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第八章 临济法门(三)杨歧宗的建立 三、宗杲及“看话禅”

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  (一)大慧宗杲爱国兴教的一生

  大慧宗杲(1089-11643),俗姓奚,宣州宁国(今安徽宁国)人,依张浚所撰《大慧普觉师塔铭》的记载,十七岁出家受具足戒,离乡出游:先后曹洞宗尊宿洞山微禅师学禅,因缘不契。依宝峰山湛堂文准禅师。湛堂文准(1061-1115),是黄龙派真净克文的弟子,大慧前后依止六年,思想上深受乃师影响,特别是文准将禅学与儒家伦理学说的结合,重视禅的现世性品格的理路,对大慧后来提出“忠义之说”有直接影响,宗杲在宝峰锤炼六载,禅路上大有进境,但文准以为他“欠这一解在”。因为欠此一着。“我在方丈里与你说时便有禅,总出方丈便无了;惺惺思量时便有禅,总睡着时便无了。”故对宗杲放心不下,临终嘱其参访圆悟克勤。十年之后,圆悟克勤受诏主持京都天宁寺,宗杲觉缘分已到,遂急切往依。据《年谱》记载,他当时下了必悟的决心:“乃自惟曰:“当以九夏为期,其禅若不异诸方,妄以余为是,我则造《无禅论》去也。谩自枉费精神,蹉跎岁月,不若弘一经一论,把本修行,庶他生后也不失为佛法中人也。”《塔铭》谓之个性鲜明、意气极盛,“怒骂嬉笑,得之天真”,于此亦可见一斑。

  在天宁寺,宗杲亦随众上堂,听圆悟说法。一日圆悟升座,举僧问“如何是诸佛出身处?”答曰:“薰风自南来,殿阁生微凉。”宗杲有省,而圆悟则曰:“也不易,你得到这个田地,可惜死了不能得活。不疑语句,是为大病。不见道‘悬崖撒手,自肯承当;绝后再苏,期君不得’。须信有这个道理。”圆悟一则批评宗杲还存在对语言文字的执着,一则鼓励他参活句,莫参死句,应于无所攀附、无所支撑(即“悬崖撒手”)处去参悟,体认。半年后,圆悟为宗杲举白云守端“有句无句”公案:“僧问:‘有句无句,如藤倚树时如何?’”祖曰:‘描也描不成,画也画不就。’又问:‘忽遇树倒藤枯时如何?’祖曰:‘相随来也。’”此公案是五祖法演开示学人不可依藤附木,应于自己本分事上剋实参究。宗杲凭籍多年参学功底,当下彻悟,从前疑结,豁然冰释,文准座下未了之事,也一时洞明,圆悟认为终于觅到可以振兴临济正宗的人,遂将自己所著《临济正宗说》付嘱宗杲,令掌记室,并让宗杲分座训徒。二年后,宗杲离开天宁寺,受请历主虎丘等道场,在丛林中渐渐有了声望。

  如果宗杲生逢太平盛世,他也许会说法度众,终老山林,平静地度过自己的一生,但个人不能选择自己生活的时代,宗杲生活的年代正是金兵南侵,赵宋朝廷风雨飘摇的多事之秋。朝廷内部主战派与主和派门争甚为激烈。宗杲虽身在佛门,但不曾忘却世事,从建炎元年(1126)至绍兴十年(1140),前后十三年间,宗杲先是在京城险为金人所摅,后随宋室南下,于江苏、浙江、江西、福建、广东等地颠沛流离,找不到一处清净修法之地。正是在这民族危亡关头,宗杲表现出崇高的民族气节和爱国热忱。其《示成机宜》云:“予虽学佛者,但爱君报国之心,与忠义士大夫等,但力所不能,而年运往矣,喜正恶邪之志,与生俱生。”他与当时朝中的主战派来往密切,如当朝右相张浚、刑部侍郎张九成等。宗杲并且因为与张九成的交往而招致流放之灾。

  根据《大慧年谱》,禅师罹祸发生于绍兴十一年(1141)。源于著名的“神臂弓”事件。

  是年四月,侍郎张公九成以父卒哭泣,登山修崇,师升座,因说:圆悟谓张徽猷昭远为铁划禅,山僧却以无垢禅如神臂弓。遂说偈曰:神臂弓一发,透过千重甲;仔细拈来看,当甚臭皮袜!次日,侍郎请说法,如州了因禅客致问,有“神臂弓一发,千重关锁一时开,吹毛剑一挥,万劫疑情悉皆破”之语。未几遭论列,以张坐议朝延除三大帅事,因及径山主僧应而和之。五月二十五日准敕,九成居家持服,服满别听指挥。径山主僧宗杲,追牒责衡州。

  所谓“神臂弓”是当时宋军一种颇具威力的弓箭,曾在抗金战场上发挥很大作用,宗杲以神臂弓作喻说偈说颂,反映出其强烈的抗金卫国意识,如果引申开来,它也确实传达出一股刚毅豪迈之气,一种对金兵的蔑视和对投降派的憎恶之情。但这首偈子再招猜疑,也不过是一首论佛谈禅的偈子而已,远够不上以此定罪。实际上,张九成、宗杲因其鲜明的主战立场,早已引起以秦桧为代表的主降派的嫉恨,他们被迫害乃是意料之中的事。无论是“神臂弓”事件,还是“妄议朝政”皆是“莫须有”的罪名,宗杲已看得很清楚,故他劝止友人为他疏通说项的好意。

  宗杲先被流放衡州(今湖南衡阳),后迁梅州(今广东梅县)。梅州在当时是偏远蛮荒之地,但僧俗追随如初。“梅州瘴疠寂寞之地,内衲子里粮从之,虽死不悔。”由此可见卷其道望之高。待离开梅州时,当时居民扶老携幼,夹道礼送,情景十分感人。宗杲在流放地前后十年,及离梅州取道永嘉北上,适逢当初同罹灾祸的张九成。张当时为永嘉太守,分别十七载,一见之下,不胜唏嘘。分别之际,张九成赠诗曰:“相别十七年,其间无不有。今朝忽相见,对面成老醜。人生大梦耳,是非安足究。欲叙惓惓怀,老大慷开口。公作湖南行,我赴永嘉守。重别是今日,南北又奔走,已歃相过盟,长沙不宜久。”其拳拳深情,感人至深。

  宗杲晚年先后请住明州阿育王寺、径山灵隐寺等,并不顾年高体弱,到江南诸名刹说法。在住持育王寺时,“里粮向道者万二千指。”可见道望之高。宗杲禅师抗金热情并未因罹祸受难而稍减。在圆寂的那年三月,闻宋兵得胜还朝,作偈曰:“氛埃一扫荡然空,百二山河在掌中。世出世间俱了了,当阳不昧主人公。”

