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圣严法师：学佛知津 十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次 |
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这恐怕是出乎僧服统一研究小组意料的事了，“商榷书”一经发表，竟然引起了许多的责难及议论。从大体上说，这是好现象，至少是证明了尚有许多人在关心着切身的现实问题。 本来，我不拟对此问题再说什么，然由于今日教界对于制度虽有关心，但对“正法律”（Ｄｈａｍｍａ Ｖｉｎａｙａ）的认识，总觉得尚不够充实；虽然都会引用“根据佛制”四个字，对于正法律而言，则似乎尚有些商榷的余地。佛陀曾经说过：“如来正法欲灭之时，有相似法生，相似像法（Ｓａｄｄｈａｍｍａ Ｐａｔｉｒūｐａｋａ）出世间已，正法则灭。”（杂阿含经三二·九○六）说也难怪，目前己是末法时代，相似像法（非法言法，法言非法；非律言律，律言非律）的出现，当是不足为奇的事了。因此使我要写这篇文章，想把正法律中的知识，现在且分两个重点来说。向诸上善人等请教。现在且分两个重点来说。 衣服制度的问题 一、衣的条数：大乘梵网菩萨戒本轻戒第三十七条说“布萨日”“各各披九条、七条、五条袈裟”。根本说一切有部毗奈耶卷十七说：“僧伽胝”“有九种别，云何为九？谓九条、十一条、十三条、十五条 、十七条、十九条、二十一条、二十三条、二十五条。”“初三种衣，二长一短，次三种衣，三长一短，次三种衣，四长一短，应作应持，过此已上，便成破 衲。”四分律说：“应五条，不应六条，应七条，不应八条，应九条，不应十条，乃至应十九条，不应二十条。若过是条数，不应畜（同蓄）。”僧祗律只准十五条。行事钞卷下一说：“今时有三十三条等，无正教制开。”这些资料告诉我们，衣的条数，各大小乘律部所载，均有出入，大乘仅见九条，迦湿弥罗所传的有部新律有二十五条，到了中国便增加至三十三条。若从小乘律部的成立史上考察，摩诃僧祗律乃是大众部的根本部所传用，根本说一切有部律是与十诵律同为萨婆多部，成立时间乃在十诵律之后，萨婆多部乃是上座部下化地部的分支，他的时间可能与四分律的法藏部同时，根本说一切有部律的出现，则在十诵律及四分律之后，当无疑问。因此，我们从史实的考察上看，衣的条数是愈往后传而愈增多，我们在圣迹记中见到“如来著十三条大衣”的记载，相传释迦世尊交付迦叶尊者待传弥勒佛的衣，也只有十三条。那么，依次发展的顺序是佛世最多十三条，佛后约二百年的摩诃僧祗律增为十五条，稍后的四分律复增为十九条，最后的根本说一切有部律又增为 二十五条，到了中国竟然多达三十三条了。 二、衣的品级：根本说一切有部毗奈耶卷十七说：“僧伽胝有三（种差别），谓上中下，上者竖三肘横五肘，下者竖二肘半横四肘半，二内名中。若罗僧伽（安陀会或五衣）及安婆裟（郁多罗僧或七衣），亦有三种，谓上中下，量如僧伽胝（大衣 ）说。”又说：“得新衣……两重为僧伽胝，一重为嗢怛罗僧伽，一重为安呾婆裟”，“得故衣……四重为僧伽胝，两重为罗僧伽及安婆裟。”由此可见，三衣的品级是以幅度大小及新旧布料的层数多少而区分的。 