛经》，应当说他还是有比较清晰的了解。他的话明确告诉人们，以慧能名世的《坛经》，早在神会、慧忠他们那个年代已经盛极一方，南方宗旨，方兴未艾，于是乎便有人狐假虎威，以鄙俗之谭改窜《坛经》。可见，惠昕、契嵩、宗宝等对《坛经》的增改实在不是新鲜事。照情理而论，慧忠同样是慧能弟子，既有上述那一番议论，对《坛经》成书过程决不可能茫昧无知。他既确定无疑说有人改窜《坛经》，削除圣意，也就确定无疑认为《坛经》一书出自师门。神会代笔、伪托之说，在他这里决无立锥之地。至于神会语录颇似《坛经》语，只能视作神会沿袭《坛经》，而不能作为神会为《坛经》作者的依据。或许，慧忠指斥“把《坛经》改换，添揉鄙谭”，也有针对神会的意思，只不过是碍于同学情谊，不便明言而已。

　　尽管如此，胡适还是为他的这一“新看法”找到了一些论据。概括起来，主要有如下四个方面：

　　一、他说：“《坛经》最古本中有‘吾灭后二十余年……有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨’的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。”另外，“神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后21年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无怀让、行思的事，而单独提出神会得道，‘余者不得’，这也是很明显的证据”【胡适：《菏泽神会大师传》。】。同时他还引明藏本作以比较，其悬记非如上文，而曰：“吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”【胡适：《坛经考》。】

　　所谓悬记，即预言。胡适认为，此本之祖本乃契嵩改本，而契嵩改本所依据的又是江东或浙中一个不知名且“无学问的陋僧”，为了“要这预言验在自己身上”，而“闭门虚造”的《曹溪大师别传》，即曹溪原本，所以也有“70年的悬记来代替此说”（指20年悬记）。“但70年之记更不好懂，后来遂有种种猜测，终无定论，故今世通行本又把这70年悬记全删去了。”【胡适：《坛经考》。】

　　胡适之考非常琐细，简单地说就是：最古本即敦煌本的20年悬记应验在21年后滑台定宗旨的神会；契嵩改本70年悬记则应验在那个不知名的陋僧，据此断定，《坛经》是神会所作、“至少《坛经》的重要部分是神会作的，如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的”【胡适：《菏泽神会大师传》。】。

　　严格说，这一条很难支持立论。预言在古今中外都是司空见惯的现象，慧能有这样那样的预言羼杂在他的日常言论之间，自在情理之中。只要具备一定的条件，谁都可以引之为证验。至于70年之更换，或许如胡适的分析，但也不能说应验在谁，就是谁作的。退一步讲，即便是指神会，更大的可能是神会“增”进去的。更何况，增改的惠昕本同样有二十年的悬记，除了说明“此本和敦煌本最接近”外，无论如何也不是“明指神会独力攻击北宗，树立南宗宗旨的故事”【胡适：《坛经考》。】。至于胡适提到《全唐文》中韦处厚所作的碑文，“洛者曰会……竟成檀经传宗”一句，显然是说神会及其“习徒”发扬光大南宗宗旨，尤其与制作《坛经》无关了。

　　说到胡适的结论，又可见其自相矛盾之处时隐时显。既要肯定神会是《坛经》的作者，又说至少重要部分为神会所作，最后又说是其弟子采其语录而制。依胡适的逻辑，既然是神会弟子采取师说而成《坛经》，那么，《坛经》若非慧能之作，自然也不是神会的作品，应当说是神会的某个弟子的大作了。这实在是太荒唐了！既然神会弟子采神会语录而成神会之作，为何不可是神会集慧能语录而成慧能之《坛经》呢？

　　充其量神会也只能是《坛经》的集记整理者。神会是《坛经》的作者之论不攻自破。

　　二、胡适说：“我信《坛经》的重要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓‘内证’。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同。”接着他举出定慧品、坐禅品为例证，支持他的观点。

　　其实，所谓“内证”，实乃自证，全无旁证以作对校，故结论全随主观意向而转移。照胡适的话说，《坛经》有许多部分与神会语录相同（如此措辞显然有主观偏向，故亦可言神会语录大多与《坛经》相同），与其说“《坛经》的主要部分是神会所作”，倒不如看作“《神会语录》是对《坛经》的申述或宣传”（作者语）更为合适。事实上，弟子沿袭师说，古今通例，顺理成章。胡适如此随心所欲，无所准绳，自我作故，“内证”神会为《坛经》作者，实在难以自圆其说。至于他所取材“念不起为坐”、“见本性为禅”，原本就是禅学核心，也是《坛经》纲领，如果说，神会有此言，神会就是《坛经》作者，那么，禅宗后世儿孙及一切遵信此说者，皆可称为《坛经》的作者。如此郢书燕说的结论，也只能贻笑大方了。