  (二)狗子还有佛性也无

  宗杲在临济宗思想发展史上的贡献,在于创立了独具特色的参悟方式——看话禅。所谓“看话”,指的是参究“话头”,而所谓“话头”,指禅宗公案中禅师的答话。在宗杲的看话禅中,此话头特指“狗子无佛性话”和“竹篦子话”等。其中“狗子无佛性话”在《大慧语录》中出现得最多,也最能反映其禅法的风格。

  “狗子无佛性”出自赵州从谂语录:“僧问赵州;狗子还有佛性也无?州云:无。僧云。一切众生皆有佛性,狗子为什么却无?州云:为伊有业识在。”对这则公案,如果从寻常理路去看,实令人费解。禅宗普遍承认“一切众生皆有佛性”,狗子是众生,所以狗子也应该有佛性。赵州却偏说狗子无佛性。这无疑是与经教的说法相矛盾,即便赵州又给出一个解释,所谓狗子有业识在,也未能消解这一矛盾。因为按照佛教教义,凡属世间众生,无不有业识在,如果狗子因有业识在而无佛性,则一切众生俱无佛性,同样与经教相矛盾。

  不过赵州禅师与学人的问答,不是在探讨教义,而是在展示禅道。问者并不是不知一切众生皆有佛性,答者也不是不知道“正确答案”,但双方并不是在经教的范围内去疑解惑,而是要在特定的情境下露出禅机、觅得禅机。而禅的第一步是起疑,疑问、疑惑又来自不解,即日常的思维解释不通或陷入思维矛盾,赵州的回答从经教的意义上看是矛盾的或不对题的,但从禅悟的意义上看,它是充满禅机的,意在截断学人思维理路,放弃向外驰求的习惯,反求诸已,著力参究。因此赵州“狗子无佛性话”与“庭前柏树子”,以及洞山和尚的“麻三斤”,云门文偃的“乾屎橛”等等一样,皆是信手拈来的道具,只为让人起疑,让人老实参究,并没有特别的意味,即是说,在赵州这里,“狗子无佛性话”仅只有否定的意味,否定人的思维情识,否定人的机言权辨,只此而已。

  最早将赵州这一公案拈出并做了发挥的是五祖法演禅师。《法演禅师语录》载:

  举:僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。僧云:一切众生皆有佛性。狗子为什么却无?州云;为伊有业识在。师云:大众,你诸人寻常作么生会?老僧寻常只举无字人便休,你若透得这一个字,天下人不奈何你。你诸人作么生透?还有透得彻底么?有则出来道看。我也不要你道有,也不要你道无,也不要你道不有不无,你作么生道?

  为什么只不过透得一个无字,天下就奈何你不得,法演没有进一步说。但引入注目的是法演不是举赵州整则公案让人参,而是单提一个“无”字,认为参透这一“无”字,就一了百了,参学事毕,这与后来“看话禅”就很近似了。另外,法演向学人特别拈出的“无”,也不是我们日常言谈中的“有无”之“无”,即不存在、没有,而是具有形而上意义的普遍性存在,它实际上指称一种状态,一种境界,这种境界惟证乃知,不可以理会,也不可以言谈。这种对“无”的外化与提炼,是“看话禅”的另一基本特徵。

  (三)一刀两段(断),直下休歇

  要参话头,必须将心中一切知识成见,通通放下,以至连能思能想之心亦一并休歇,以虚豁空寂之心去参究活头。

  决欲究竟此事,应是从前作聪明、诵道理,文字语言上记持于心意识内,计较搏量得底,飏在他方世界,都不得有丝毫头许顿在胸中,扫除得净尽也。然后向心思意想不及处,试进一步看。……

  宗杲曾以此物吕居仁居士,吕却怕参无所得,落空亡外道。宗杲认为他这种患得患失的心态本身就是见道的障碍:

  此盖以求悟证之心在前顿放,自作障碍,非干别事。……若欲将心待悟,将心待休歇,从脚下参到弥勒下生,亦不能得悟,亦不能得休歇,转加迷闷耳。

  之所以要截断心的思维卜度,知解成见,是因为用日常的对象性思维,即以主体(能知)客体(所知)相分离为前提,由主体认识把握客体的思维方式,虽然可能接近,却永远不能达到真理性认识,相反,只会陷入思维矛盾。《大慧语录》卷十六载:

  妙喜室中常问禅和子,唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背。不得下语,不得无话,不得思量,不得卜度,不得拂袖便行,一切总不得。你便夺却竹篦,我且许你会却,我唤作拳头作触,不唤作拳头则背,你却如何夺?更绕你道个“请和尚放下著”,我且放不着。我唤作露柱则触,不唤作露柱则背,你又如何夺?我唤作山河大地则触,不唤作山河大地则背,你又如何夺?

  宗杲举手头竹篦为例,说明学人若以对象性思维去认识把握某个客体所遇到的困惑;若你肯定判断,就是“世谛流布”,即与佛教圣义谛相抵触的世俗化认识;若作否定判断,即作“佛法理论”又与人们的生活经验相违背。对人类思维中出现的二律背反现象,佛教常以真俗二谛来解释,即把世俗谛解释不了的归于圣义谛,把圣谛不能涵盖的归于世俗谛。宗杲则认为,这样看只是对矛盾的退让和逃避,即没有从根本上解决矛盾,宗杲从手中的竹篦说到拳头、露柱,又推及整个山河大地,指出这种矛盾是无处不在的,如果不改变思维理路,即便暂时能回避,最终还是陷于困惑和矛盾。

  为警策学人不可依持自己的理性思维,宗杲甚至提出,那些在世俗世界里聪明灵利的人,在参禅方面,往往反不如那些愚钝的人更容易找到入手处。因为这些人往往纔闻师家举出公案,就将心意识来领会,并依寻常理路去寻思猜度,更兼伶牙俐齿,将思量得到的,认作实法,形之词色,以逞口利。岂不知这是错用心识,枉费心机,于生死大事,无半分交涉,宗杲说:

  永嘉有言:损法财,减功德,莫不由兹心意识。以是观之,心意识之障道,甚于毒蛇猛虎,何以故?毒蛇猛虎尚可回避,聪明利智之士以心意识为窟宅,行住坐卧,未尝顷刻不与之相酬酢,日久月深,不知不觉与之打作一块。亦不是要作一块,为无始时来,行得这一路子熟,虽乍识得破,欲相远离,亦不可得,故曰毒蛇猛虎尚可回避,而心意识真是无你回避处。

