太虚大师是倡导近代佛教革新的杰出代表。他的禅学造诣被其倡导人间佛教的盛名所掩。故关于他的禅学及其对近代佛教改革的影响，对中国佛教现代化的意义等似很少有专文涉及。在佛教现代化呼声日高之际，本文对此略作探讨，敬祈方家指教。

　　（一）大师的禅学造诣

　　众所周知，太虚大师深贯三藏，内学赅极八宗，外学兼通中西，但大师佛学之本乃出于禅门。

　　首先，他转承多师，唯仰敬安禅师。太虚自16岁出家后，曾亲灸释士达、奘年、水月、道阶、谛闲、华山等诸师教诲，又入杨文会居士创办的祗洹精舍受到新式佛教教育。但尽管在创办新式僧教育，僧制改革诸方面曾受杨文会居士等很大启发，他私心敬仰，一意受教，在禅学与人格上皆引为楷模的唯有敬安禅师一人。1913年，敬安（寄禅）圆寂。太虚痛失良师，如同心丧地吟道：“从此更无师我者，小窗垂泣涕如绳。”这是他仙心深切感触的自然表露，也表达了他对此世仅有的足以“师我者”的追仰，这不仅因为敬安是当时全国公认的禅门宗匠、有名诗僧，禅学与诗文造诣精深，还由于敬安对太虚的从小栽培。1904年，太虚即依从敬安受具足戒。在同时受戒的数百人中，太虚年龄最小，以对答律仪的谙熟，受到敬安的识拔，被许为具有唐玄奘的天资与素质。此后，他屡次随从敬安参禅讲经，耳濡目染，渐有所悟。敬安的身教与鼓励应为太虚早年禅学精进的的主要源头。不久，通过参禅与阅藏，太虚禅学已达到相当造诣。18岁的太虚曾阅经于浙江慈溪西方寺。一日,他正阅《大般若经》，突感身心世界俱失，泯然空寂中灵光湛湛，尘刹焕然现出，如凌虚景象，朗照乾坤,一切无遗。他参禅静坐入定数小时好像弹指间。多日以后，身心仍在轻清安悦中。这是太虚首次大悟。此后阅经，就恍然从心中流出。常人不易了悟的禅宗语录上的种种疑团一下都焕然冰释。太虚自称：“自此悟力倍深，而（记）忆力稍减，双眼亦成近视。”至太虚26岁，即1914年，他再次到普陀山闭关参禅阅经。一天夜深，他正参禅习定，忽听前寺晚钟鸣响，顿时“坐断三际，寂然无住。迨觉心初起，则音光润朗，旷绝中边，次第回复心身座舍”，不觉前寺晨钟已敲响。这说明太虚参禅功夫又进了一层。可惜敬安禅师早寂，乏人为之印证。

　　太虚的一生“志在整理僧伽制度，行在瑜珈菩萨戒本”，也始终主张兼弘大乘八宗，包括禅。禅宗与其他佛教宗派比较而言，确实强调心悟，“不立文字”；但决不能误为废经不观。为纠正明清狂禅的流弊，近代禅宗大师都强调以经教辅宗门。实际上，即使南禅也历来尊奉《坛经》。自达摩祖师以来，禅宗更是一直把《楞伽经》、《金刚经》、《般若经》、《楞严经》等作为本宗的基本典籍，以至早期禅宗被称为“楞伽宗”。“不立文字”仅为针砭教条式地死啃经典者。太虚在弘扬禅学方面，与近代禅宗大师采取了同一步调。他除了出任杭州净慈寺、南京毗卢寺、奉化雪窦资圣寺等多所著名禅寺住持，对请益者量器开示外，还撰写了《楞伽阿跋多罗宝经义记》、《大乘入楞伽经释题》、《楞伽大旨》等，极力弘扬《楞伽经》这部禅宗基本经典。他本人对《楞严经》深有体悟，曾结合自己参禅体会，作《首楞严经摄论》，广泛开讲。他创办或主持的各佛学院都把习禅作为必修功课之一，如晚年亲为汉藏教理院订立院训：“澹、宁、明、敏”四字。他解释说：澹，谓澹泊……即所谓持戒。宁，谓宁静，即宁于心，在佛法上，就是禅那波罗蜜，即所谓修定，当然，这里的“禅那”属于广义的“禅”。同时，太虚也不拘守一家一法，他对法相、天台、华严、净土诸学皆有深造，但其佛学之本盖源于禅。

　　（二）大师提倡的佛教革新也是对禅宗优良传统的发扬

　　总的来说，太虚大师提倡的佛教革新出于他审时度势，自觉地适应时代的要求。但追溯得更远些，即把近代佛教革新放在中国佛教演变的长期历史进程中考察，那也可以说，这是以禅宗为代表的印度佛教中国化、入世化趋向的进一步发展。

