刘元春

　　内容提要马祖道一的禅法具有独特的内涵，其逻辑推演与理论阐释，层层递进。针对修行者而言，有三个层面：一、“即心即佛”是思想基础，确立自信自立；二、“非心非佛”是解脱关键，破除妄念偏执；三、“平常心是道”是根本目的，坚持应世利人。“平常心”是马祖道一禅法的突出特点和根本旨趣，它排除了善恶、染净等二元对立的区别性，主张在平平常常的生活中体现心性、张扬真理。它继承并发展了慧能等祖师们的禅法思想，也深受《华严经》“事事无碍法界”等义理的影响。“平常心”所体现出的平民化、世俗化、生活化、简易化等品质，促进了中国禅宗追求大乘入世精神的信仰价值趋向。

　　关键词马祖道一即心即佛非心非佛平常心是道

　　中国禅宗创立之后，在8世纪后期到9世纪中后期的一百多年间，是南宗禅迅速兴起时期。其中，一枝独秀的是马祖道一为首的洪州禅。如果从禅宗史和禅思想史两方面综合考察，我们会注意到这样一个结论，“即马祖道一及其门下弟子与神会一样，是六祖惠能之后南宗禅史上最重要的人物，而马祖禅活动的中唐才是禅思想史上的真正的大变局”【葛兆光：《中国禅思想史--从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1996年，294页。】。马祖（709～788）名道一，俗姓马，汉州什邡（今属四川什邡）人，一般称马祖道一。马祖道一的一生，依其活动地域和思想发展线索，可以明显地分为三个时期：1．剑南时期（709～733）。中唐时期的剑南是唐玄宗时的十个节度使之一，约当今四川中部地区，下辖益、彭、蜀、汉、资、渝等州。道一幼年在本邑罗汉寺依处寂（665～736）出家。二十岁前后在渝州（今重庆）依圆和尚受具足戒。曾师从著名僧人、新罗国王子无相（683～762）。这一时期的游学，主要接受了五祖弘忍一系的影响，奠定了禅学思想的基础。2．衡岳时期（733～742）。师从于怀让，度过了青年时代，接受了六祖惠能衡岳一系的教育。3．江西时期（742～788）。先后住在临川（唐时属抚州）西里山、南康（今南康县）龚公山，两地共三十余年（742～773）。唐代宗大历八年（733），移居锺陵（今进贤县）开元寺，地近洪州（今南昌），随后一直以洪州为中心广泛地开展弘法活动，创立了“洪州禅”。他去世之后，唐宪宗元和年间谥号“大寂禅师”。道一门下弟子很多，其中入室弟子依《景德传灯录》记载有139人，依《祖堂集》有88人，各自弘化一方【 吴立民主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社，1998年，137～139页。】。

　　记述马祖道一禅法的资料主要有《景德传灯录》、《祖堂集》、《古尊宿语录》、《四家语录》等。在《四家语录》卷一里收有《江西马祖道一禅师语录》（简称《语录》）一卷，是本文研究的主要依据【《?续藏》第119册，810～816页。】。马祖道一的禅法，从引导修行者达到最好修行境界的角度看，分为三个阶段，即他用了“三段论”，从“即心即佛”、“非心非佛”到最后的“平常心是道”。

　　一、 即心即佛：心性一如，佛性平等，自信自立，这是修行者的思想基础。作为一个人，作为一个佛教信仰者，首先要有坚定的信念、信心，具备人格自立的思想基础。这就是马祖道一首先要讲“即心即佛”的出发点。在《语录》中，马祖道一告诉弟子们：

　　汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛。达磨大师从南天竺来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》，以印众生心地，恐汝颠倒不信，此一心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无门为法门。夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗及万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。汝受吾教，听吾偈曰：“心地随时说，菩提俱亦宁。事理俱无碍，当生即不生。”

　　在这段话里，马祖首先肯定即心即佛，然后指出它是达磨所传的上乘之法，又引《楞伽经》为证。其论证的推理过程是：因为诸法性空无自性，求法者应无所求；三界唯心，心性平等；所以众生心地佛性具足，即事即理，任运无碍。从而要求求法者，不要颠倒不要外求，“著衣吃饭，长养圣胎”，思想上达到自信自立。