  关于人类理性思维对参禅悟道的负面影响问题,前代禅师亦各有论及,如南泉普愿即称“近日禅师太多,觅个痴钝人不可得”。德山见面施棒,临济动辄大喝,皆有否定人的思维知解的意味,但对人的心意识深恶痛绝,以至喻之为毒蛇猛虎,则仅见于宗杲禅师。禅师这样做自然有不得已的苦衷,面对公案禅、文字禅流弊日识,临济正宗宗风不绝如缕的局面,宗杲不能不以激烈的言词来针砭时风,以期矫枉过正,挽回丛林颓靡之势。

  (四)看个“无”字

  那么,如何摆脱日常理性思维的束缚和控制呢?宗杲认为,“方寸若闹,但只举狗子无佛性话……若透得个“无”字,一时透得。”所谓方寸之闹,包括消极的和积极的两方面的意念活动。消极的方面即人的妄想颠倒,诸种烦恼。也包括人的思维意识;而积极的方面,指人汲汲求悟而又不摸门径、寻不到入处的心理状态。依宗杲的看法,看“无”字话头,不特止妄想颠倒,亦且破疑情,明根本,洞见自家本地风光。

  疑情未破,但只看个古人入道底话头,移诸日许多作妄想底心来话头上,则一切不行矣。僧问赵州‘狗子还有佛性也无?’州云‘无’,只这一字,便是断生死路头底刀子也。妄念起时,但举个‘无’字,举来举去,蓦地绝消息,便是归家稳坐处也。此外别无奇特。

  宗杲还认为,“千疑万疑,只是一疑。话头上疑破,则千疑万疑一时破。话头不破,则且就上面与之厮崖。”参“无”字话头,为什么会有如此效力呢?宗杲认为,关键在于参透‘无’字即意味着破生死心,断生死命根,即了辨生死大事。

  人们在生活中之所以百般算计,千般计较,皆源于执妄为实,认假为真。而这种颠倒妄想又源于将心识与万法截然分离,执持万法为实有。从而未得患得,已得患失,终日在名利场上、是非窝中备受煎熬。看“无”字话头,就可以斩断分别性思维、对象性思维的自然趋向,在迷闷痛绝处,豁然悟到万法惟识,一切皆空,空亦不立的空明境界,断分别心,灭生死心,从有分别、有对待的差别境界,进入无生玩灭、无分别无对待的涅槃境界。其《示妙净居士》云:

  苟能直下信得及,不向外驰求,亦不于心内取证,则二六时中,随处解脱。何以故?既不向外驰求,则内心寂静;既不于心内取证,则外境幽闲,故祖师云:境缘无好醜,好醜起于心。心若不强名,妄情从何起?妄情既不起,真心任遍知。知内心外境,只是一事,切忌作两般看。

  宗杲还举沩山问仰山:“妙净明心,子作么生会?”仰山云:“山河大地,日月星辰”,妙净明心即是山河大地,山河大地亦即是妙净明心。修行功夫,即在于时时保任此妙净明心,不受染污。“若妄念起时,不必用力排遣,只举僧问赵州‘狗子还有佛性也无’,州云‘无’。举来举去,和这举话底亦不见有,不觉失声大笑一巡时,便是归家稳坐处也。”显然,看“无”字话头,同时具有“止”和“作”两方面的功用。“止”即止息妄念思虑,达到言语道断、心行处灭的确良境界;“作”即明心见性,达到不生不灭、湛然常寂的空明境界,而且“止”和“作”的过程是一体的,止息妄念的过程同时也就是证悟清净心地的过程。

  (五)不得作有无会

  在《大慧语录》中,宗杲除举赵州狗子无佛性的话头外,常举的话头还有云门的“乾屎橛”和“露”字话头,在古德千百则公案中,宗杲为什么单提这几则话头让学人去参呢?这与宗杲“看话禅”对“悟”的理解直接相关。具体言之,在看话头过程中,“疑”、“断”和“悟”是密不可分,或者说是一体的。古德有言,“小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟。”疑是悟的前提,也是走向悟的门径。那么如何生疑呢?宗杲看来就是把自己的日常思维推向绝处,如老鼠钻入牛角尖相似。直到思无可思,想无可想之时,漆桶打破,命根立断,世谛流布,佛法理论,一齐抛却,纔悟见光明澄彻的新天地。在这一过程中,话头如一把利刃,参话头即以此利刃将种种虚妄,种种思量一齐斩断,如斩一团乱丝相似,一斩一齐斩,一断一齐断。那么什以样的话头纔有这样的效用呢》必然是易使人起疑情者。“无”、“乾屎橛”、“露”等在禅机问答中,没由头地被禅师指出,学人必有被兜头泼下一身冷水相似。因为这些词语或物事,与学人所问或南辕北辙,或毫不相干,乍听之下,必生错谔和惊讶,与遭师家棒喝相似。寻常习惯的思维路数至此不再起作用,问来问去,未得明白,反倒更加“迷惑”。而这种迷惑正是参禅所需要的,应该注意的是,对赵州“无”字话头,不得从“有无”的角度去寻思索解,即不能去“思想”,而必须进入特定的禅的氛围中去“体证”。他说:

  但将妄想颠倒底心,思量分别底心,好生恶死底心,知见解会底心。欣静厌闹底心,一时按下,只就按下处,看个话头,僧问赵州‘狗子还有佛性也无?’州云‘无’。此一字子,乃是摧许多恶知恶觉底器杖也。不得作有无会,不得作道理会,不得向意根下思量卜度,不得向扬眉瞬目处朵根,不得向语路上作活计,不得飏在无事甲里,不得向举起处承当,不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内,时时提断,时时举觉‘狗子还有佛性也无’之‘无’。不离日用,试如此做工夫,看月十日,便自见得也。

  这里提出参“无”字话头所应注意的两个方面:其一是正确理解“无”的意义和功用。“无”在参话头的过程中,不能做实词解,即不能认为它有世俗所谓实在的意义,也不能认为它有圣义谛所谓实在的意义。简单地说,当赵州回答学人“无”时,他既不是在“有无”的意义上讲狗子无佛性,也不是指引学人去认取“无心”、“无事”或“无念、无相、无住”等等佛教第一义谛的道理。它只具有否定的意义,警示参禅者“不得作有无会,不得……”。如果它有什么实在的意义,其意义就在于这八个“不得”。参禅者以“无”字,将一切世间法、出世间法扫荡尽净,为下一步的开悟留下一空旷虚豁的心灵空间。其二是在日常生活中参话头,这是针对当时的文字禅、默照禅而发的。参话头不必拼绝一切世缘,专在语言文字上下功夫,谈玄谈妙或做出一篇词句美妙的偈颂,也不得专在静默处去苦思冥想。只须在行住坐卧中时时照顾“无”字话头即可。“古人云:‘我这里是活的祖师意,有什么物能拘执他,’若离日用,别有趣向,则是离波求水,离器求金。求之愈远矣。”在参禅者现实的生命活动中,开悟有重要意义,因为禅是活生生、活泼泼的,是打通了个别和一般、短暂与永恒、个体与宇宙的分别和对待之后获致的境界,而一般只能在个别中体现、永恒寓于每一个瞬间,宇宙全体也只能在有情识的生命个体中得到全息表达。所以禅的境界只能在个体现实的生命实践中得以实现。