　　约公元七至九世纪，作为中国文化消化大规模输入印度文化的伟大成果之一，唐代出现了一场“禅宗革命”，六祖慧能是其杰出的代表。经历了那次创造性转换的佛教－－南禅，除了强调“顿悟”与“心传”之外，还有四大特征：1．中国化，即佛教充分适应了中国小农社会，在下层民间深深扎下了根。2．入世化，大乘传统获得了进一步发扬，六祖讲的“佛法在世间，不离世间觉”体现了小乘出世倾向被扬弃，贴近生活成为禅宗的主流。3．农禅合一，即不事生产的印度修行模式转为僧人自食其力，修持与农业生产相结合。4．在反对偶象崇拜、反对烦琐哲学的同时创立了具有中国特色的丛林制度。这四条禅宗的优良传统在太虚提倡的佛教革新过程中，全面地获得了继承发扬。相应地：

　　一．尽管太虚在提倡佛教革新的过程中，也开展了与西方文化的对话，借鉴了日本佛教与欧洲宗教改革的一些做法，但坚持中国化，坚持继承中国优秀的文化传统，是他一贯的中心。在体现其革新基本思路的《新与融贯》一书中，他说：佛教革新乃以二千年来中国佛法演变为中心，在求适应中国目前及其将来需要上，去吸收各时代各方域佛教特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教。太虚的语言很明确。他还强调，佛教革新须坚持“中国佛教本位”，“所谓中国佛教本位的新，不同于一般人倾于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓‘新’”。他进而阐明“中国佛教本位的新”包括两点内容：“一是扫去中国佛教不能适合中国目前及将来的需求的病态。二是揭破离开中国佛教本位而异时异地异代的新谬见。”无疑，太虚在此是以中国二千年佛法演变的继承者自居的，其创新以中国佛教为本位是绝不动摇的，而禅宗正是中国二千年佛法演变的主要体现。

　　二、建设人生佛教（对佛教徒个人而言）乃至人间佛教（对社会而言）是太虚为中国佛教革新指出的基本目标，也是中国佛教协会的宗旨。其内涵太虚大师与赵朴初会长早有充分阐发。本文仅强调一点，即这一思想之所以提出，是与社会流行的所谓佛教厌世的偏见针锋相对的，也是与小乘佛教过于偏向出世的传统对立的。太虚反复指出佛教不能离开社会，佛教徒的供养来自社会，因而要报四恩，服务社会，净化社会。其中六祖的四句偈的影响依稀可见，亦为中国佛教入世化在近代的拓展。

　　三、本世纪二十年代，太虚发表《人工与佛学之新僧化》与《唐代禅宗与社会思想》等文，针对当时社会对少数僧人坐受供养的非议，直接倡导发扬百丈禅师“一日不作，一日不食”遗风，鼓励僧众参加生产劳动。必须指出，这不仅是古代农禅遗风的简单恢复，更是使佛教能够适应现代工商业社会对传统的光大。从此以后，在太虚大师、虚云大师等一致倡导下，僧众纷纷建立农场，开设工厂、经营素餐业、旅游业，从农禅合一走向工禅合一。这也是禅宗惠赐后人的开掘不尽的宝藏之一。

　　四、太虚整理僧伽制度的设想也受到了禅宗“百丈清规”的启发。太虚曾说：“余在民国纪元前四年（约1908），受康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》、严复《天演论》、《群学肄言》、孙中山、章太炎《农报》及章之《告佛子书》、《告白衣书》、梁启超《新民丛报》之《佛教与群洽关系》……等各种影响，及本其得于与般若、天台之佛学，尝有一期作激昂之佛教新运动。”其中，章太炎在主持《民报》期间，曾在民报上发表大量佛学文章，以致《民报》一度被称为“佛报”。《建立《宗教论》是章太炎在《民报》上发表的名篇，文中提出了重建佛教即佛教改革的初步主张，提出要重整佛教教规“若百丈所建立，庶几可乎！”《民报》对当时太虚思想的影响已如引文所坦陈，《建立宗教论》的论点对于作为有志改革的，在“禅与般若、天台之佛学”方面已有根基的青年太虚来说，更应激起共鸣。“激昂之佛教新运动”不可能不受该文启发。后来，太虚也曾与章太炎合作创建“觉社”。虽然太虚在《整理僧伽制度论》中主要针对当时佛教界现状提出了改革设想，但在多方面仍继承了“百丈清规”的“旧议”，在精神上则与“百丈清规”对唐以前僧制的改革一脉相承。

