提要：

　　憨山大师是明末著名的禅师，除了禅法的传授之外，亦对初机者劝修净土法门，依请法者的根机利钝而调整教法。他对禅与净土采取折衷调和的态度，透过「唯心净土」思想为理论依据，强调两种法门皆为了悟一心的修证方法，可说是一位禅净同归论者。此外，对于当时禅门盛行的参究念佛公案，他也积极提倡，经常向禅人开示实践的方法。这是一种将称名念佛与公案参究结合为一个整体的行法，大师特别重视这个法门，并有个人深厚的实修体证，他的法语集中对此行法的实践次第有详细的解明，是后人了解参究念佛禅法的极佳资料来源。

　　目次：

　　一、前言

　　二、禅与净土的调和

　　三、参究念佛法门

　　四、结论

　　一、前言

　　禅与净土，可说是明代佛教修证方法的主流，而且「禅净双修」亦为此时期的重要倾向。[1]然而，每位祖师所主张之禅净调和论的内容不尽相同，欲对明代禅净融会思想有较全面的理解，最佳的方式就是一一考察当时重要祖师的观点，进而了解其间的相承关系与同异之处。由于憨山大师在明末的重要地位，且具有甚强的理论叙述能力，故本文对其禅净调和论与念佛禅法门的探讨，实为了解晚明禅净融会思想的重要一环。

　　憨山大师虽是一位禅者，但除了禅法的传授外，对于初机的学佛者，亦劝修净土法门，依请法者的根机利钝而对教法有所调整。他对禅与净土采取折衷调和的态度，透过「唯心净土」思想进行深层的会通。此外，参究念佛公案是在大师之前已流行于禅门的参究法，大师特别重视这个法门，屡屡向请法者开示「念佛审实公案」的实践次第与解开禅人修行上的疑问，因而在法语集中留下了详尽的说明文字，是后人了解此行法的重要文献。

　　二、禅与净土的调和

　　参禅与念佛两种行法，本来在中国分途发展，也曾经相互批驳，后来逐渐交融，形成禅净双修的观念。唐代慈愍三藏慧日对当时逐渐盛行的禅宗加以论难，提倡禅与念佛并修。唐末五代禅家法眼宗嗣永明延寿着《万善同归集》，极力主张禅净双修。之后，禅净双修成为中国佛教的重要倾向。[2]明代佛教一般是处于衰微的状态，但于晚明曾有过一次复兴，莲池（云栖株宏）、紫柏（达观真可）与憨山三位大师为当时的法门龙象。三大师中，莲池大师偏重念佛，有念佛不妨碍参禅之说：

　　参禅虽得个悟处，傥未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎？然则念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。[3]

　　虽言「念佛不碍参禅」，却也说与其生在人世接受明师的指导，不如往生极乐世界亲近阿弥陀佛，足见在其观念中仍以念佛为重。

　　稍后于莲池大师的紫柏大师达观真可，可说是一位十足的禅者，他站在禅的立场来看待净土念佛。[4]一般人以为念佛法门易而参禅看教难，大师的看法则非如此：

　　此来佛法大患，患不在天魔外道，患在盲师资七大错耳：……三者，以为念佛求生净土易而不难，比之参禅看教，唯此着子最为稳当。我且问你：净土染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？全净心人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离。若半染半净人生者，吾闻古德有言：「若人临终之际，有芥子许情识念娑婆世，断不能生净土。」若全净心人生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为？如是以为念佛一着子能胜参禅看教，岂非大错！[5]

　　极力述说念佛法门成就的困难度，绝不下于参禅看教。念佛毕竟是当时盛行的法门，因此，紫柏大师也会向请法者开示念佛的方法，只是他的方法常结合了禅的修证：

　　然念佛心真不真，勘验关头，直在欢喜、烦恼两处取证，其真假之心，历然可辨。大抵真心念佛人，于惧喜烦恼中，必然念念不间断，是以烦恼也动他不得，欢喜也动他不得；烦恼、欢喜既不能动，死生境上自然不惊怖。[6]

　　强调念佛必须达于一心不乱，于死生境上获得自在，与禅的修持境界有很大的交集。紫柏大师的念佛思想，讲求以破去对身心之执着的心来念佛，[7]最终不在众生心外觅佛，不在娑婆世界外求净土。[8]