衣的条格的理由，主要是为表现福田僧相（十诵律卷二十七 ），为了福田相，所以作衣必须将布料割截之后再缝起来，并且由于比丘所得的粪扫（破烂肮脏的抛弃物）衣（布）及檀越施舍的布料，往往不足一件衣料，所以要七拼八凑起来 。因此，佛陀规定：“能著割截衣者，是名比丘。”（善见律卷 七）“不割截衣，不得守持。”（根本尼陀那卷二） 将僧伽梨（大衣）分为九品的根据是萨婆多毗尼毗婆沙卷四：“僧伽梨下者九条，中者十一条，上者十三条；中僧伽梨 下者十五条，中者十七条，上者十九条；上僧伽梨下者二十一条，中者二十三 条，上者二十五条。”又说：“下僧伽梨二长一短，中僧伽梨三长一短，上僧 伽梨四长一短。”将二十五条衣称为上上，九条衣称为下下，中国人对三品九等的臆测根据，也即在此，而非“大乘菩萨戒本”。不过我们应当明白，萨婆多论是由律师撰著的律论而非佛制的律典，该论的作者，根本就没有注意到有部律说“过此已上，便成破衲”的记载，所以到了藕益大师也极力主张“二十五条是下下品。”这从条格的长短数即可证明；从割截衣的出发点上也可得到反证；再从新布三衣及旧布三衣制作的层数多少上也可得到旁证。 至于三衣的用途，根本不是拿来分别阶级的，而是各有它们的作用的，这在各部律中，几乎有着一致的记载，弘一大师把它们综合起来，曾作过如此的说明：安陀会，又名内衣、里衣、中著衣、下衣、五条衣、院内道行杂作衣。郁多罗僧，又名中价衣、上衣（在内衣上常服用故）、七条衣、中衣、入众衣。僧伽梨，又名杂碎衣（条数 多故）、复衣、大衣、高胜衣、集众时衣、入聚进宫说法衣（四分律戒本随讲别录）。 事实上，自佛世迄今的一切佛典之中，尚不可能发现有以三衣的条数来作阶级区别的记载。也许因为中国的僧尼经常穿著“听衣”，今天所以有人觉得“制衣”应有它的新用途了？可是，在佛的正法律中，三衣是实用的日常必需物，每天都要用到三衣的。以幅度的大小分别九等，乃为适应各人的身量，层数的多少乃为适应耐寒及耐破，决不是表示阶级性的。我们在各部律中，均可见到比丘之间相互换衣的记载，上下座之间互换，乃至比丘与比丘尼之间也互换，就是为了身量大小的缘故。 我们也见到有人供佛大衣，佛令施给比丘（五分律卷二十及 中阿含经四七·一八○等）；我们又见到阿难尊者（非上座）将贵价大衣转供养上座大迦叶（四分律舍堕法 第一条），从这些迹象中，根本不可能见到衣制的阶级性。其实，佛陀也与比丘僧一样，常常要说“我在比丘僧中”（佛般泥洹经卷上），“我在僧数”（五分律卷二十等），佛的正法律中，从那儿可见一丝阶级色彩的呢？ 三、衣的颜色：佛说：“我昔为菩萨 （未成佛道）时，天帝释作猎师形，被一杂色衣，我时为出家故，脱于细软上服而与换之。”（根本药事卷七）这在杂阿含经也有同样的记载，可见佛陀最初出家时，即被杂色衣，后称三衣为袈裟，袈裟即是杂色的意思，今以纯色三衣称袈裟，那是不合原意的。佛陀也不许比丘们着纯色衣：“色有五大色，黄、赤、青、黑、白”，“凡此五色，若自染，突吉罗。”“除此五色，有纯黄、蓝、郁金、落沙、青黛，及一切青，名纯色，亦不得著。”（萨婆多毗婆沙卷八）；“若复苾刍得新衣，当作三种染坏色，若青、若泥、若赤，随一而坏，若不作三种坏色而受用者，波逸底迦。”（根本说一切有部毗奈耶卷三十九）； “有一比丘白佛：愿听我等着纯青、赤、白、黑色衣。