　　马祖的这种观点不是自己的发明创造，他直接继承发挥了禅宗祖师们的理论。初祖达磨大师在《二入四行论》里所讲“深信含生凡圣，同一真性”为“理入”，与马祖的“一心”是一样的意义。二祖慧可也说过“是心是佛，是心是法”。四祖道信曾经引《无量寿佛经》中“诸佛法身入一切众生心想，是心是佛”，提出：“当知佛即是心，心外无别佛”。五祖弘忍依据《金刚经》，更是发挥“即心即佛”的思想。到六祖慧能，更加直接，明确众生心就是佛心。《坛经》中说：“吾今教汝，识自心众生，见自心是佛。……汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。……菩提只向心说，何劳向外求玄？”当然，道一更直接地继承了怀让禅师的思想衣钵。在马祖问道时，怀让在运用了“磨砖”、“打车”等比喻后，总结出一首偈语：“心地含诸种，遇泽悉皆萌。三昧华无相，何坏复何成。”这里的“心地”被马祖直接引用，与《坛经》中“心是地，性是王……性含万物为大，自性含万法，名为含藏识”的意味是一致的。

　　关于马祖所谓“一心”的含义，一般认为它所表达的是人的清净自性即佛性，人一旦悟到并归依自己的清净本性，也就与佛性没有什么差别了，从佛性或心性上讲，人与一切事物没有根本的差别，心、佛、众生三无差别。这是大乘佛教的根本教义。当然，祖师们为了应机说法，在不同的时间、地点，对不同的人物、事情，用不同的概念、词语来表达，就出现了不同解释。但大致是指众生思维的功能和思维的活动（心识）、大乘佛教所说的精神性本源和本体（真如、实相、法性、佛性等）、佛教最高的人格化理念（法身）等。不过，马祖所讲的首先立足于佛性本源上，然后讲众生的心识功能。前者重在“理”，强调本性的认同和平等；后者重在“事”，强调事相的转化和意义。对修行者来讲，只有从根本上体会了凡圣的无差别性和可转化性，才可能坚定信念、培育精神。如果用《华严经》的“法界缘起”等概念，那么，马祖的一心是可以用“如来藏自性清净心”来形容的。马祖的《语录》里不断地阐释“即事即理”、“理事无碍”的思想，主要是根据《华严经》思想。《华严经》用“一真法界”来概括法界圆融的思想，它融摄一切万法是一切现象的本体是一切万有的“本源真心”。它清净平等，随缘不变，不变随缘，而展现宇宙万物。华严宗祖师法藏根据《华严经·十地品》的“三界虚妄，但是一心作”，把一真法界视为“真心”、“如来藏”，认为一切众生都具有佛性，是成佛的根源，也是形成万物的原因。之后，澄观、宗密等人也强调一心是万物的本原，是众生原本具有的觉悟之心，具备智慧和功德的灵知之心。宗密在《原人论》里讲：“一切有情（众生）皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。……但以妄想执著而不证得，若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前。”法界缘起的一切现象在如来藏自性清净心的共同作用下，互为因果，相资相生，彼中有此，此中有彼，彼即是此，此即是彼。相即相入，圆融无碍。也就是一即一切，一切即一，重重无尽【 参方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，1997年，256～269页。】。

　　马祖的“即心即佛”说，显然是融合了佛教华严、唯识等理论，继承了禅宗祖师们的思想，而且简要直捷。这简约化的命题，却涉及到了佛教思想中最为重要的三个彼此相关的问题：一是佛性问题即人的自性究竟如何；二是成佛途径问题即修行方式究竟如何；三是佛陀境界问题即真正解脱的境界究竟如何。它首先设定人的心灵本来就是清净无垢的，人的自性与佛性没有差别，如慧能所说“佛是自性，莫向身外求”；其次，当人领悟到自心是佛而回归自己的本性，就脱胎换骨似地进入超越和解脱的境界，即如慧能所说“一刹那间妄念俱灭，若视自性，一悟即至佛地”；再次，人们一旦觉悟，回归自心，心中便是一片澄澈空明，水月朗照，纤尘不生，体验与感受宇宙和生命的真实境界，即如慧能所说“内外明澈，不异西方”。这就与传统佛教禅宗渐悟之法不同。正因为“即心即佛”简约而直接地表达了南禅顿悟之说在佛性论、修行论、境界论三个方面的独特思想，所以它成为中国禅宗南禅的著名命题【 葛兆光：《中国禅思想史》，317～319页。】。