　　憨山大师的态度可谓居于莲池、紫柏两大师之间，既鼓励初机学佛者念佛求生净土，亦从深层意义上来会通禅净。徐颂鹏研究憨山大师的生平与思想，论及他的净土思想时，认为可方便地分成两个层次：「首先，是较为现实与大众化的层次，以西方极乐世界为中心；其次，是较为唯心和习禅者的层次，以念佛作为公案参究的一种。」[9]憨山大师对参禅与念佛法门的差别，有清楚的认识：

　　参禅要离想，念佛专在想，以众生久沉妄想，离之实难，若即染想而变净想，是以毒攻毒，博换之法耳。故参究难悟，念佛易成。[10]

　　参禅要离一切妄想，反之，念佛则用净想来转换染想，以达成心灵的净化。世人妄想纷飞，所以念佛之法如同以毒攻毒，以楔出楔，较参禅的方法容易成就。参禅看话头是明心见性最为直捷的道路，但憨山大师以世人根钝及其它因素，强调念佛、参禅兼修最为稳当：

　　参禅看话头一路，最为明心切要，但近世下手者稀：一以根钝，又无古人死心；一以无真善知识决择，多落邪见，是故念佛、参禅兼修之行，极为稳当法门。[11]

　　因参禅难悟，加上不易获得修行功深之禅师的指导，所以主张禅净双修，与紫柏大师认为净土非易的态度有很大的不同。

　　南禅宗的顿悟法门主张无念、无住、无相，《六祖坛经》中阐述的净土是一种纯粹的「唯心净土」，[12]憨山大师是一位修行功深的禅师，所以在教导学佛者专心净业，念佛求生西方净土之余，亦不忘引进「唯心净土」的思想，以提升他们的修行层次。于＜示优婆塞结社念佛＞一文中，大师顾虑到前来请法的十数字居士领解不深，尚未达到学习「进修自度」工夫的阶段，所以教以「念佛三昧」的修行法，让他们「专心净业，痛厌苦缘，归向极乐」，最后则强调：

　　然佛者觉也，即众生之佛性，以迷之而为众生，悟之即名为佛。今所念之佛，即自性弥陀；所求净土，即唯心极乐。诸人茍能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？所以道心净则土亦净，心秽则土亦秽。[13]

　　若了达一切唯心所生，心净则国土净，净土就在当下的清净心中，不必向外远求，所念的佛即是「自性弥陀」，所求的净土即是「唯心极乐」。念佛念到极致，不仅了知生死如梦，即使曾一心追求过的净土也如同幻梦：

　　是知一念信心，即开佛知见，一切佛土，应念现前，故诸佛净土，皆从金刚心地建立。禅人果能了知此法门，从此向前，日用头头，一切运为，明明了知，皆从自心流出，则法法皆为净土真因。更能将一声阿弥陀佛，念念不忘，心心不昧，念至动静无二，寤寐如一，则现前步步皆踏净土，宝地经行，即此身心，已坐莲华胎中。直至临命终时，才舍此身，即花开见佛，如从梦觉，始知生死如梦，净土如幻，一念之间，永居不退。[14]

　　念佛能够达于一心不乱，则心中了了分明，一切语默动静皆与清净的自心相应，此时形同身在净土。臻于此种修行境地，净土是否真实存在已不重要，甚至了悟到「净土如幻」，始为最真实的觉悟。

　　憨山大师所处的晚明时期，是以参禅和念佛为主要修行法门的时代，也是一个积极会通禅净的时代，对他而言，「唯心净土」思想正是沟通两者的重要础石。他在＜示慧镜心禅人＞一文中指出：

　　吾佛说法，以一心为宗，无论百千法门，无非了悟一心之行。其最要者，为参禅、念佛而已。[15]

　　参禅与念佛，同为通向了悟一心的最主要修行方法。憨山大师认为参禅和念佛虽然切入的方式不同，但就最终本质而言，实不能说是异质的法门：

　　若约唯心净土，则心净土净。故初参禅未悟之时，非念佛无以净其心，然心净即悟心也。菩萨既悟，不舍念佛，是则非念佛无以成正觉，安知诸祖不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不乱，烦恼消除，了明自心，即名为悟，如此则念佛即是参禅。若似菩萨，则是悟后不舍念佛，故从前诸祖，不舍净土，如此则念佛即是参禅，参禅乃生净土。此是古今未决之疑，此说破尽，而禅净分别之见，以此全消。[16]