佛言：纯黑色 衣产母所着，犯者波逸提，余四色，突吉罗。”（五分律卷二十 ）；四分律单堕第六十条及僧祗律单堕第五十条，也禁止比丘着纯色的新衣，必须经过“坏色”的工夫之后，才可以着，否则，“青、黑、木兰，若不作三种一一坏色受用者，波逸提。” 根据这些资料，可知佛世的佛及比丘比丘尼们，都是着的坏色衣（坏色、坏式、杂色者称为袈裟）。 另在中阿含经四七·一八○中说：“瞿昙弥持新金缕黄色衣，往诣佛所”供养佛陀。又在舍利弗问经中预记说：“摩诃僧祗部”“应着黄衣”，“昙无屈多迦部”“着赤衣”，“萨婆多部”“着衣”，“迦叶维部”“ 着木兰衣”，“弥沙塞部”“着青衣”。这些是比丘可着纯色衣的根据。 但是，今日南传国家是上座部的佛教，并非摩诃僧祗部，他们为什么要着纯黄衣呢？中国佛教一向盛行昙无德部的四分律，为什么要着黑色——衣而称为“缁流”呢？这都是打不破的谜。（注） 事实上，若从史迹的考察，舍利弗问经的成立，决定是佛后数百年间的事了，预记当然是真的，但已经过了后人的手脚改变，也是显然的，至于阿含中的黄色金缕衣，究竟是布抑是衣，尚是值得推敲的问题，因为在佛典中的“衣”字，有着衣料（布）及衣裳的两重意思，那所称的黄色金缕衣，可能就是黄色的织锦，是衣料而非即是三衣中的成品，这在律典中也有根据，凡是佛及弟子们得的贵价衣，也多是高贵的布料而非即是衣的成品，所以佛陀每在结夏安居终了，必须先要缝制了衣，再去人间游化（如杂阿含三三·九三二等）。 总之，若根据原始经律的考察，杂色衣是比丘的标志，纯色衣是很难找到有力根据的。 至于比丘尼的服装，除了较比丘多了二衣共有五衣之外，颜色则与男众相同，律中虽未言明究系何色——必然是杂色，但是比丘与比丘尼的三衣可以相互贸易交换（四分律卷六）；莲华色比丘尼曾把她自己着的贵价僧伽梨，送给一位“着弊故补衲僧伽梨”的比丘（四分律卷六）。可见比丘比丘尼的衣色是相同的。 四、衣袋：这在律中是有根据的：“苾刍作三衣竟，置在肩上随路而行，逐被汗沾及尘土污。佛言：应以袋盛，置肩而去。… …可当中开口，应安纽。苾刍以常用衣置于下，非常用者安于上，取时翻搅，令衣杂乱。佛言：常用者在上，非常用者在下。”（根本杂事卷十五）；律摄卷五也有如此的记载：“三衣袋法，长三肘，广一肘半，长牒两重，缝之为袋，两头缝合，当中开口，长内其衣，搭在肩上，口安 带，勿令出入。” 僧尼要有阶级吗？ 标明阶级的问题，对于近来部分戒长的比丘们，似乎很感兴趣，似乎有意要将比丘比丘尼分成许多明显的阶级。如果这是合乎正法的话，我倒是非常赞成的，可惜的是，这一观念，怎样也得不到正法律的支持。 一、从原则上说：反对阶级的观念，不但是佛教的思想，也是佛陀当世的时代新思潮的共通趋向，虽然旧派婆罗门教的社会，始终坚持着阶级的观念，根深蒂固而牢不可破。佛教却在反传统的运动下，时时鼓四姓平等及男女平等乃至众生平等的主张。 佛对比丘们说：“譬如恒河，遥扶那萨罗摩醯，流入大海，皆失本名，合为一味，名为大海；汝等如是，各舍本姓，皆同一姓，沙门释子。”（僧祗律卷二十八） 佛告诸弟子们说：“有若干辈各自道说言：我种豪贵，如贵，富乐贫贱，当如五江水入海；若干辈为佛作弟子，皆当弃本名字，乃为佛弟子耳 。”