  (六)随缘放旷,任性消遥

  参“无”字公案得悟,还可以从惟识学的角度得到说明。依惟识学的观点,心识分为八识,其中前五识眼耳鼻舌身相当于感性认识,第六识意识相当于理性认识,第七识末那识相当于悟性认识,第八识种子识属于本性或自性认识。八识之中,第七末那识常执第八识的相分为自内我,这就是俱生我执,由此我执,众生的意念行为,都是有分别、有对待,从而招致种种无明烦恼。所谓开悟,就是在第七识上完成彻底的转向,破除我执,这样第八识中的一切种子就变得清净无染。按惟识学的说法,即转第七识为平等性智。第七识既转,第八识亦转为大圆镜智,第六识转为无分别智。第六识既转,即破除分别性、对象性思维障碍,以清明澄彻、整体圆融的意识去支配前五识,就能五圆六通,所作著办,此即成所作习,宗杲说:

  只觉得肚里闷,心头烦恼时,正是好底时节,第八识相次不行矣。觉得如此时,莫要放却,只就这无字上提撕。

  第八识既除,则生死魔无处栖柏,生死魔无栖泊处,则思量分别底,浑是般若妙智,更无毫发许为我作障。

  “第八识相次不行,”即通常所说的“言语道断,心行处灭,”意味着平素人们习以为常的分别性思维暂时休歇。宗杲认为此时正是着力处,须着实参究。所谓除却第八识,是指将业识染污种子拔除。需要指出的是,这里所谓烦恼种子只是比喻性说法,并不是实体性、物质性存在,它只是一种习气,一种原始的带倾向性力量。所谓拔除,是指上述所说的由识到智转变,完成这一转识成智的过程,般若之体当下即显发无上妙用。此时已消除了我障和法障,无分别心和生死心,从而进入一种自由的天地。

  宗杲还对这种境界描述说:

  若得?地一下了,儒即释,释即儒,僧即俗,俗即僧,凡即圣,圣即凡,我即你,你即我,天即地,地即天,波即水,水即波,酥酪醍醐搅成一味,瓶盘钗钏熔成一金,在我不在人,得到这一田地,由我指挥,所谓我为法王,于法自在,得失是非,焉有罣碍?

  这也就是禅师常讲的自己做得主宰,心能转物而不为物所转的境界。有了这样的境界,“种种胜妙境界现前,心不惊异;种种恶业境界现前,心不怕怖”。不以物喜,不以已悲,不为情困,“随缘放旷,任性消遥。”这实在是人类共有的对人生自由的向往和追求。

  (七)看话禅与默照禅

  宗杲在创立看话禅的同时,对当时僧界和士大夫阶层流行的默照禅,进行了激烈的抨击。默照禅的代表人物,是活跃在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禅师宏智正觉。宏智正觉是汝州(河南临汝)香山寺枯木法成的弟子,受丹霞子淳影响很大。法成与子淳都提倡坐禅,子淳常教导僧众“把今时事放尽去,向枯木堂中冷坐去”。正觉承续了二人重视坐禅的传统,同时充实独具特色的观法,形成与宗杲看话禅相对峙的默照禅,宗杲在其与当时的士大夫的通信中,多次批驳默照禅,透过这种批驳,我们可以更清楚地看出看话禅的特质。

  默照禅有两方面基本内涵,一方面是通过坐禅,休歇众缘,体得清净本性,亦即“明空劫前事”;另一方面是观照法界虚空,即体证万法之空性。此“默”与“照”的关系是一体无二的,前者是心之体,后者是其神照功能,以正觉的话说,则是“一切法到底其性如虚空,正恁么时却空它不得。虽空而妙,虽虚而灵,虽静而神,虽默而照。”正觉认为,静坐守寂是获得开悟的惟一方式。

  宗杲的批评也集中于这两个方面,首先是坐禅求静问题,宗杲并不一概反对参禅打坐。有位叫刘彦修的居士来信云:“夜梦画思,十年之间,未能全克,或端坐静默,一空其心,使虑无所缘,事无所托,颇觉轻安。”宗杲在回信中指出这位居士的修法属于初祖达摩的“壁观法门”。所谓“虑无所缘”即达摩所说的“内心无喘”;所谓“事无所托”也即摩所说的“外息诸缘”。确实,正觉的默照禅与达么的壁观法门,都要求外不被因缘流转,内无攀缘之思,而且都必须在静坐默究中完成,它们之间有着渊源关系。但宗杲却认为,达摩禅只是开悟的方便法门,而不是究极真实。“外息诸缘,内心无喘,可以入道,是方便门;借方便门入道则可,守方便而不舍则为病。”默照禅恰恰是认方便为究竟,将手段当成了目的。

  坐禅默究是为了求静,但单纯默坐真能达到心静、心寂吗?宗杲认为若要心地清净,必先究明生死大事,生死心不灭,只是枯坐求静,反倒会愈求愈迷。他说:

  今时有一种剃头外道,自眼不明,只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇,到千佛出世也休歇不得,转使心头迷闷耳,又教人随缘管带,忘情默照,照来照去,带来带去,转加迷闷,无有了期。

  宗杲还认为,于静处做工夫,只是祖师应病与药的方便,是针对那些心性浮躁、无明烦恼炽盛者所开出的对治法门,而且只是入道初门。真正有一定进境后,还必须于闹处保任静境,虽在繁杂世缘中,而心不忘却竹椅蒲团上事,若一处闹处就把持不住,正说明在静中做工夫不到家。他说:

  若以静处为足,闹处为非,则是坏世间相而求实相,离生灭而求寂灭,好静恶闹时,正好著力,蓦然闹里撞翻静时消息,其力能胜竹椅蒲团上千万亿倍。

  宗杲还常举南岳怀让磨砖作镜的公案来开示学人,单纯地坐禅求悟,而不在明心地上下功夫,则如同磨砖而欲成镜一样荒唐可笑。显然,宗杲对坐禅的看法,是直接承续六祖慧能的观点的,他也屡屡引用永嘉玄觉的名言“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”,力图将学人引导到现实生活中去修行,将禅行与平凡的生活打成一片。