　　以「唯心净土」为内在的联结，参禅与念佛两种实践方法的差别，只是形式上的，而非深层内涵上的。禅与净土，实有相辅相成之效，从终极体悟上来看，参禅即是念佛，念佛即是参禅。参禅至净念相续，在憨山大师看来，即为净土九品中的上品上生：

　　若参究果至净念现前，则净土不必外求，而一念即至，得上品上生者，此行所至也。[17]

　　因此，禅与净土，可谓殊途而同归。

　　憨山大师对念佛与参禅两种行法，是采兼容并蓄的态度，他调和两者的理论依据，即是「唯心净土」思想。究竟的净土法门，非如一般佛教徒依靠「他力」的「易行道」，口念佛名求弥陀佛济度，欲往生娑婆世界外的西方极乐净土，而是依靠「自力」了悟一切由心所生，一心不乱地念自性弥陀，心净则土净，则无时无刻不在净土。如此，参禅与念佛都是通向了悟一心的行法，不必强加分别，区分轩轾，反应注意到两者相辅相成的功效。

　　三、参究念佛法

　　禅与念佛有多种结合形式，可以同《般舟三昧经》那样，于定中观佛的庄严色身，进而观佛身如幻；也可以如《文殊说般若经》的「一行三昧」，由念佛名而进入定境，见三世诸佛立于现前。又《六祖坛经》的唯心净土，承《维摩诘经》的思想，强调净土非向外求，自心清净则国土当下就清净。净土行者特重持名念佛，念佛至一心不乱，可入念佛三昧。憨山大师最重视的念佛禅法门，则已将持名念佛与公案参究融合为一个的整体，是参禅与念佛的有机结合。本来「念佛公案」参的应是「念佛者是谁？」重点在其中的「谁」字，蕅益大师指出这个公案是由元朝的智彻禅师所开出；[18]可是到了憨山大师的时代，成为以「阿弥陀佛」四字为引子的参究法，持念佛名的比重有所增加。日本学者忽滑谷快天根据明朝大佑《净土指归集》中所引资料，认为北宋末的真歇清了禅师是「参究念佛」公案的发明者，[19]但大佑的说法似乎有待商榷。[20]无论如何，在憨山大师之前，以念阿弥陀佛名号为序曲的「参究念佛」方法已普为盛行，[21]大师虽非首创者，但他对「参究念佛」公案的理论阐述得非常详尽，相关文字在其法语集中反复出现，可以让我们对他的念佛禅思想取得很好的掌握，这是以憨山大师的法语集作为探究念佛公案之资料来源的一大优点。

　　参究公案有所谓的活句、死句之说。《五灯会元》卷十一叶县归省禅师章下提到「杀人刀」、「活人句」，[22]然因属公案性质，要人自行去参究，没有对内容做解说。明朝万历年间，高丽葆真大师曾住曹溪十数年，撰《禅家龟鉴》以阐明临济宗旨，其弟子惟政更对此书作评文。书中论述活句、死句的分别如下：

　　大抵学者须参活句，莫参死句。活句下荐得，勘与佛祖为师；死句下荐得，自救不了。此下特举活句，使自悟入：要见临济，须是铁汉。（评曰：话头有句、意二门。参句者，径截门活路也，没心路，没语路，无摸索故也。参意者，圆顿门死句也，有理路，有语路，有闻解思想故也。）[23]

　　死句意谓符合逻辑思惟习惯，内含某种意义，可以透过知解活动推得答案的公案。「活句」正好相反，它不具思想理路，不能以知解活动推出某种意义，如此易使参禅者产生疑情，不落入思想窠臼。憨山大师亦指出参公案是「将一则无义味话与你咬定。」[24]若从这个角度来看，「阿弥陀佛」四字的意义甚为明确，为发四十八大愿建构西方极乐净土的佛，净土行者持念佛名之时，心中即蕴有往生净土的意向，既然如此，当属有理路、有意味的死句才对，禅宗祖师们如何将它转化为可以参出疑情的活句呢？

　　有关持名所获致的一心，天台智者大师《观音义疏》提出有「理一心」、「事一心」的分别。[25]前述大佑《净土指归集》中，亦称真歇清了禅师开念佛法门的一心为「理一心」与「事一心」两种意义：

　　真歇云：「念佛法门，径路修行，接上上根器，旁引中下之机，故一心不乱之说兼含二意：曰理一心，曰事一心。若事一心，人皆可以行之，只一忆念，如龙得水，似虎靠山，即《楞严经》忆佛念佛，现前当来，必定见佛，不假方便，自得心开。若理一心，亦非他法，直将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后隔断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地，得非净土之见佛简易于宗门乎？信知乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一类，入得此门，无量法门，悉皆得入。」[26]