　　二、 非心非佛：妄念生死，迷悟一念，应无所住，才是修行者的解脱关键。

　　如果说“即心即佛”是为了破除修行者向外求觅而鼓励其自信自立的一种方便法门，那么，“非心非佛”则是为了进一步破除修行者的知解执著的方法。前者原本在于彻底消解众生心灵本源上的二元对立，填平人们心理上的烦恼杂染与清净佛性之间的鸿沟，引发潜在的智慧功能，造福于生命的提升。揭示事物之间平等性的目的，就是要求人们不要妄念执著，不要迷信偏执，任运自然，减少和最终破除因为自己心灵的污染、扭曲而产生的烦恼和痛苦。但是，适得其反的是，一些修行者不仅不能断除烦恼障，而且又新增加了所知障，执著于方便施设的假名，迷恋于自己的“境界”；不仅又拉大了鸿沟，而且从二元到多元的对立，更加地执迷不悟、痛苦不堪。马祖因此应病予药，用非心非佛来引导修行者。在《语录》里，有这样一断话：

　　大梅山法常禅师初参祖，问：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”常即大悟，后居大梅山。祖闻师住山，乃令一僧到。云：“和尚见马师得个什么，便住此山？”常云：“马师向我道即心即佛，我便向这里住。”僧云：“马师近日佛法又别。”常云：“作么生别？”僧云：“近日又道非心非佛。”常云：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！”其僧回举似祖，祖曰：“梅子熟也。”

　　法常与马祖的话都很巧妙，反映出两人“心心相印”。马祖用“梅子熟也”来称赞法常，说明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念执著，是方便施设而已。如果大家仍然不解一片苦心，那就是法常所说的“这老汉惑乱人”了。在法常看来，既然所有言说只是方便，即心即佛、非心非佛也都是“虚妄假说”，没必要理会它“是”与“非”--这是用双否定的方式，来显示心灵的自由无碍。这与马祖的本意是息息相通的。从《语录》中另一段话可以看出马祖的“老婆心切”：

　　僧问：“和尚为什么说即心即佛？”祖曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”祖曰：“非心非佛。”曰：“除此二种，人来时如何？”曰：“且教伊体会大道。”

　　十分清楚，马祖的意思是要求人们“体会大道”，自己在实际修行和生活实践里体会、契合即心即佛、非心非佛的道理，不执著于祖师们的言论。所以，当人向马祖请教如何修行时，他作了一番议论：

　　僧问：“如何是修道？”曰：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”又问：“作何见解，即得达道？”祖曰：“自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。……对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。一切众生从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中。著衣吃饭言谈，只对六根运用，一切施为尽是法性。不解返源，随名逐相，迷情妄起，造种种业。若能一念返照，全体圣心。汝等诸人各达自心，莫记吾语。纵饶说得河沙道理，其心亦不增，纵说不得，其心亦不减；说得亦是汝心。

　　在回答“修道”的问题中，马祖从一般众生谈到声闻等修行中人，批评他们因为迷妄执著而不得解脱、不得顿悟本性。论述的要点一是佛性本来具足，长在自己的法性三昧中，因此，修行者不要向外追求形式上的东西；二是祖师的言教乃至三藏教典等种种教法都是随机说法，随类而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切实际，还固执己见、自以为是--这正是众生、修行者乃至声闻人烦恼、沉沦的最关键原因；三是只要一念回转，彻见本性，不随名逐相，不迷情造业，力行菩萨道，就能够转迷成悟、消解烦恼。总之，“破执”是非心非佛的最终目的。

　　应该说，马祖提出“非心非佛”是有针对性的，也标志着禅宗佛性学说理论发展到了更高的阶段。第一，传统的所谓“即心即佛”之说，是一种简单的肯定，缺乏辩证逻辑思维，而显得单调和粗浅；第二，自慧能提出明心见性、顿悟成佛以来，即心即佛说的思想也深入人心，但是被一些修行者执著，几十年竟沦为窠臼，颇有“异化”的危险。也就是说，即心即佛成了僵化的教条，使原本灵动的南禅精神面临退化的危险【 参吴立民主编：《禅宗宗派源流》，143～144页。】。马祖用辩证的思想来纠正原有理论思路上的欠缺，来教正修行者实践中的错失。