  关于默照禅的第二个方面,宗杲也认为对自我心性的体证不同于对象性认识,因为此心性无方所、无名相,不能做为通常的认识对像去把握。而这一点也正是宠智正觉的“默照禅”所反复强调的,正觉认为“默照”工夫是“不触事而知,不对缘而照”,不是在静寂状态中起心动念,去观照某一特定对像,而是即默而照,即照而默。实际宗杲和正觉所说的这种特殊形式的体证和观照,是在人的第八识发生的心体的自认识,认识者和认识对象是一体的,而不是像前五识和第六识那样,有能知所知、能证所证的区分。而且这种本心的自认识,只有在第七识都暂时停歇的情境下总能实现。这也就是正觉所说的:“照与照者二相寂灭,于寂灭中能证寂灭者是你自己。”

  对摒息人们惯常的情识见解,宗杲与正觉相同。不同之处在于,宗杲认为,只是情念不生、冥然无知,并不必然就会明心见性,彻悟本来面目或本地风光。在一念不生之后,还必须把住一个话头,或“乾屎橛”,或“露”,或“东山水上行”,当然最便捷的是把住一个“无”字去参究。由参话头功夫不仅可以彻底止息妄念情识,而且也是通向开悟的必由门径。默照禅所追求的一念不生而又灵光历历的境界是开悟的必要条件,但不是充分条件。欲得心地洞明,必有“枯歇身心”的功夫,但身心枯歇,并不一定意味着大事了毕。宗杲常以“百尽竿头,更进一步”来说明,“顿舍外尘,时时向自己脚跟下推究,推来推去,内不见有能推之心,外不见有所推之境。净倮倮、赤洒洒,没可把……当人知是般事,便好猛著精彩,向百尺竿头,快进一步,”如果于空无所有之境止步不前,则是坐于魔窟鬼穴中,永无悟期。

  另外,对心体之妙用,宗杲与正觉也有不同的说法。证得心体亦即证得般若之体,般若之体发为妙用,应该是遇缘接物、自然合道。所谓“如实而见,如实而行,如实而用”,即是这种意思。正觉虽然也讲“般若故兴大用,涅槃故寂灭无余,无余故烦恼永尽,大用故圣化无穷,”但他的“默照禅”因为是在静坐守寂中完成的,所以有排斥实际的生活和日常的认识的倾向。“隐几虚心还自照,炷香孤坐绝它思”,显示出其禅行强烈的内敛性格,而“形仪谈如,陶腹空虚;懒不学佛,纯不知书”,“梦蝶境中闲有趣,露蝉胸次净无尘,”则反映出回避现实、于物我相忘中求得逍遥和解脱的修行取向。

  宗杲则将空观贯彻到世间事物,认为若证得般若,世间一切无不是方便,无不是妙用,就人的认识活动而言,在未证未悟时,众生随识而行,在烦恼生死海中头出头没。若证得般若心体,则转识成智,随智而行,随智而行并不是断灭一切心行,而是即心行而显智慧。“教中所谓随识而行不随智,以故昧却本地风光、本来面目。若或一时放得下,百不思量计较,忽然失脚蹋著鼻孔,即此识情。便是真空妙智,更无别智可得。若别有所得、别有所证,则又却不是也。”而且更重要的是“空”不虚悬,必藉“有”而显,第八识转为大圆镜寂,还必须通过前六识转为无分别智和成所作智来得到表达。“从上大智慧之士,莫不皆以知解为俦侣,以知解为方便。于智解上行平等慈,于知解上作诸佛事。如龙得水,似虎靠山,终不以此为恼,只为他识得知解起处。既识得起处,即此知解便是解脱之场,便是出生死处。”

  再就遇缘应物而言,默照禅主张于静处求静,正觉本人“画夜不眠,与众危坐,三轮俱寂,六用不痕”,他教导学人也是“结屋安禅,兀如枯株”“惟廊照本真,遗外境界”。对芜杂喧闹的现实,采取“坐忘”“无心”的态度。宗杲批评道:

  今时人不悟个中道理,妄自涉事涉尘,处处染著,头头凿绊。纵悟则尘境纷纭、名相不实,便拟凝心敛念、摄事归空、闭目藏睛。随有念起,旋旋破除,细想纔生,即便遏捺。如此见解,即是落空亡外道,魂不散底死人,溟溟漠漠,无觉无知,塞耳偷铃,徒自欺诳。

  这种批评是相当激烈的。宗杲认为佛法不离日常生活,如果能于平常生活中“觉得省力时,便是得力处”。所谓“省力”不过是随缘酬酢,自然合适,不须着意而已。古德云:“但于事上通无事,见色闻声不用聋”,又云:“愚人除境不忘心,智者亡心不除境。”能够于一切处皆无心,则一切差别境界自然化为平等境界。

  禅是讲人生解脱的理论和实践的,这种解脱不是对现世矛盾的回避,无论是思想上的“枯歇身心”,还是行动上的“枯坐守寂”都是如此,因为这种回避并不能最终解决矛盾,而最多是暂时忘却这些矛盾。待回到现实生活,人还是不能摆脱这些矛盾的困扰和压迫,不能获得人生真正的自由和逍遥。无论是“看话禅”还是“默照禅”,都是心地法门,皆属于出世间解脱法的范畴。但出世间解脱并不能摒弃世间法而实现,只有正确处理和解决了出世间与世间的矛盾,纔能于世间、出世间出入自在,此即在世间而出世间,出世间而不离世间。在这方面,宗杲确实比正觉高出一筹。这并不是说宗杲解决了禅师们都要遇到的这一基本矛盾,而是说,他更自觉地意识到这一矛盾对人生解脱的重要意义,他的禅法因而也更具有圆融世间和出世间的品格。在宗杲看来,所谓出世间解脱法,不过是在世间“识得破,作得主,不被他牵引”。于逆顺境界方寸不乱、脚跟立定。宗杲云:“逆境界易打,顺境界难打。逆我意者,只消一个忍字定省,少时便过了。顺境界直是无你回避处,如磁石与铁相偶,彼此不觉合作一处。”所以于现实生活中把得住并不容易,许多人于做工夫时能守得静寂,一涉世缘即方寸大乱,这就不能说功夫到家。

  宗杲与正觉禅师观点上的差异,与他们的宗派传承和个人的开悟经验有关。宗杲虽曾从曹洞宗僧人学禅,但因缘不契,后蒙湛堂文准、佛果克勤接引而开悟,故其后来的禅风,既见出杨歧派机辨无方、灵活多变的风格,也能见出黄龙派大开大合、圆融自在的宗风。尤其是湛堂文准强调在生活中了生死、在了生死中生活,成为宗杲终生奉持的禅行准则。另外,宗杲虽身处方外,而不能忘情世事,“爱君忧国之心与忠义士大夫等”。故广泛结交当朝官僚士大夫,力主抗金收复失地,这都使其禅法具有强烈的入世品格。宏智正觉师从枯木法成,而枯木法成之师则是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行谨严,不染世俗,宋徽宗曾赐紫衣和师号,道楷拒不接受。和同时期临济宗禅师不同,道楷与官僚和士大夫的关系相当疏远。对正觉禅学思想影响最大的丹霞子淳继承道楷的传统,极重坐禅,常让学人“把今时事放尽去,向枯木堂中冷坐去”。正觉的开悟,据说也是在“宴坐入道”后,听子淳讲到“空劫前自已”一语而豁然有省,正觉个人的禅悟体验对其谨严冷峭禅风的形成,有着直接影响。