　　「理一心」是由参究念佛公案而得。明代莲池大师的念佛法门，也征引智者大师《观音义疏》的论点，有「理一心」、「事一心」之说：

　　且《普门品疏》释一心称名，有事有理。存念观音，无有间断，名事一心。若达此心四性不生，与空慧相应，名理一心。[27]

　　此即执持「阿弥陀佛」名号的「理持」与「事持」的不同之处，内心忆念着观音（或佛）而达致的一心，是「事一心」；藉由念观音（或佛）而了悟一切本空，与般若空慧相应，为「理一心」。对于莲持大师的「理持」，圣严法师解说如下：

　　所谓「理持」，称作「体究念佛」，与禅宗教人举话头、下疑情相似。闻佛名号，不唯忆念，即于能念所念的念上反观，体察究审，穷其根源，体究之极，便能自获本心。此「理持」法，不专事相，属慧门摄，兼得定故。[28]

　　所以就「理一心」的意义而言，「参究念佛」的方法虽由念四字洪名引入，却非如「事一心」那样忆佛求佛，而是穷究念头的根源，直至一念不生，其中并无思想理路，所以不能算是在参死句。

　　在《梦游集》中所收大师开示当时僧人与在家居士的法语中，常提到参究念佛公案的实践方法，他认为这是最容易得力的公案，＜答郑昆岩中丞＞中有言：「公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。」[29]在憨山大师的观念中，参禅的念佛与欲求生净土的念佛，有极大的差别，后者非「净念」：

　　参禅贵在一念不生是已。若言念佛贵净念相继者，此将四字佛号放在心中为净念耳。殊不知四字佛号相继不断者，是名系念，非净念也，乃中下根人专以念佛求生西方，正属方便净土一门耳。今云参究念佛意在妙悟者，乃是以一声佛作话头参究，所谓念佛参禅公案也。[30]

　　念佛求往生西方净土，虽然一心系念佛号而无其它念头，但这仍非真正的净念相续，与参究念佛可以引发禅的妙悟不同。那么净念究竟为何？憨山大师说：

　　……念佛审实公案，与参究话头原无两样，毕竟要参到一念不生之地，是为净念。《止观》云：若心驰散，应当摄来归于正念。正念者，无念也，无念乃为净念。只是正念不昧，乃为相继，岂以声声念佛不断为参究净念耶？[31]

　　重点就在于「一念不生」，这是参禅的正念。求生净土的念佛，即使可以一心系念佛号，仍有念头在；必须参究到一念不生，才算是净念，也就是无念。将净念等同于无念，是否意谓着一种百物不思，强将一切心念断绝的空寂状态？当然不是，《六祖坛经》说明「无念」如下：

　　无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。[32]

　　无念是尘劳妄念不再生起，令清净正念自然现前，念真如自性，不能误解为一种连正念都没有的枯禅定境。真如是念的本体，念是真如自性所起的作用，两种为体用关系，并无能念、所念的二元分割，所以虽念而无念。憨山大师的一念不生，即是去掉了妄念，正念自然生起：

　　若论参究提话头，堵截意根，要他一念不生。如此虽是参的工夫，古人谓抱椿摇橹，只者要他不生的一念是生也，岂是真不生耶？若将一声佛号挂在心头，念念不忘，岂是真一心不乱？古人教人参活句，不参死句，正在生处见不生意，如经云：「见剎那者，方悟无生。」即此一语，则参究念佛当下可成一条矣。[33]

　　「一念不生」非是连清净的正念都不生起，而是因达于无念而净念相续，此正与《金刚经》「应无所住而生其心」[34]的精神相通。所引经文「见剎那者，方悟无生」句，憨山《肇论略注》解释说：

　　《楞伽》云：「一切法不生，我说剎那义。初生即有灭，不为愚者说。」贤首解云：「以剎那流转，必无自性；无自性故，即是无生。若非无生，则无流转，是故契无生者，方见剎那。」[35]

　　一切法无常恒不变的自性，此为法的空义，也就是「无生」之义。参禅贵在悟觉无生，虽然一开始念的是阿弥陀佛四字，随即向念头的起处不断参究，由此而得了悟到无生的第一义，即是在参活句。无论参禅与念佛，终究都必须了悟无生空义，所以憨山大师说「见剎那者，方悟无生」一句，可使参禅与念佛连成一条。