　　三、胡适引《坛经·定慧品》、《坛经·坐禅品》两节中“看心看净”与“著心著净”并予考释比较，以之为“辟当时的禅学”之论。他认为“著是执著，决不会有人教人执著心，执著净”，所以“著心著净”是“看心看净”或“看心观净”的“误写”，并由此引申出“今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话”。这显然是胡适对禅宗思想，特别是神秀一派思想理解错误而导引出的错误判断。

　　通常说南顿北渐，南北之别在于悟的迟速。其实，充其量这也只是表象（学界僧界多有人否定顿渐之别）。事实上，慧能与神秀思想上的分野根本在于“定”还是“超然”。胡适本人也是以定、慧区分楞伽和金刚宗的。神秀强调“屈曲直”，即坐身、住心、入定，要求的就是强制性的“制驭”，而看心看净，著心著净，实际上正是执著心、执著净！自然与慧能“于相离相”，“于念离念”，即还本、随缘、超越净染等一切对立的自然主义（自然主义也是胡适对禅的判断）格格不入。在这里，《坛经》强调破除一切执著，“若言看心，心元是妄”，“若言看净，人性本净，心起看净，却起净妄”，因此，“看心看净”势必“著心著净”，也就是执著心、执著净了。此说与神秀住心、入定之说如出一辙，何来对普寂驳议之事？更何况，这只是以否定的形式，指出“看心看净，却是障道因缘”的普遍性错误，从而凸显离相、离念、超越染净的禅学思路。胡适把它作为“神会驳斥普寂的话”，显然是对神秀及其弟子思想缺乏理解并在一定程度上混同《坛经》的缘故。

　　四、胡适也常常表露《坛经》是慧能之作，他曾说：“尤其是《忏悔品》，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在世时的记载。”其他诸品“大致是神会杂采他的语录凑成的。”同时他也不能肯定《坛经》真是神会的作品，所谓“大概”、“或许”无处不表示他那不确定的心理。至于“至少《坛经》的重要部分是神会作的”，“是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的”，虽然与其结论相一致，但还是流露出缺乏事实依据的彷徨心态。然而胡适就是依靠这般不足为凭的“证据”得出了“神会是《坛经》的作者”，“凡言禅者皆本曹溪，其实是皆本于荷泽”的结论，不是以子之矛，刺子之盾，大谬而不然了吗？

　　上述四款，胡适以神会为《坛经》作者的考证不攻自破。尤其是与胡适之名望相悖离，此论长期湮没无闻，显然是这一耸人听闻之见，教界、学术界均不敢苟同。但是应当承认，胡适对《坛经》的考证，无疑揭示了神会在推动禅宗思想“北伐”，使慧能禅学向全国流布的积极而又重大的历史作用，充分肯定并凸现了神会在禅宗史上的重要地位，为禅学，尤其是禅宗史的研究开拓了新的方向【以上引文均见胡适《荷泽大师神会传》。】。

　　在这个问题上，净慧法师在《〈六祖坛经〉与生活禅》里有一段话说得很好：“有人说《六祖坛经》六祖没有说，是神会和尚说的。这就是胡适先生的观点。因为他在神会和尚语录里找到很多类似《六祖坛经》的语句。学者说出这样的话来，也好像是连起码的常识都没有。他不知道学生的知识是从老师那里学来的，连知识的继承与发展的观点都否定了。”教界的观点，对学界的一些倾向，有时确实能起到很好的矫正作用。

　　虽然胡适的《坛经》研究存在着这样那样的问题，其观点也不为学界和教界接受，但作为一位禅学研究的重要人物，在其禅学研究中所体现出来的方法和思路，仍然值得今天的研究者重视：

　　一、以历史主义的方法考察禅宗与禅学之发展。

　　二、突出神会在禅宗史上的地位，肯定其推动禅宗思想走向全国的重大作用。

　　三、以理性和世俗化的方法界说禅宗哲学。

　　四、认为《坛经》为神会之作，虽是大胆假设而乏小心求证，但却从侧面进一步肯定神会对《坛经》，即对禅宗思想的积极推动。