　　从经典依据上来看，南宗禅即心即佛说内在的矛盾来自早期祖师们对《楞伽经》与《般若经》思想的杂糅与调和【 参葛兆光：《中国禅思想史》，322页。】。《楞伽经》的如来藏说把人的自性看成是善与不善的本原，而善与不善是二元对立的，尽管经中也提出“众生自心现流，一时清净”，但是要想化对立为一元即改恶从善，就必须逐渐地修行。对一般人来讲，作到改恶从善、转染成净，就必须调节身心去念佛、打坐，修种种方便法门，要不断地背离妄念、抑制恶行，经受着心灵的熬煎与锻造。《般若经》系列的般若思想却是利用“空性”来破除二元的对立，试图消解迷悟、善恶、圣凡等的界限差别，确立佛性平等的观念。这种顿悟学说，对艰难修行的人来讲，具有极大的吸引力。当他们舍弃实在的修行，迷恋于“空性”时，执心、执佛就自然成了习气。这样，即心即佛被一些人“玩味”成“障道因缘”就不是意外的了。有“心”即被“心”所缚，有“佛”即被“佛”所缚，心灵中若有它们，就不可能自由无碍，口头上有它们，就只是口头禅。真正的无分别境界，便是进一步的“空”去。马祖利用“非心非佛”的否定语式，目的就是启发人们不断地瓦解原有理念而破除执著，到最后万念脱落、真性透彻。所以，马祖“非心非佛”的出现使当时禅宗面貌发生了巨变。

　　三、平常心是道：心行清净，事事无碍，应世利人，这是修行者的根本目的。

　　马祖从“即心即佛”到“非心非佛”，从“肯定”到“否定”，运用辩证逻辑的推理方法，最终成立他的根本禅法即“平常心是道”。《语录》在回答关于“修道”问题时认为：

　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心、造作、趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨道。”只如今行住坐卧，应机接物，尽是菩萨道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？云何言无尽灯？一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。经云：“识心达本源，故号沙门。”名等义等一切诸法，皆等纯一无杂。若于教门中得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事；举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。……一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如，诸法不出于真如；行住坐卧悉是不思议用，不待时节。……若见此理，真正不造诸业，随分过生，一衣一衲，戒行增熏，积于净业。但能如是，何虑不通！

　　马祖在这里揭示了“平常心是道”的含义。他立论的依据一是“心为万法之根本”，所以要“识心达本源”；二是“一切法皆是佛法”，所以要“事理双通”。由此，他提出“平常心”是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”。也就是说，平常心是没有被“生死心、造作、趋向”等污染的“菩萨道”。紧接着论述的内容，都是阐明“沙门”（显然也包括所有修道者或信徒）应该作到的事，概括地说就是“随分过生”、“积于净业”。菩萨道是修行者的理想和追求，是佛教的实践观、修行观、入世观、解脱观，是大乘佛教的本质体现，是佛教“出世间”精神的实质。从其思想的建立依据看，仍然深受《华严经》“四法界”的影响。世界一切有差别的事法（事法界）都有平等的理性（理法界），相互之间圆融无碍（理事无碍法界），事法的差别是一种表面现象而其本质都是相互契合的，每一事法都蕴涵与代表了一切万法理性，一多相即，重重无尽（事事无碍法界）。由于事物都是互为因果，都是“因陀罗网”上的一颗颗“宝珠”，互融互摄。《华严经》中用“海印三昧”来描述事物间圆融无碍的最高境界，形容世界上的森罗万象像海水一样被显现出来，每一滴水都具有百川之味与水性，相互包容，相互贯通。马祖在论述“道不属修”而反对妄念执著时，也用“海印三昧”来形容，他说：“摄一切法，如百千异流，同归大海，都名海水；住于一味，即摄众味，住于大海，即混诸流。如人在大海中浴，即用一切水。”又讲：“有为是无为家用，无为是有为家依。”从而，要求人们应该“不尽有为，不住无为”。这其中的“不尽”肯定的是事法、世间法、一切的日用行事，“不住”是提倡的是不偏执于理法、出世间法、个人的证悟境界。如果修行者在心中消解是非、取舍、断常、凡圣等偏执妄念，排除矫揉造作等不实枉行，同时也能够培育宠辱不惊、任运自然的良好心态与精神品格，不以物喜，不以己悲，胸怀天下，利益群生，这就是保持一颗平常心的基本内涵，其本质是菩萨道。