（恒水经） 佛说：“吾道弘大，合众为一，帝王种、梵志种、君子种、下贱种，来作沙门者，皆弃本姓。”（佛说海八德经） 佛说：“诸比丘，若见众生爱念欢喜者，当作是念：如是众生，过去世时必为我等父母、兄弟、妻子、亲属、师友、知识。”（杂 阿含经三四·九五二） 像类似的教说，经律中当然还有，在此不用多举。这里所说的四姓，并不是四个姓氏，而是印度教看得极其严格的四大阶级。佛陀的是把它们从根本上推翻了，佛陀看人，完全是以恶及善的行为作标准，不以出身的族 姓阶级为标准（中阿含经三九·一五四）。佛陀当时的大弟子，也都信奉着这一原则，不但不以种姓阶级衡量人，也不以年龄大小衡量人，而是以“贪欲爱念浊”的离与不离，作为“共语问讯，恭敬礼拜，命之令坐”的原则（杂阿含经二十·五四七）。 二、下座中座与上座：佛教是不是有阶级的存在呢？这是受着许多人所误解的问题，因为在佛陀座下的弟子们，明明分有出家与在家、男众与女众、大众与小众的区别，而且是以出家的比丘的位次最高，所以有人以为这也就是阶级。其实，这不是阶级形态而是伦理形态，这相类于家族的辈分，如说这就是阶级，那么父母儿女兄弟姊妹的关系，也是阶级了， 事实不然！因为不是阶级，所以父子兄弟之间，虽然各守分际，但却不必就要在衣着的服饰上加以分别。 至于比丘比丘尼的戒次问题，也是同样的道理，是伦理而非阶级。是为配合僧团生活教育的需要，而非为了表明特殊崇高的阶级。 下中上座的详细分配，是出于毗尼母经卷六：“从无腊至九腊，是名下座；从十腊至十九腊，是名中座；从二十腊至四十九腊，是名上座；过五十腊以上，国王长者出家人所重，是名耆旧长宿。” 对于下中上座，这也不是绝对的区分法，阿毗达磨集异门足论卷四，对上座就分三种：一是生年上座，二是世俗上座，三是法性上座（受具足戒的耆旧长宿）。在律中又见到说凡是上无更长者即是上座，所以在释氏要览卷上要说：“律中一僧房上座，即律之三纲上座也；二僧上座，即（授戒时）坛上之上座或堂中之首座也；三别房上座，即今禅居诸寮之首座也；四住家上座，即计斋席上之上座也。”可见上座之名，并不一定是戒腊二十至四十九的阶段才可承当。 在律中，比丘分上中下座的主要原因是教育上的理由。 比丘出家的最初五夏“要诵戒令利，诵白一、白二、白四三羯磨，皆使令利，未满五腊，比丘不离依止。”（毗尼母经卷八）这就是所谓“五夏学律”的根据，其实在最初五夏之中的比丘并非就不能学教修定，祗是以学习律仪的生活为主。故在原则上说，比丘五夏不得离师独行。但是在比丘三千威仪经中说，比丘有二十五法不成就者，永不能离依止师（不一定老是依止一位依止师），其他律部，也要五法成就始离依止，因此，毗尼母经卷六中要说：“若过十腊，有胜法事，必能利益者，和尚阿阇梨虽不听去，自往无过。”这是说，依止十夏之后，若有殊胜法事，必能自利利他的话，纵然师不准许，也可离师而去；又在根本尼陀那卷三中说：“乃至十夏，所到之处，仍须依止者，如其四夏。”又说：“若满五夏，五法成就，许往人间，随情游履；如其到处”，“得至五夜”“无依止师。”这是明白地告诉我们，比丘五夏之后，纵然五法成就了，也只能离开五夜，再长就不行了。所以律中规定比丘在五夏之前不得作人（律仪）之师，十夏之前不得作人剃度和尚。这也就是九夏之内被称为下座的根由。 到了十夏以上，知法知律，始可做人的和尚。