　　前面探讨的，是憨山大师对「念佛审实公案」的理论叙述，接下来要介绍的，是大师对参究此公案之实践次第的说明。参念佛审实公案，在讨论上可方便地分为两个阶段：先是自参公案开始到妄念不生，打成一片的历程；其次是从打成一片至顿见本来面目的彻悟阶段。憨山大师认为提起佛号，进而参究念头的起处落处，此与看话头的方法似异而同：

　　若以念佛一声蕴在胸中，念念追求，审实起处落处，定要见个的当下落，久久忽然垢净明现，心地开通，此与看公案话头无异，是须着力挨排始得。[36]

　　惟这种实践方法与传统的净土念佛法门已有很大的距离。参话头是一种直捷有效的方法，先透过公案活句的参究生起疑情，无其它妄想杂念生起的空间，以至于打成一片的境地。关于这第一个阶段，大师在＜念佛参禅切要＞一文中说：

　　念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁。如此靠定话头，一切妄想杂念，当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消。惟有一念历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。永嘉大师云：「寂寂惺惺是，寂寂无记非；惺惺寂寂是，惺惺乱想非。」谓寂寂不落昏沉无记，惺惺不落妄想，惺寂双流，沉浮二舍。[37]

　　先由念弥陀名号带入，然后审问这正在念佛的人是「谁」，若操作正确，即能生起疑情。如此不断地提起话头与审问，疑情自当越来越浓，最后到了只有一念历历孤明，寂寂惺惺的某种程度的禅定状态，[38]此即打成一片。到达打成一片之前，是个妄念与话头交织的历程，其对治方法，大师指点玉觉禅人说：

　　但把从前妄念一齐放下，不容潜生，缓缓专提一声阿弥陀佛，着实靠定，要观此念从何处起，如垂纶钓于深潭相似。若妄念又生，此因无始习气太重，又要放下，切不要将心断妄想，只把脊梁竖起，不可东想西想，直于妄念起处观定。放下又放下，缓缓又提起一声佛，定观这一声佛毕竟从何处起，至五、七声则妄念不起。又下疑情，审这念佛的究竟是谁。世人把此当作一句话说，殊不知如此下疑情，方才是得力处。如妄念又起，即咄一声，只问是谁，妄念当下扫纵灭迹矣。佛云：除睡常摄心。睡时不能摄心，一醒就提起话头，如此不但坐如是，行住茶饭动静亦如是，在稠人广众中不见有人在，在诸动中不见有动，如此渐有入处，七识到此不行。[39]

　　参究过程中有妄念的生起，要暂时放下话头，但不须强行断除妄念，只要直接觑看妄想杂念从何处生起，妄念自然消散无踪。接着再提起佛号来参，观佛号的起处，渐渐地妄念不再生起，再下疑情看「念佛的是谁？」如此反复参究，待到工夫纯熟得力时，就打成一片了。参究话头是一个无休止的奋斗过程，除睡眠时间无法摄心用功外，其余一切行住坐卧、语默动静之间，都应保持在精进的状态。

　　关于公案参究的打成一片，憨山大师有「话头成片」与「悟成一片」的分别：

　　着实疑情，昼夜咬定牙关，一念不舍，久纔纯熟，方即打成一片，动即十年五年，此是话头成片，未是悟成一片也。[40]

　　话头成片时虽无其它妄想杂念，但仍有历历孤明的一念在，此非最终的彻悟，未见「本来面目」，须得追究至「一念无生」之境：

　　着力提起一声佛来，即看者一声佛从何处来？今落向何处去？把定金刚眼睛，一觑觑定，觑到没着落处，又提又觑，又追到一念无生处，便见本来面目也。初则用心觑追，追到一念两头断处，中闲自孤，更向此孤处快着精彩直追，忽然迸裂疑团，则本来面目自现，即此便是一念真无生意也。[41]

　　这种打破成片的疑团，顿见本来面目的体验，＜示念佛参禅切要＞说：

　　看到一念不生处，则前后际断，中间自孤，忽然打破漆桶，顿见本来面目，则身心世界当下平沉，如空华影落，十方圆明，成一大光明藏，如此方是到家时节，日用现前，朗朗圆明，更无可疑，始信自心，本来如此。[42]