　　“积于净业”的菩萨道，作起来并不容易。 破除情执是第一关。人们一般都是按照自己的价值取向观察世界，按照自己的善恶喜好去规定事物的。即使佛教修行者，也大多容易沉湎于自己的一些理解或满足于已经感觉的一些境界，由此引发出不少的障碍。佛教提倡“应无所住”的目的，要求人们虽然是凡夫，但不要沉溺于情欲、烦恼；即使是“圣贤”也不要贪图境界享乐而背离社会生活和苦难众生。否则就不是平常心，就是心存污染。《大乘起信论》中认为，“一心二门”是众生出入于世、出世间的桥梁。马祖在《语录》里，用有为与无为、迷与悟、识与智等来类比“生灭门”与“真如门”，最终用“无生法忍”来代表“一心”。他说：“若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义。声闻闻见佛性，菩萨眼见佛性，了达无二。名平等性，性无有异，用则不同。在迷为识，在悟为智；顺理为悟，顺事为迷。……俱了心及境界，妄想即不生，妄想即不生，即是无生法忍。”对待“修”与“不修”，也要“俱了心及境界”，不生妄想。因此，马祖所谓的“道不用修”并不是一般意义上的不修行、不做善法、不努力精进，而是反对那种自以为是、心存杂念的造作，自欺欺人、哗众取宠的形式，不求实际、误人子弟的表象，提倡真实体悟、没有分别执著的自然而然的生活，在生活中修行，修行中生活。在破除情执中，对修行者来讲，如何面对祖师甚至佛陀的教法是一个十分重要的问题，是最后克服“所知障”的关键，也是考验“平常心”的一个重要标准。马祖在他的“应机接物”过程中，一再粉碎弟子们对教法的执著。

　　《语录》中记载，大珠慧海禅师初参马祖时，马祖问：“来此拟须何事？”慧海答：“来求佛法。”马祖当即斥责：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法！”慧海又问：“阿那个是慧海自家宝藏？”马祖便说：“即今问我者是汝宝藏，一切具足更无欠少，使用自在，何假向外觅求？”于是，慧海顿然觉悟。这里的“自家宝藏”，不仅有佛性清净心的意思，还包括众生日常的起心动念，表示一般的日常行事本身就是“一切具足”。世俗世界就是佛国净土，平常的生活蕴涵着佛法大意，人在举首投足、扬眉瞬目、自然而然之间能够显示出生命的真谛，一念回转就可以获得心灵的自由与生命的超越。所以，马祖在回答百丈怀海所问“如何是佛旨趣”时，直截了当地说：“正是汝安身立命处！”--这些，都是否定那些只是纠缠在经典词句与祖师言论、妄想藉此证悟解脱的浮华作风，以及远离现实生活的修行方式。

　　在回答药山惟俨关于“直指人心，见性成佛”问题时，马祖说：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？”一天，马祖又问惟俨“今日见处作么生？”时，惟俨回答：“皮肤脱落尽，惟有一真实。”马祖在称赞之后，将计就计，让他“将三条篾来束取肚皮，随处住山”，暗示惟俨“惟有一真实”所流露的差别执著和不彻底性。接着，马祖教谕惟俨说：“未有常行而不住，未有常住而不行。欲益无所益，欲为无所为。宜作舟航，无久住此。”这里，马祖说的是双关语，三句话成递进关系。当时佛教界中人流行“行脚”，名义上是参拜善知识学习禅法，求得开悟的良师。但是，“云游四方”、浅尝辄止的做法也形成了浮躁不实的不良风气，没有补益。同时，也不符合佛教禅法、特别是南宗禅法的根本精神。如果把“未有常行而不住”理解为“契理”，那么，“未有常住而不行”就可以理解为“立事”，就是实际行动和生活实践。后面的两句，是“常行”的内容，有两个层次：精神品质上要有“无所益”、“无所为”的非功利主义目的，理想追求上要有“宜作舟航”而广度群生的气度与胸襟。

　　为了破除弟子们“有所得”的习气和心态，让他们当下回心转意，彻悟心性平等，自然生活，马祖运用了灵活多样的传法方式，“应物接机”。接机，是禅宗特有的一种教化方法，是师徒之间直接、巧妙、意外的问答形式，多采用非一般的语言作略，诸如暗示、隐喻、反诘、棒打、喝斥等，目的是让对方脱离语言名相束缚与表象迷惑，而达到彻悟。从整体上看，禅宗南禅从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等第二代，主要是用正面的说法和引导来传授禅法，然而到了马祖道一、石头希迁等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子们的现象增多。这些方法本来源自现实生活，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统模式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气【 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，319页、320页。】。马祖接机方法的运用，与中唐时期禅宗思想上孕育的普遍怀疑、否定、泛神、自由化情绪有关，对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向，就是个体精神对于自由的强烈追求意愿，最终完成了中国思想史上一次局部的思想解放运动【 吴立民主编：《禅宗宗派源流》，149～150页。】。不过，时代的思潮固然可能影响个人思想价值趋向的选择，却并不一定会根本改变其价值选择的初衷。马祖接机方法广泛运用否定之否定，归根结蒂是突出其“平常心是道”的思想主张。当然，他的后世弟子们在效仿其接机方法时，有的已经有意无意地改变了其本来的意义和作用，“呵佛骂祖”，不仅是普遍地怀疑与否定，而且禅风流于虚玄、庸俗，最后动摇了信徒们信仰的基础，适得其反。这是马祖始料不及的结果。