这是称为中座的根由。中座的生年，最少已在三十岁以上了。 到了二十夏以上，始有资格被僧中依次差遣去为比丘尼众作教诫人。上座的生年，最少已在四十岁以上了。生年与戒腊的配合，也是主要的因素，年岁太轻，总不宜作尼众的教诚人。 三、尊礼与上下：但是，佛教的僧团，虽然注重尊长尊戒，比如十诵律卷三十四中说：“先受大戒，乃至大须臾时，是人应先座、先受水、先受饮食。”有的则说，乃至相差一针影，也得序次尊礼。然而，佛教的僧团中，决不压抑下座，也不会无理由地尊礼上座。 下座能说法，上座不能说法，下座照样可以在上座之前说法（例如杂阿含经二一·五七○）；下座有神通，上座没有神通，下座照样可在上座之前现神通（例如杂阿含经二一·五七一）；“下座比丘欲教上座法者，应在高处坐教，为尊法故；若上座欲从下座受法者，应在下处坐受法，为尊法故；下座比丘教上座法者，得共等床坐，为尊上座故。”（十诵律卷三十四）。“若苾刍近圆（具戒）经六十夏，不解别解脱（戒）， 若不成就五法者，应依止他”，“若无老者”，“当依止少者，唯除礼拜，余皆取教示。”（根本出家事卷三，此言成就五法者，是一知有犯，二知无犯，三知重罪，四知轻罪，五善知波罗提木叉——别解脱戒，广能宣说），这是“老弟子法”的老少依止，在十诵律中也这样说，在僧祗律中更说：“虽复百岁，应依止十岁持戒比丘下至知二部律者，晨起问讯，为出大小行（便）器，如弟子事师法。” 四、互问戒腊及其戒次的问题：目前有人主张，要将大衣分做上中下座的显明区别，理由是为以便识别，在大集会中，可以不用互问戒腊，就能依次入座了，否则“在众目睽睽场合，问话答话，交头接耳，有失庄严仪态。”（觉世旬刊二四八号第一版），其实，虽然律中规定：“先受戒者在前座，后受戒者在后座”（梵网轻戒三十八条）；但又规定：“若大众会时，听上座八人，相问大小依次坐，余人得座便坐” （五分律卷二十九）。所以也不用担心因为衣着无从区别而违犯了律制。 至于先问戒腊然后尊礼的规定，也有它的限制，在大众集会时，除了对佛或主持会场的上座而外，根本不许相互问讯礼拜，相互问讯礼拜，乃在人少相见的必要时。所以今日南传的比丘们，在室外见了面，如果没有必要，他们根本各不相礼。决不像军中的礼节，见了上阶的，一定要敬礼。否则一个下座比丘出外乞食时，恐怕只有合掌顶礼的份儿而没有化斋的机会了。因在乞食时满街都是比丘。 今人若要主张用大衣的条数来区别上中下座，那么下座与下座之间、中座与中座之间、上座与上座之间，究竟又以什么来区别各自的戒腊先后呢？律中规定乃至戒腊差别一针影的时间，都要依次尊礼，难道这就不管它吗？如说：“我们要创立新的制度”这倒真是经中所说：“法为非法，非法为法，律为非律，非律为律”的最好说明了！如果说：“这是根据随方毗尼，随时毗尼的原则，为了实际需要，而创出的时代制度。”这也未免已是落伍的倒车思想，时代的环境，日渐朝着平等与民主的方向在走，就以政府的文官制度而论，君主帝王时代的中国，阶分九品，品品皆有不同的服式衣冠，到了民国时代，各级的政府官员，从委任到特任，虽也有着许多阶级，但是他们可有官阶标志的服式衣冠吗？除了军队为便于军令的执行而服从阶级的标志之外，今日的世界各国，恐怕已很少有文官阶级的标志了。