　　自然，太虚对禅宗的传统并非毫无选择地全盘继承，对其中如子孙制的弊病，如印顺大师所说的“专重自利，轻视利他行为”，如杨文会居士所说的禅门末流不依经典“绝迹空行，纵横排荡，莫可捉摸”的疏狂等，均有所抨击。但太虚早期佛教革新之激烈却分明由于“禅慧融澈，侠情奔涌，不可一世”。这是太虚自传所叙。太虚对禅宗传统采取的分别或扬弃或发扬光大的不同作法应当说至今仍有启迪。

　　（三）大师并非法相家

　　有些论著把太虚大师列为近代法相宗人，似不妥。诚然，太虚精研佛学， 对法相唯识学尤下功夫，在其全部论著中有关法相唯识之学也占有相当大的比例，对弘扬法相作出了极大贡献。但他之所以大力弘扬法相， 是由于法相唯识学深刻独到，逻辑彻底而且严密，比较适应当时与西方文化对话的需要，适应佛教与近代科学接轨的需要，适应正由传统士大夫转变为近代知识分子的特定社会层需要；也是由于他对法相唯识学在近代正当机得体具有慧见卓识。不过，这并不意味着大师就是法相家，即使承认太虚基本上以法相唯识学为主构造了他的较成熟的思想体系，但太虚的思想遗产极其丰富，仍然不能局限于法相一家。何况太虚本人也反复强调：“本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。”“在教理解释上，教法弘扬上，随机施设，而不专承一宗或一派以自碍。”本着同样的意趣，太虚亦大力提倡建设人间净土，弘扬净土宗。视时势、场合、人群及其根器不同，太虚“随机施设”，同样弘扬禅、律、天台、华严。因此，对大师留下的丰厚遗产，各宗也尽可取资。就方法的灵活而言，与其说大师秉承法相唯识，不如说历代著名禅师机锋的潜在影响更深。

　　进一步发掘大师的思想遗产可以看出，灵活并未背离原则，多样并未脱离统一。太虚思想深处坚持的原则与统一不在一宗一派，而在直学佛陀，以释迦佛祖为导师，以原始佛教教义为基本依据。原始佛教本为反对婆罗门教的思想束缚、印度社会严格的种姓等级制度而兴起，本具强烈的救世倾向，因而与太虚提倡的佛教革新能够合拍。唯其“原始”，函盖广大且可塑性、适应性极强，因而由此发展出北传，南传两大系列，极为多样化的各教派，并适应了各国不同的社会、自然环境成为世界性宗教，而且完全能由此引伸出新义，适应现代社会。由此，坚持灵活与原则 ，坚持佛教的本来面目与中国化、现代化都可以求得统一。太虚后期的佛学思想就以原始佛教的“诸法平等”为依据，把世界佛教归纳为巴利文、汉文、藏文、日文、英文五大系列，无所偏执，亦兼弘各系，世界佛学苑及其各语系的设立就体现了他的基本思路与前瞻。然而在统一的原则基础上，各宗各派仍有充分发展的广阔天地。这是由于尽管人类在许多方面具有共识，生活却无限丰富，思想也十分复杂，需求越来越趋多样。在这一意义上，没有各宗各派的振兴弘扬，也就没有佛教整体的繁荣。关于太虚对法相及各宗的弘扬，当应从他“为发扬中国佛教”而“随机施设”的角度来理解。确实，各宗各派都应弘扬，但弘扬本宗之时，也要注意不逾界限，不堕入原始佛教反对的“我执”、“法执”，如唯我独尊，贬低别宗抬高自身，自我吹嘘如何“优越”之类。正如太虚所指斥的“数百年来，学者病在一边，唯汗漫乃适成纷争。”在破除“法执”方面，唐代禅宗的革新精神至今仍有参考价值。不过，不要搞“纷争”不等于不要百家争鸣。当代佛学上的百家争鸣，恰恰构成了有利于佛教现代化的氛围。在各宗各派为适应现代化需要而争妍斗紫中，成功的传统创造性转换将脱颖而出。古代禅宗五家七宗相互间争竞激扬，曾使中国禅宗获得空前发展。相信现代禅宗在中国的五家之恢复，在日本、韩国乃至欧美衍生的诸多宗派的弘扬发达，也必将成为推动禅宗与佛教现代化的一大助力。

　　总之，适如太虚所主张：“初学贵在一门深造，乃能精义入神。久修自知殊途同归。”这对在保持与发扬禅宗特色的同时，加强诸宗间沟通，取长补短，以期现代佛教的振兴，具有普遍意义。另一方面，如同大师当年弘扬法相一样，依大虚的慧质，在现代社会人与自然之间，人性与工商业社会乃至后工业社会的异化现象愈演愈烈的情势下，大师当今也会大力弘扬禅宗吧？

　　参考文献：释印顺等编《太虚大师全书》、《太虚大师年谱》。

　　释法海录《六祖法宝坛经》。

　　章太炎《建立宗教论》。

　　释印顺《中国禅宗史 序》

　　杨文会《十宗略说》。