　　综上所述，分析或评价马祖道一的禅法，“平常心是道”是其突出特点和根本宗旨，它经过“即心即佛”到“非心非佛”的逻辑推演，而最终得以确立。平常心是道，剥离出有关理论的阐释，显现出的是现实主义的精神旨趣，建立在彻悟心性基础之上和利益群生的前提之下。如果说过去南禅祖师们重在“心性”的理体上的顿悟，那么，马祖则全力打破染净、顿渐等二元对立的差别性，重在“心行”即平平常常的实际生活，在切实的生活中体现平等的心性，就是《华严经》的“事事无碍法界”，一滴水映现太阳的光辉。一颗平常心，可以把人的本心与宇宙的本体连接起来，把心灵的小宇宙与宇宙的大心灵连接起来，用个人的道德实践体现宇宙万法的真理，推动法界众生的境界不断提升。

　　一颗平常心，使中国佛教禅宗的面貌为之一变，隐含着深刻的社会文化意义。有专家提出，“没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗”【 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史·导言》，江苏古籍出版社，1995年，6页。】，揭示了社会现实生活状况对禅宗理念的影响，是很有道理的。禅宗最初主要来自民间，其创立与北魏以及隋末的流民问题有很大关系。南禅的发展与唐朝“安史之乱”后的逃亡民众也有不小的关系。与神秀一系的“官禅”不同，他们不是依靠朝廷官僚的政治势力支持，而是代表下层普通民众的“民禅”。下层民众的精神与生活需求，直接影响着禅法思想的相应特色，这就是平易近人。那么，那种高高在上的自我欣赏就显得格格不入，必须凭借一颗平常心“与民同乐”。马祖道一是生长在远离皇城的边民一卒，他的“平常心”自然带有平民化、世俗化、生活化、简易化等特点；也正是这种“阶级立场”，体现了中国禅宗平实入世的精神品质。马祖的后世弟子们普遍接受了他的“平常心”，特别是百丈怀海禅师脚踏实地，从自身的日常生活着手，建立了《禅门清规》，提出“一日不做，一日不食”，改变了丛林中人“坐而论道”的习气。以一颗平等心、平常心去实现“道不用修”的旨趣。从“民禅”到“农禅”，开启了禅宗“农禅并用”的新风，对改变中国佛教的形象和命运，对建立禅宗模式和确定禅宗发展方向，都具有深远的历史意义与现实价值。

　　以马祖道一为代表的“洪州禅”成为南宗禅的主流，使其在唐朝中后期取代神秀一系的北禅，发展为中国佛教的特质。对此，有人评价说，“对于禅宗来说有幸有不幸：幸的是它终于完成了禅思想的中国化的历程，使它的理路有一个终结，把般若之空与老庄之无融会贯通成为一种自然人生的最高境界，进入了中国中古文人士大夫的生活；不幸的是它自己也从而衰减了它对意识形态的正面影响力，成了宗教性自我瓦解的内在因素，从而无法收拾中唐以来散乱的人心”【 葛兆光：《中国禅思想史》，352页。】。这是从研究禅宗对士大夫“自心超越”的角度所下的结论，自有其道理。但是，“平常心是道”属“民禅”一系的精髓，却始终没有失去其魅力；相反，却是封建士大夫们以及禅门中人深陷“自性葛藤”里，扭曲了这颗平常心，使之散乱不羁，自我瓦解，同时也淡化了修行者的终极信仰，弱化了作为社会主体信仰或者社会辅助力量的功能；终使绽放的清净之花，在“无可奈何花落去”的叹息中，悄然枯萎。

　　（刘元春，1963年3月生，河南南阳人。现为上海社会科学院宗教所副研究员。发表有《达摩禅法与中国禅宗》、《延寿“一心为宗”的现实意蕴》、《大乘佛教道德的现代价值》等论文。）