作者：李豫川

　　王恩洋先生,字化中，四川省南充市集凤场水龟山人。他的一生，主要从事佛学研究和弘法活动，旁及儒教思想的宣扬。治学勤奋，作风朴实，舍己为人，以苦为乐，人品光明磊落。他著作等身，成书达四十余种，议论风发，深入浅出，风行宇内，自应归入知识分子之列，但其过的却是劳动人民的生活——“在乡恂恂，与田夫野老无异；道途奔波，与贩夫走卒无殊。”给人的印象是既平凡又特殊。他曾自称“大志凡夫”，显然具有这种性质的含义。

　　这位现代佛学界和学术界的著名人物生于清光绪二十三年（1897）农历四月十八日。其远祖为三国时期蜀汉镇北大将军王平（？——248年），世居南充（即汉代之汉安县）。其父王思敏初为塾师，后从商，正直诚信，被推为族长。他公正廉明，不谋私利，平讼息怨，甚得人心；虽淡于交游，然亦不迕于世；敬慎寡欲，终生如一。其母张氏，性情和顺，恪守妇德，心地慈悲，敬老恤贫。见人忧苦必过问施舍，闻善则终生服膺不忘。教子有方，常告诫儿女勿捕杀虫鸟。但她一旦认定了该做的事，则虽强力亦不能挠之，可谓柔中有刚。王恩洋幼承庭训，受其母影响尤大。终其一生，除蚊蝇虱蚤外，未曾杀生。他在北京读书时即开始食素，1945 年又在重庆加入世界素食会，发表演说，宣扬仁慈，倡导祥和，消弭残杀。他待人平等守礼，不敢有欺虐之念，足见其善根之深厚。

　　他七岁那年进入其父执教的私塾接受启蒙教育。十一岁时进入南充县立高等小学。在校期间，喜与人辩论，口才极佳，虽长辈亦不能屈之；又爱登台演说，深得师长嘉许；好闻古今英雄事迹，常引以自励。1913年，十六岁的他考入刚开办的南充中学，以作文见长，下笔千言不起稿，议论风发，异于常人。其性格宽宏大量，课余喜读四书五经及宋明理学诸家著作。他十分钦慕明末忠臣义士杀身成仁之高风卓节，购《四忠遗集》读之。其理解力、想像力及思考力均超出一般人。

　　1915年，日本强迫袁世凯签订丧权辱国的“二十一条”，学校开会抗议。十八岁的王恩洋愤然登台演讲，以知耻、自觉、自任三义激励同学，声讨卖国贼；并作《亡国惨》一文警示县人。此后他接触新学，阅读了梁启超（1873——1929）的《饮冰室文集》，章士钊（1881——1973）主编的《甲寅杂志》等进步书刊，拓宽了眼界，文思益进。但他颇有自知之明，认为自己性格懦弱寡断，不适宜从政，乃立志以言论救世，终生从事社会科学研究。次年他中学毕业，南充县立高等小学聘其任学监，他辞谢，改任修身课教师，引导学生去恶扬善。张澜（1872——1955，南充人，1949年任中央人民政府副主席）、卢子鹤（1879——1963，建国后任四川省政协常委）先后聘其任家庭教师，均婉辞。这段时期，他所向往的是儒家思想。

　　1918年，他深感学识之不足，乃发奋自修，上邑中铁峰山潜心研读史子籍，作《大学义疏》。又读佛教之《法华经》、《楞严经》，爱不释手。认为儒家言命，即西学所谓天演，在佛法则谓因果。这一认识，贯穿了他的一生。

　　1919年3月，他去北京求学。临行前，亲友为其饯行，各勉以富贵功名，惟慈母诫以勿做官，学成便归家。舟行三峡，月明星稀，两三渔火，江山如画。5月抵达北平，正好碰上“五四”运动爆发，学生列队游行。他目睹这一壮观场面，感念国家前途，不禁潸然泪下。7月，他投考北京高等师范落榜。9月，入北京大学哲学系旁听。当时讲中国哲学（主要是道家哲学和宋明理学）的是马叙伦先生（1884——1970），讲印度哲学（包括唯识学、东西文化及其哲学）的是梁漱溟先生（1893——1988）。当时许多有志青年都渴望留法勤工俭学，他也不例外，曾一度进过法文专修学校，后因故作罢。