  有意思的是,虽然宗杲力辟默照禅,但他与宠智正觉的个人关系却很好,正觉临终曾致书宗杲,请他主持自己的后事。宗杲在正觉圆寂后,为其遗像作赞云:“烹佛烹祖大炉鞴,锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际,针膏肓于必死之时。善说法要,罔涉离微。……个是天童老古锥,妙喜知音更有谁。”不仅对正觉一生作了很高评价,而且把正觉引为知音。这说明宗杲和正觉所争者是禅法正道,不关个人恩怨。

  (八)看话禅与公案禅

  看话禅是从公案禅中脱胎出来的,看话的“话头”、诸如“无”字、“庭前柏树子”、“东山水上行”、“乾屎橛”、“露”、“麻三斤”等等,都是宗杲从古德公案中拈提出来以供学人参究的。在宗杲应请所作的大量“普说”和“法语”中,宗杲多就前代祖师大德的悟道因缘开示学人。虽然宗杲对待这些公案的着眼点不同,但他的看话禅与公案禅千丝万缕的联凿是显而易见的。他说:“凡看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷、没滋味,如咬铁橛相似时,正好著力。第一不得放舍,乃是意识不行、思想不到,绝分别,灭理路处,寻常可以说得道理、分别得行处,尽是情识边事,往往多认贼为子,不可不知也。”可见宗杲并不一般反对静坐,也并不一概反对参究公案,参公案作为接引初机的方便,自有其价值和意义。

  但宗杲所创立的看话禅又与传统的公案禅不同,单从形式上看,看话的“话头”,指的是公案的答话,并非公案全部。如赵州“狗子无佛性”公案,宗杲让学人拈提参究的仅只是其间赵州的回答“无”字,并不让学人就整个公案去参究,而且宗杲还屡屡提到思量卜度整则公案,在公案的文句意旨上下功夫的徒劳无益,“千疑万疑,只是一疑。话头上疑破,则千疑万疑一时破;话头不破,则且就上面与之厮崖。若弃了话头,却去别文字上起疑,经教上起疑,古人公案上起疑,日用尘劳中起疑,皆是邪魔眷属。”

  从内容上看,参话头与参公案也有明显的区别。学人参究话头与参究公案的出发点、目的和“方法”各不相同(如果说真有方法的话)。

  1、有心参与无心参

  这里的有心、无心,非世俗意义上的有意无意,而是指对心识知见在参禅悟道中的作用的不同看法。宗杲特别强调在参话头之前休歇一切心识活动。他说:“但将妄想颠倒底心,思量分别底心,好生恶死底心,知见解会底心,欣静解会底心,欣静压闹底心,一时按下,只就按下看个话头。”宗杲还认为参话头应于日用应缘处时时用力,待机缘成熟,自然贯通,不可克意用强。求悟之心过重,反倒成悟道的障碍。“赵州狗子无佛性话,喜怒静闹处,亦须提撕,第一不得用意等悟,若用意等悟,则自谓我即今迷、执迷待悟,纵经尘劫,亦不能得悟。但举话头时,略抖擞精神,看是个什么道理。”宗杲由此而肯定静坐习定的价值,认为修道参禅者首先应使心不放逸,十二时中意识保持寂静,如赵州禅师所云“老僧十二时中除二时粥饭是杂用心,余无杂用心处,”能如此真实行履,久之身心自然常寂。

  而参公案者则不然,一些知解之徒,不于本分事上著力,专以拈提古人公案为日课,“将古德入道因缘,各分门类,云这几则是道眼因缘,这几则是透声色因缘,这几则是亡情因缘,从头依次第,逐则搏量卜度,下语商量”。知见纷纭,呈偈呈颂,但因缘真实悟处,脚跟未着她,所以“若不以古人公案举觉担撕,便如盲人放却手中杖子,一步也行不得。”宗杲认为这些禅和子病在知见太盛,不明禅不在古人、不在公案,而就在当下自己的本心。所以错用心识,忘已逐物,转求转迷。有人举祖师语云“正说知见时,知见即是心。当心即知见,知见即如今”来为自己辩解,宗杲则明白指出:祖师所说是开悟后的境界,而非未证未悟之前的事。对初机浅学,还是应该于自己本分事上着力,而不可乱逞知解,宗杲甚至认为,“纔涉秋毫知见,即蹉过脚跟下消息。脚跟下消息通了,种种知见,无非尽是脚跟下事故。”明心与知见,是本和末的关系,本立而道生,本心既明,不愁无知见。但如果本末颠倒,先后知见入手,则明心见性,遥遥无期。

  2、参活句与参死句

  宗杲曾提出参究话头的一个总的原则,即参活句,莫参死句。他强调:“夫参学者,须参活句,莫参死句。活句不荐得,永劫不忘;死句不荐得,自救不了。”“死句”、“活句”的说法在宋代禅林并不少见。与宗杲同时代且私交甚笃之慧洪,认为“夫语中有语,名为活句;语中无语,名为死句。”是说在禅机对答中,若能不受语言文字的限制,在看似答非所问中体现出玄旨来,则称活句,否则随问作答,堕在言句,则称“死句”。另一宋代禅师祖琇则认为,“活句”不应仅限于玄言妙语,万千世象中,凡能启人开悟者,都可称为“活句”。所谓“棒喝讥诃,戏笑怒骂,以致风声雨滴,朝明夕昏,无非活句”,祖琇的说法已经超出了参究公案或话头的范围,是在更广泛的意义上说明“死句”、“活句”问题,即凡能使人开悟的因缘,皆可称“活句”,它们可以是公案,可以是话头,也可以是形体语言(禅势)或大自然的“语言”,总之,并不限于语言文字一途。

  宗杲所说活句、死句,也具有宽泛的意义。他甚至还在活句、死句外,另增加一“不死不活句”。在他看来,看禅师或学人的问答是死句还是活句,不应只就问答本身看,而主要看问答者是否有真实悟处。若真实证得本分,则出语皆为“活句”,若并无悟处,单以聪明知见示人,则言词再妙也仍属“死句”,宗杲据此对当时禅林的公案禅进行了激烈抨击,如他讽刺当时说法的禅师道:

  如今人不曾亲证亲悟,只管百般计较,明日要升座,一夜睡不著,这个册子上记得两句,那个册子上记得两句。拼拼凑凑,说得一片如华似绵,被明眼人冷地觑见,只成一场笑具。

  如此说法,如此评公案,不知让多少人死在句下。所以宗杲感叹道:“法本无曲,只为学者将曲心学,纵学得玄中又玄,妙中又妙,终不能敌它生死,只成学语之流,本是个无事人,却被这些恶毒在心识中作障作碍,不得自在。”赚煞学人慧命的“死句”,这种妄称禅师的语句为害最烈,因为学人自己不明,所误者自己,而师家不明,则一盲引众盲,从学者皆入荆棘丛中而不得出。

  师家如此,学人中不明进路嗜好也比比皆是。如有一些人以“谈”禅和“解”禅为能事,走向口头禅、文字禅的歧路,宗杲举例抨击这种倾向说:

  僧问云门:“如何是透法身句?”门云:“北斗里藏身”你作么生会?学者即大瞠却眼云:“北斗里藏身”。师家或权为沮抑,学者又连叫数声云:“北斗里藏身,北斗里藏身。”以谓把得定、作得主、不受转唤。……

  宗杲又举一例:有一位居士爱说道理,宗杲即举云门“乾屎橛”话头让他参,并言明不得说“道在屎溺,道在稊稗,道在瓦砾,”不得说:“即色明心,附物显理,”也不得说:“处处真,尘尘尽,是本来人”之类。多日以后,此居士自称有个悟处,呈数首偈子,其一曰:“太虚寥廊强为名,任是僧繇画不成。何用寻源问端的,都无一法可当情。”宗杲向这位居士道:“作得颂也好,说得道理也是,只是去道转远。”此居士还未觉悟,又作一颂曰:“切忌谈玄说妙,那堪随声逐色。和这一橛扫除,大家都无见识”。这位居士虽然文字功夫了得,数首偈子也表现出一定见地,但终究是在文字知见上绕圈子。这样的偈子同样也可以用于其他的公案,丝毫显示不出其间的差异,这位居士虽然比上例中的师徒来得聪明伶俐,但所出言句皆非从胸襟中流出,是靠思索“构想”出来的,属于比量的东西,而不是由修证而得的现量,所以从根本上说这些都是死句而非活句。

  3、亲证亲悟与多知多解

  宗杲出道弘法不久,曾有一警世骇俗之举,即公开烧毁圆悟克勤所著《碧岩录》,在当时禅林影响很大。宗杲对自己师长的著作采取这种极端的态度,虽在不重权威的丛林也是罕见的。其缘由,据?陵禅师在《碧岩录后序》中说:

  ……后大慧禅师,因学人入室,下语颇异,疑之,纔勘而邪锋自挫,再鞠而纳款自降,曰:我《碧岩集》中记来,实非由悟。因虑其后不明根本,专尚语言,以图口捷,由是火之,以救斯弊也。

  可见宗杲毁《碧岩录》版,非否定其师的禅学观点,而是为抑制当时禅林由此书引发的种种流弊。无论是雪宝的《百则颂古》,还是克勤的《碧岩录》,都是禅宗典籍中的上乘之作,不仅见地纯正,而且文词优美,深入般若三昧,这些颂古或评唱皆从现量中来,非有修有证而不能出,孰料后来人不明就里,本末倒置,欲图快捷,径直从研习公案入手,以为通晓百则公案,作得数首偈子,也便与祖师把手同行,学人既有此病,又乏明眼禅师指正,遂相沿成习。师徒问答日益形式化,研穷公案成为禅僧生活主要内容,忘却了开发自己内在的生命之源,禅徒有形式躯壳,而失去了根本的精神内涵,宗杲的激烈行为,不过是对当时禅僧的头棒喝。

  宗杲反对“说”禅、“解”禅,是与其亲证亲悟主张相一致。他认为当时禅林的颓风,皆因学人不曾亲证亲悟,而只在语言文字上思量计较,岂不知“此事决定不在言语上,若在言语上,一大藏教、诸子百家,遍天遍地,岂是无方,更要达摩西来直指作么?”禅是了辨生死大事的生命的学问,非亲去参证一番,不能有个悟处。古德常言“悬崖撒手,自肯承当,绝后再苏,期君不得”。没有经历过大疑、大死、大迷的历练,也就不会有真实的大悟。禅林常有某某大德在祖师会下“言下大悟”,其实悟不在言,祖师之言不过是偶然的契机,并不是学人开悟的关键,听禅师说法,契与不契,不在意会,不在言词,也不在能否呈偈呈颂,而在于是否则真实悟处,清凉禅师云:“放旷任其去住,静鉴觉其源流。语证则不可示人,说理则非证不了。”宗杲遂感慨道:

  而今人纔闻恁么说话,将为实有恁么事,便道我证我悟,……殊不知,亲证亲悟底,惟亲证亲悟底人不假言词,自然与之默默相契矣。

  但禅林许多学人,自恃聪明灵利,纔闻善知识说法,便将心意识来解会,未有悟处,心中先有一重障碍,更有参禅士大夫,平日博览群书,记持许多古人言句以资谈柄,亦是依语生解,见指亡月。所以宗杲提出,对参禅来说,利根人往往还不如愚钝人容易有个悟处,只因为聪明所被聪明误,不摸进路,转求转迷。

  宗杲奉劝天下学人“无常迅速,生死事大”,于“生从何来,死向何去”起疑情,把得话头,蓦直参去,以悟为期,不稍懈怠。总有直下顿了的那一刻,且不可从语言知解处入手,贻误一生。至于种种知见、种种语言、种种智慧,皆是末端,得本不愁末。若真正空却本心,亲证亲悟到本地风光,于现实生活中应物随缘,七颠八倒,皆可放旷自在,不为外境所滞碍。

  (九)看话禅与士大夫佛教

  大慧宗杲所著《宗门武库》载有王安石一段佚事:

  王荆公一日问张文定公,曰:孔子去世百年生孟子,亚圣后绝无人,何也?文定公曰:岂无人?亦有过孔孟者。公曰:谁?文定曰:江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。荆公闻举,意不甚解,乃问曰:何谓也?文定曰:儒门淡薄。收拾不住,皆归释氏矣。

  王安石与张方平的问答,反映出唐宋时期一个重要史实,即一此优秀的知识分子跻身佛门,使儒家失落的道统,在佛门得到赓续,张方平的说法也许有些言过其实。因为当时的儒门也并非无人,只是思想上没有根本性突破和发展而已。但当时的释门确实大德辈出,如张方平所列举诸禅师,皆以独特的禅风、鲜明的个性扬名禅林,并且在整个社会也极著声名。王、张的问答,尤其是张方平的见解,从一个侧面,透露出士大夫阶层对禅门大德的服膺,也折射出禅宗在士大夫圈中影响之大。