　　打成一片之后的彻悟，总是忽然发生的，不可预期。憨山大师向请法者开示念佛审实公案时，对这最后阶段的描述稍嫌不够详尽，然此阶段与其它公案的参究过程应类同，可加以参照。大师于《自序年谱实录》中万历三年乙亥（三十岁），载有他获致彻悟的经过，其文如下：

　　予独住此，单提一念，人来不语，目之而已。久之视人如杌，直至一字不识之地。……溪上有独木桥，予日日坐立其上。初则水声宛然，久之动念即闻，不动即不闻。一日坐桥上，忽然忘身，则音声寂然，自此众响皆寂，不复为扰矣。……一日粥罢经行，忽立定，不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，如大圆镜，山河大地影现其中。及觉则朗然，自觅身心了不可得，即说偈曰：瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻，翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。自此内外湛然，无复音声色相为障碍，从前疑会，当下顿消。[43]

　　大师当时单提的一念究竟是什么公案，文中并没有交待。从「单提一念」到「众响皆寂」，是在说明打成一片的定境；从「粥罢经行」到「疑会当下顿消」，是达到彻悟的历程。大师在经行时忽然立定，「瞥然一念」之间狂心全然歇息，身心脱落自在。这是如人饮水，冷暖自知的体验，即使用再多的文字加以叙说，对未悟者而言，读来仍觉相隔一层。

　　四、结论

　　憨山大师对于参禅与净土念佛两种行法，是采取折衷调合的态度，既鼓励初机者修习念佛法门，也强调两种修行方法实殊途而同归。他以「唯心净土」思想作为会通的桥梁，说明在终极的体悟上，由参禅与念佛达至的一心，实无差别。心净则佛土净，参禅至净念相续，则无时无刻不在净土，与净土念佛的上品上生无异；念佛到达极致，与空慧相应，知净土如幻，念自性弥陀，同于参禅的了悟一心。

　　憨山大师重视的参究念佛法门，是持名念佛与公案参究的统一，将两者紧密结合为一体的行法。虽说是将称名念佛与参话头结合为一体的行法，主要仍为一种公案参究法，在念佛法门渗透于禅门之后，这是一种很有创意的组合。大师虽非此种修证方法的创始人，但极力倡导「念佛审实公案」的参究，也透过语言文字对其理论与实践次第做了清楚的解明，这是他的重要贡献。此念佛禅法门的实践，以「阿弥陀佛」四字为公案参究的引子，观话头的起处、落处，工夫绵密之时，通身成一疑团，打成一片；随后忽然打破疑团，获致彻悟的解脱境界。憨山大师的法语集对此修行方法有详实的说明，文字中且蕴有其深厚的实修体证，可谓参究念佛公案的宝典。

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　　[1] 野上俊静等说：「代表着明代佛教的禅与净土，《竹窗随笔》中说，不唯念佛不碍参禅，而且有益于参禅。以禅净为主轴的各宗融合，构成了明大代佛教的特色。」参见野上俊静等着：《中国佛教史概说》，释圣严译（台北：商务，1972），页182。

　　[2] 参见石田瑞 ：〈中国的净土思想〉，收于玉城康四郎主编：《佛教思想（二）——在中国的发展》，许洋主译（台北：幼狮，民国74年），页33-60。

　　[3] 《竹窗二笔》「参禅不碍念佛」条，《莲池大师全集》（四）（台北：中华佛教文化馆，民国62年影印），总页3861。

　　[4] 参见释圣严：《明末佛教研究》（台北：东初，民国76年），页172-174。

　　[5] 《紫柏尊者全集》卷4，《新纂卍续藏》册73，页172上。

　　[6] 《紫柏尊者全集》卷8，《新纂卍续藏》册73，页210上-中。

　　[7] 《紫柏尊者全集》卷2云：「古德曰：『先了身心非有。』此智既开，专心念佛求生净土，九人念佛，我敢保他无一人不生净土者。」（《新纂卍续藏》册73，页164中）

　　[8] 〈跋东坡阿弥陀佛颂〉云：「如众心能善用其心，孰非无量寿佛？娑婆孰非莲花净土？必曰外众生而得佛，外娑婆而生净土，此为钝根聊设化城尔。」《紫柏尊者全集》卷15，《新纂卍续藏》册73，页277下。

　　[9] 见Sung-peng Hsu. A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-san Te-ch‘ing. (University Park: The Pennsylvania U. P., 1979) p.132.