　　其时，陈独秀（1879——1942）、李大钊（1889——1927）、王光祈（1892——1936）等人见失学青年处境困难，乃倡办半工半读的工读互助团，意在既为失学青年谋一出路，投身劳苦生活，培养互助精神，又为新文化运动的发展培植基层力量。王恩洋对这一作法深表赞同，积极发动在京川籍失学青年参加。这年12月，天津学生复因外交事件爆发示威运动，遭到镇压，又激起了广大北京高校学生呼应声援。当局出动军警，大肆拘捕，达二千余人，驱入天安门内。再拣择肇事首要40名，其中就有王恩洋。后经起诉定罪，地方审判厅叛处其有期徒刑四月。他在狱中，起初颇有自豪之感，后见一起被捕的学生产生不安以至怨尤情绪，“群居终日，言不及义”，甚至互相轻侮，于是深切体会到古代圣贤教人安身立命养气不动心的重要意义。故在狱中百余日，颇能自得，无怨无忧，读书静坐，颇有会心处。出狱前六日，他将狱中所学所思之得，归纳为《唯情论》、《善恶论》。出狱后携此二文请梁漱溟审阅，为梁先生所否定。然此二文，实为王恩洋二十四岁以前的哲学思想之总结。

　　在狱中，他还阅读了克鲁泡特金的无政府主义著作，深感社会有实行改革的必要。

　　1920年4月底，王恩洋出狱，抱着空想社会主义的理想加入了工读互助团，担任第四组组长，集众募资，擘划经营，置机打线，卖饭供膳，销售文具用品。他每天步行10余里前往北京大学听课，其余四、五小时和大家一样从事劳动。他们开始尚可支持，一月后即因经营亏损，产品滞销，经验不足加上人事不协调，社会阻力大等种种原因被迫关门停业，终至解体。经此一番波折，他对接受外来思想进行社会改革产生了怀疑，因而决心转向佛学的探讨，希望从东方文化中寻找出有条解决社会以至人生问题的适当途径。当时梁漱溟在北京大学哲学系阐论人生问题有三大方面：一是衣食住行等生活问题，它以向前要求为主。二是对他心的问题，它以调和持中为主。三是对因果生老病死的问题，它以向后解脱为主。对这三大方面的人生问题，西方、中国和印度各有其解决的途径。西方为民主与科学，中国为儒学，印度为佛学。中、印文化无可非议，惟早熟耳。西方文化正兴旺发达，物质文明成就特高，然其弊病亦日渐暴露，从长远来看，这种文化是否能给人类带来真正的幸福，尚值得怀疑。他主张中国当此积贫积弱之际，不宜排拒西化，而应采取“全盘接受，根本改造”的方针态度。即是说存在着一个如何去掌握或引导的问题。梁氏的理论，在当时曾引起各种不同的反响，其是非曲直，难以遽下结论。王恩洋认为这是替孔子、释迦牟尼打抱不平，内心十分佩服！此后他继续研究儒、佛二学，寒假期间，整日呆在教室里研读《成唯识论》和《成唯识论述记》。

　　1921年，梁漱溟为了便于进行学术研究，特开辟印度哲学图书室，选王恩洋负责管理。他乃利用此一便利，广泛阅读有关佛教瑜伽法相方面的著述，尤喜欧阳竟无的著作，如《瑜伽师地论序》等。而对儒家思想，因受梁漱溟的熏陶更坚定了信仰。不久，他经梁氏介绍，前往南京支那内学院，谒见欧阳竟无（1871——1943），提出对唯识学的五大积疑（此五疑梁先生当时亦未能解答）。即（一）阿赖耶识所缘为种子、根身、器界，此与六识所缘色、声、香、味、触、法为同为异？同则八识当同六识，缘无别故；异则种子、根身、器界当同真如，不同色、声、香、味、触、法故；以唯识百法识所缘法，不列器界等故；法相自五蕴十二处十八界外，亦不闻另有器界等故。如八识所缘为真如者，则与大圆镜智有何差别？（二）《阿赖耶识颂》云：“恒转如暴流”，《成唯识论》云：“如暴流水，非断非常；相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续，非断非常，漂溺有情，令不出离。”王恩洋认为：众生生灭相续，即异熟相续；因此有情命者，亦称相续。惟其生灭相续，非断非常，是故无法无我。然则离阿赖耶识无别有情，其理决定。《成唯识论》谓阿赖耶识生灭相续，漂溺有情，那么阿赖耶识和有情是一是二？是一则不当云阿赖耶识漂溺有情；是二则阿赖耶识非常有情当常，无常漂溺有常，令不出离，此与数论自性神我之说有何分别？（三）世间生灭法，仗因托缘而得生起，因谓无始种子，缘谓偶值增上，除此因缘，别无自力。既无自力，缘何诸修行者，能依持自力，精进勤修？抑既无自力，唯仗因缘，佛法能不同于命定论否？（四）众生可度尽否？可度尽，则诸佛功德有尽；不可度尽，则诸佛功德徒为唐捐（虚掷、落空）；究竟孰是？（五）玄奘大师在印度所立真唯识量云：真故极成色，定不离眼识，自许初三摄，眼所不摄故，喻如眼识。真唯识量但可自悟，难可悟他。以所立因，但为自许，非共了故。既难悟他，胡云能立？