因为君主时代的官员是由帝王任命的，民主时代的官员，是由人民公选的，过去的官员自称为人民的父母，今日的官员却是人民的公仆，观念上完全不同。因此时代趋势的影响，今日天主教的罗马教皇，已改称为宗教，天主教渐渐地改革又改革，希望他们的制度不与时代的潮流脱节，比如天主教已准许教士返俗结婚而不认为是叛离天主的信仰（西纪一九六四年九月六日梵蒂冈合众国际电）；天主教也准许修女们穿着现代时装了（西纪一九六五年一月十三日梵蒂冈 美联社电）。想不到今日中国的比丘之中，竟有了要做创造阶级标志的“祖师”呢！有人以为大乘菩萨分十地，小乘圣者分四果，是阶级的根据，其实那是内证阶位，不是外表的形态，故在佛世的僧中，有沙弥罗汉及比丘尼罗汉，仍得为凡夫比丘作供养人，仍得礼初夏比丘足。 也许这些想做“祖师”的法师们，或未真的考虑到正法律中的衣制问题 ，所以我愿在此提出若干有根据的考证资料。 到本文写出时为止，关于这个问题的文章，我已见到了如下的几篇： 一、中国僧侣服饰统一颜色商榷书（刊于各佛刊，系由乐观法师执笔，道安、白圣、东初、贤顿、悟明、悟一、妙然等法师具名） 其实，如果我的预料不错，这一僧服统一的风波，对于整个的中国佛教，不会有多大的影响，改者自改，不改者必将仍旧，在十来年内，若能做到外出服及礼服的颜色统一，已是很好的成绩。至于大衣的分等分阶，那是不可能办到的，除了不合佛教的宗旨之外，由于中国僧尼披用大衣的机会很少很少，纵然要分阶级，也等于不分阶级。所以我也并不为此问题担心，我写本文的目的，祗是就制度论制度而已。若要论到中国佛教的复兴，那也不是仅靠服色统一及阶级制造所能济事的，那必须要从根本的思想观念上、生活方式上、教会组织上，彻底改造，才有复兴的希望。 世佛纪二五○九年四月二日于朝元寺关房（海潮音四六卷四月号） 注：当本文于海潮音四十六卷四月号（一九六五年四月）刊出后，同年的五月号即发表了印顺老和尚的“僧衣染色的论究”，他老对我的疑问作了解答，现在抄摘如下： “南传佛教国的金黄色衣，研究小组诸公，把它看作律制；圣严法师似乎对之有点困惑。我也没有研究，姑且解释一番。金黄色衣，汉译中含（四七· 一八○经）确有‘瞿昙弥持新金缕黄色衣’供佛的记载，但与此相当的南传中部（一四二施分别经），及宋施护译的分别布施经，都没有说金黄色，而只说是新衣。然而金黄色衣是有根据的。南传长部（一六）大般涅槃经说到佛在涅槃那一天，有名叫福贵（Ｐｕｋｋｕｓａ）的，以金色的细绢衣一双，奉上世尊。佛受了一件，要把另一件供养阿难。阿难将金色绢衣，披在世尊身上。 “这件黄色金衣，传说很普遍，中国不是也有金缕袈裟的传说吗？这不但是黄金色，而且佛当时就穿在身上。四阿含经是声闻各部共诵的，但上座部特重长阿含。南传佛教，就是自称上座正宗的一派。所以长阿含经所说的黄金色衣，在这一学派中，是会特别受到重视的。”“有部律虽以青、泥、木兰为如法的染色，但事实上已统一为赤色（微带黄黑）。“有部僧侣来中国的最多，也就与我国初期佛教的关系最深。” “缁色是‘紫而浅黑’，‘浅赤深黑’；如黑色再多一些，近于黑色。所以说到在家与出家，就说‘缁素’、‘缁白’、‘黑白’。在北方，罗什的时候，已经如此。”
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