  有宋一代,与禅门耆宿交往之官僚士大夫,多不胜数,如苏东坡之与佛印禅师,黄庭坚之与灵源惟清,张商英之与兜率从悦、圆悟克勤等等。而大慧宗杲与当朝官僚、士大夫的交往,无论是范围还是密切程度,都是超过前代禅师的。经常与宗杲交往的有侍郎张九成、丞相李邴、学士吕本中等,他们皆登堂入室,称为方外道友。宗杲也在和他们的激扬酬唱中,阐发了对居士佛教的看法,使看法禅的影响扩大到社会士大夫阶层。

  宗杲首先指出,在家参禅悟道是可能的,因为佛法即世间法,世间法即佛法,佛法通则世间法亦通,即可随缘自在。其《示曾机宜(叔迟)》云:

  如何是不坏世间相而谈实相?妙喜为尔说破:奉侍尊长承顺颜色,子弟之职当做者不得避忌,然后随缘放旷、任性逍遥。日用四威仪内,常自检察,更以无常迅速生死事大时时提撕;无事亦须读圣人之书,资益性识,苟能如是、世、出世间俱无过患矣。

  这是就一般的佛法与世间法关系而言的。修佛法并不一定隐遁山林、与世隔绝,抛弃世俗的生活,躲避社会的责任和义务。恰恰相反,对士大夫来说,只有在恪尽本分同时去参究,纔可能获得觉悟并得到受用。对参话头来说亦是如此。“赵州狗子无佛性话,左右如人捕贼,已知窝盘,但未捉著耳。请快著精彩,不得有少间断。时时向行往坐卧处,看读书史处,修行义礼智信处,侍奉尊长处,提诲学者处,吃粥吃饭处,与之斯崖,忽然打失布袋,夫复何言?”参话头与日常生活能够协调一致,不相矛盾,根本在于佛性与万法本性相通,明佛怀只能在应物随缘中实现。这也就是百丈禅师所谓“欲识佛性义,当观时节因缘,时节若至,其理自彰。”

  宗杲五十二岁那年,张九成登径山问道,谈及儒家“格物”之旨,宗杲曰:“公只知有格物,而不知有物格”。张不解,求问意旨,宗杲为他讲了唐代小说中的一个故事:安禄山叛乱时,有一附逆者曾为阆州太守,唐玄宗避乱到蜀地,见到此人画像,令人用刀砍画像上的头,此人在陕西果真人头落地。张听了“顿领厥旨”,并作偈曰:“子韶格物,昙晦物格,欲成一贯,两个五百”。宗杲与张九成,都是有真实悟处之辈,所以对以上问答,若非出常情之流莫如其落处。其实,格物、物格、故事、偈颂,皆是小说家言,不可作实意会。宗杲见张九成请问“格物”义,就知道他还落在知解窠臼,于是将错就错,和他虚以周旋,张多亏也具作家手眼,不为所瞒,以并无意味的偈子,道出自己的见地,并得宗杲首肯,这可以称为“主看主”的境界。

  宗杲生活的年代,正是朱熹理学流播天下的时代。格物明理,几成为士大夫的“口头禅”,宗杲并不反对士大夫照理学家的一套理论做工夫,但认为要解决生死大事,除生死命根,则必须参禅,具体地说即参狗子无佛性话头。他说:

  今学者往往以仁义礼智信为学,以“格物”、“忠恕”、“一以贯之”之类为道,只管如搏谜子相似,又如泉盲摸象,各说异端。释不云乎:“以思惟心测度如来圆觉境界,如取莹火烧弥山。”临生死祸福之际,都不得力,盖由此也。

  当然,儒家“存诚”、“主敬”的功夫也包含着于性地用功的内容,并不全是知解工夫,但从格物入手,总有向外驰求的倾向,其后“空说性论”等等流弊也与其用功趋向有直接关系。所以宗杲告诫学人应于性地著力,此性人人本具,区别只在人心是惺悟还是狂乱。只有休歇一切狂乱情识,把得话头,自会有契合处。“若识得仁义礼智之性起处,则‘格物’‘忠恕’、‘一心贯之’在其中矣。”

  宗杲还指出士大夫参禅易出现的两种偏差,其一是单纯求静,落于默照禅窠臼。士大夫多为尘劳所障,喜静压闹,只求能够迅速从参禅中得到受用,结果往往为邪师引诱“寒灰枯木”去。岂不知禅“不在静处,不在闹处,”既不离静坐,又非静坐可了。

  其二是“今士大夫多是性急,便要会禅,于经教上及祖师语句中卜量,要说得分晓。”因为只求速效,宗师未开口时,早将心意识来领解,岂不知禅决定不在言语文字上,决不是口传心受而可得。宗杲提出:“要参妙喜禅,须是辨得一生不会始得。若要求远效,则定是相误。何以故?只为从来无法与人。”士大夫聪明知见太多,造成各种恶知恶解,妨碍般若智慧的发挥,所以士大夫参禅,不患不聪明,患太聪明,不患无知见,而患知见太多。士大夫应该对参禅悟道有坚定的信心,常将“生死两字贴在鼻尖儿上作对治”,念念在道,心心相向,久久纯熟,则能达到触目是道,立处即真的境界,到此时,纔可以说一生参学事毕。

  禅宗的兴起和流传,吸引了社会上士大夫阶层,而士大夫广泛涉足禅门,也极大地推动了禅宗思想的丰富和发展,扩大了禅宗的社会影响。在宋代,宗杲一生倡导的看话禅及士大夫禅学,成为丛林禅学与士大夫禅学相结合的典范。经过宗杲与其周转士大夫的努力,禅学渗透到社会生活各个领域,而士大夫禅学也成为禅宗不可或缺的重要组成部分。宗杲对士大夫禅学的倡导也成为后世居士佛教的思想先导,明清禅学除了增加净土思想及更具入世色彩外,基本上是沿袭宗杲看话禅传统。从这个意义上说,宗杲的禅学居为最后一个有创造性的禅学体系。

 
 
 
前五篇文章

第八章 临济法门(三)杨歧宗的建立 一、杨歧宗的创立

第七章 临济法门(二)黄龙宗派 六、惠洪禅学

第七章 临济法门(二)黄龙宗派 五、传承与发展

第七章 临济法门(二)黄龙宗派 四、心理基础和师承

第七章 临济法门(二)黄龙宗派 三、慧南禅风

 

后五篇文章

第八章 临济法门(三)杨歧宗的建立 二、“三佛”禅法

第九章 云门家风 一、文偃机用

平石如砥禅师语录

天岸升禅师语录

禅苑蒙求拾遗


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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