　　学识渊博的欧阳竟无立即逐条解答，且极力称许王恩洋善学善问，已有一定功力，日后定可深入法海。而王氏也由于积疑顿释，庆快平生，又得嘉许，油然升起大欢喜心及勇猛精进心，遂头面顶礼欧阳竟无大师，心悦诚服地愿终身执弟子礼。在支那内学院，欧阳竟无指导王恩洋先读大小乘各家戒本，参对异同，知何者当行，何者当戒。次读《成唯识论述记》，有疑即问，问则必答。如此数月，王氏如坐春风，如曝冬日，时雨之化，沾溉深矣！对有为法顿生顿灭义、山河大地光光相网义、唯识所变有情互作增上不为亲缘义、法尔道理本自圆成义等等均得到胜解，为他以后从事佛学研究和弘法活动打下了坚实的基础。当时吕澂（1896——1989，后任全国政协委员，中国科学院社会科学学部委员、中国佛协常务理事）、熊十力（1885——1968，现代新儒家的主要代表人物，后任北京大学教授，全国政协委员）等人也就读于支那内学院，彼此互为同学，人才济济，群星璀璨！

　　这期间，王恩洋通读了清辨《掌珍论》、《思益梵天所问经》，悟得真如即诸法空性空理，非离色心等别有实法名曰真如，由是对印度佛教空有二宗的争执得以会通。他还整理并续成了欧阳竟无的讲稿《佛教非宗教非哲学》，欧阳大师阅后，极为欣喜！又作《唯识答疑》、《自杀论》、《佛法真义》、《心经略解》等论文。在《自杀论》中，他认为自杀虽缘于环境之逼迫，实质上乃由于内心之不安定，而内心之不安定则起于生活重心在外不在内。人生必有所需，故有求于外，而求于外者，本以养其内也。但求取愈多，欲望愈炽，则不以外养内，反以身殉物，此之谓生活重心在外不在内也。随各人之欲望不同，所殉亦异，古人谓贪夫殉财，烈士殉名，夸者死权，众庶凭生是也。既重心在外，故贪求无厌，愈无厌则不遂意事愈多，失望愈多则忧苦弥甚，渐觉天地万物皆不容于我，最终走上绝路。倘若能跳出名利圈子，不卷入滔滔物欲洪流，追求心灵之淡泊宁静，生活重心在内而不在外，则何自杀之有？

　　1922年2月，王恩洋回到阔别三年的故乡，省亲访友。8月返支那内学院，见到了梁启超、陈炯明（1878——1933）、陈铭枢（1889——1965）、李石曾、邱檗（？——1944）、蒋维乔（1873——1958）等人。并遵欧阳竟无之嘱，校刊了《成唯识论述记》、《成唯识论枢要》、《成唯识论学记》、《唯识了义灯》、《能显慧日中边论》、《仁王般若测疏》、《顺正理论》等一百多卷要籍。

　　1923年，二十六岁的王恩洋撰写了《<大乘起信论>料简》、《大乘非佛说辩》、《佛法根据》诸论文，力驳梁启超及日本佛学家考证《大乘起信论》乃唐人伪作之说及佛法由小乘而大乘次第演变而成，非全出于佛说之论，认为《大乘起信论》确系佛说，大乘小乘本来俱行，佛由大乘成，小乘由佛说。文出，世人大哗，常醒法师、东南大学教授唐大圆居士等人咸起争辩。王恩洋除答常醒法师一信外，其余均未予理会。是年他又在支那内学院新结识了韩文畦（1895——1983）、蒙文通（1894——1968）等人。