　　[10] 〈示西印净公专修净土〉，《憨山老人梦游集》（下简称《梦游集》）（台北：新文丰影印本），卷8，第1册，总页418。

　　[11] 〈示刘存赤〉，《梦游集》卷5，第1册，总页228。

　　[12] 《六祖坛经》云：「迷人念佛求生于彼，悟人自净其心，所以佛言：随其心净即佛土净。使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造恶，念佛求生西方，西方人造恶，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般，所以佛言：随所住处恒安乐。」（《大正藏》册48，页352中-下）并不承认有外于自心的净土。

　　[13] 《梦游集》卷2，第1册，总页109-110。

　　[14] 〈示新安仰山本源觉禅人〉，《梦游集》卷10，第1册，总页478-479。

　　[15] 《梦游集》卷9，第1册，总页454。

　　[16] 同前注，总页455-456。

　　[17] 〈答湖州僧海印〉，《梦游集》卷11，第1册，总页520。

　　[18] 《灵峰宗论》卷5-3〈参究念佛论〉言：「顾念佛一行，乃有多途，《小经》重持名，《楞严》但忆念，《观经》主于观境，《大集》观佛实相。后世智彻禅师复开参究一路。」智彻《禅宗决疑录》则言：「或有参无字者，或有参本来面目者，或有参究念佛者，公案虽异，疑究是同。」（《新纂卍续藏》册64，页806中）表示这个公案的起源似在智彻禅师之前。

　　[19] 参见忽滑谷快天：《禅学思想史》（下卷）（东京：玄黄社，1925年），页285。

　　[20] 参见释印谦：〈禅宗「念佛者是谁」公案起源考〉，《圆光佛学学报》，第4期（民国88年12月），页107-139。

　　[21] 如莲池大师《竹窗随笔》言：「 国朝洪永间，有空谷、天奇、毒峰三大老。其论念佛，天、毒二师俱教人看『念佛是谁』，唯空谷谓只直念去亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰参究为非也。予于疏钞已略陈之。而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持，……盖念佛人见性，正上品上生事，而反忧其不生耶？故疏钞两存而待择，请无疑焉。若夫以谁字逼气下行，而谓是追究念佛者，此邪谬悟人，获罪无量。」《莲池大师全集》，第4册，总页3851。

　　[22] 《新纂卍续藏》册80，页235中。

　　[23] 《新纂卍续藏》册63，页738中-下。

　　[24] 〈示参禅切要〉，《梦游集》卷6，第1册，总页288。

　　[25] 《观音义疏》卷上云：「称名有二：一、事，二、理。……或可如《请观音》中系念数息，十息不乱名一念；或可无量息不杂一想，心想虽长，亦名一念，一心归凭，更无二意，故名事一心。……理一心者，达此心自、他、共、无因不可得，无心无念，空慧相应，此乃无一亦无心，知声相空，呼响不实，能称、所称皆不可得，是名无称，是为理一心称名也。」（《大正藏》册34，页922下）

　　[26] 《新纂卍续藏》册61，页388下-389上。

　　[27] 《阿弥陀经疏钞》，《新纂卍续藏》册22，页614下。

　　[28] 见释圣严：《明末佛教研究》（台北：东初，民国76年），页180-181。

　　[29]《梦游集》卷2，第1册，总页72。

　　[30] 〈答湖州僧海印〉，《梦游集》卷11，第1册，总页519-520。

　　[31] 同前注，总页520-521。

　　[32] 《大正藏》册48，页353中。

　　[33] 〈示沈大洁〉，《梦游集》卷9，第1册，总页469。

　　[34] 《大正藏》册8，页749下。

　　[35] 《肇论略注》卷1，《新纂卍续藏》册54，页334上。

　　[36] 《梦游集》卷5，第1册，总页228。

　　[37] 《梦游集》卷9，第1册，总页440-441。

　　[38] 憨山于〈答大洁六问〉中说：「殊不知提话头堵截意根，不容一念生灭迁流，即是入定要门。」（《梦游集》卷11，第1册，总页559）

　　[39] 〈示玉觉禅人〉，《梦游集》卷5，第1册，总页257-258。

　　[40] 〈答王东理明府〉，《梦游集》卷18，第2册，总页938。

　　[41] 〈答袁沧孺使君〉，《梦游集》卷18，第2册，总页974。

　　[42] 《梦游集》卷9，第1册，总页441。

　　[43] 《梦游集》卷53，第4册，总页2903-2905。