　　1924年，他因心多烦恼致病，终日礼佛发愿，行忏悔，由于用功过度，久之又得了吐血病及疟疾，不得不住杭州休养三月。病中仍坚持在杭州佛学联合会与大勇法师一起讲经说法，闻者无不感动！8月回支那内学院，9月返家省亲。

　　1925年3月，回支那内学院。当时该院得梁启超、陈铭枢等人的资助，正建造法相大学。7月，他被欧阳竟无任命为法相大学主任，并主讲《瑜伽真实品》及《佛学概论》。其间结识了来此求学的陶闿士（1886——1940）等人。他的讲稿《佛学概论》即作于此时，该书简明扼要地提示了法相纲领和缘生要义，体制内容，别具风格。经支那内学院刊印后，对当时的佛学界起了相当大的影响。侨居印度尼西亚西里伯岛的华侨富商黄联科（原籍福建同安）读了此书后来信说：“本人感到人生的空虚，寻求解脱之正道，出入于东西学校而无所得，时萌自杀之念，因读此书而获得解救”，遂发愿资助王氏的弘法事业。此后王恩洋的出书和兴学活动，经济上多有赖于黄氏的捐款，遗憾的是两人终生未见一面。

　　1927年北伐战争中，法相大学驻入军队，被迫停办。王恩洋怀着惆怅的心情，乘船溯江而上，返回故乡。途经重庆时，应佛学社之邀，讲解《心经》。不久吐血病复发，卧床月余，9月始抵家。

　　1928年是王恩洋最不幸的一年，母病、妻病、岳母病再加上自己亦病，贫困交集，种种不如意事接踵而来。在贫病窘迫中，先生仍研学不辍，通读了《瑜伽师地论》一百卷，颇会心有得。

　　1930年，王恩洋去成都，与黄肃方居士论学。黄云：“四面八方来时如何？”王答：“观无我。”黄曰：“此古德打中间之义也。”……两人还就“开悟”等问题进行了探讨，言谈十分契机。此后，黄肃方成为王恩洋弘法事业的有力支持者。同年二月，王氏在南充集凤场创办了“龟山书房”，授徒讲学。年底完成《佛学通释》一书，次年由黄联科出资印二千部。自1929年至1931年，王氏家中经济情况异常困窘，病中医药费、家庭开支及“龟山书房”经费等等，皆黄联科资助也。同年4月，欧阳竟无计划办一“悲学”，特致信王恩洋，云：“内学以精简研究为主，悲学以持正开导为主。悲学主人，非我恩洋其谁克哉？”力劝他返南京。吕澂亦来信，请其速回支那内学院，共商大计。但王氏苦于吐血宿疾累发，加之山川路遥，作书辞谢之。

　　1932年6月，王恩洋应成都佛学社之邀，前往讲授《佛学解行论》、《瑜伽真实品》、《广四缘论》、《八识规矩颂》，首尾达三月之久。在成都期间，他游览了大慈寺、昭觉寺、宝光寺、草堂寺、文殊院诸名刹，会见了四川佛教会会长禅安老和尚、文殊院首座昌圆法师（1879——1944）以及黄肃方等人。

　　1933年底，他的《人生学》完稿，在《海潮音》杂志上连载。全书共四章，二十八万字。第一章“人生学”，用佛学理论阐述人生的谬执矛盾，业果相续无已，总归于苦多乐少，故须寻求根本解脱之道。第二章“儒学大义”，认为淑善人生的初步，应以儒家修身立命，成己成人。民胞物与，天地一体之义为准则。第三章“解脱道论”，认为儒家虽能淑世而不能出世，不能得到究竟的解脱，故须依照佛教的戒、定、慧三无漏学断除烦恼，才能彻底离苦得乐，超出尘世。第四章“大菩提论”，认为仅仅追求一己之解脱属于小乘偏执，应当发菩提心，行大士行，同体大悲，不舍众生，成就清净法身，才是人生的最后旨趣。王氏之糅合儒佛，以佛法为体，以儒学为用；以佛法为究竟，以儒学为过渡的思想体系，集中体现于该书。故此书可说是他的代表作。