刚晓法师:《正理点滴论》讲记之八

　　　　于此二随应构成中、亦无决定显示所立宗。此中于具有同法性随应构成内、若成为所缘之可觉知是可得者，即此、于显示既以无有之语言为境界、且于此上成为所缘之可觉知、瓶不可得时，势必当说‘于此无瓶’。如是亦具有同法性随应构成内、若诸既有以有之语言为境界又成为所缘之所知，即此、唯当成为可得者；则于此上由说此如是之瓶不可得故、势必当说此处无有以有之语言为境界。

　　前边儿咱们看法称论师的式子，在他的原文中是把宗支都省略了，我说的时候把宗给补出来了。法称论师他为什么把宗给省略呢？道理何在？这一句就是解释的这个。

　　法称论师这句话中所包含的论式例子咱就不说了，因为还是前边儿的例子。咱只说说他省略结论的理由。他的意思是说，只要大前提、小前提可靠，则结论是必然而至的，是不言而喻的。不过呢，在现在人看起来，法称论师的方法是不可取的。剧宗林先生是这么说的:在比较复杂的论式中，或者是在论式中含有意许成分的时候，结论如果不明白地说出来，就让人很难猜透所立或者所破究竟是什么，况且，我们知道，有时候推论出来的也不一定是必然结果，把结论直接说出来有助于对论式进行检验。哪怕只是一个很简单的推论，结论说出来也可以保证其论式的完整性。

　　我还想，你法称说前提只要可靠结论必然而至，这已经成了最后知结论，可因明的宗教悲情决定了得结论先有，是你立论者亲证出来的，当然了，这也只是理想状态，因为即使我来立论，有很多也并不是我立论者亲证出来的，虽然不是亲证的，但宗教悲情要求我立论者应该要这样，你这一颠倒，干脆不要这要求了～～对于为他比量来说，就是说立论者本来就知道结论，而且结论是立论者亲证出来的，不过是因为论对者没有亲证，所以立论者来论证给论对者看看而已。我这只是自己的臆测，并没有证据，所以作不得数，你们听听就算了，不用在意。咱现在说的是法称系因明，所以还按法称论师的说法来说。

　　咱把法称论师这句论文中的例子用式子写出来――

　　先看同法式宗支省略:

　　同法喻支:某物的觉知条件具足但不可觉知，则彼物之体定不存在，如刘备（刘备死了）

　　因支:现在这儿见瓶的条件具足但没有见瓶。

　　宗支就省略了。

　　悟他比量的核心是能立之因与所立的相属不离之随逐关系必须通过同法喻支或者异法喻支说出来，不论同法式还是异法式，所推出的所立义是一样的。你只要能立因与所立义（宗后除）、能立因与所比（宗前陈）之间的关系表述正确了，宗支自然可以知道了，所以不用再说了。

　　再看异法式宗支省略:

　　异法喻支:若有某物，而且可以觉知的条件具足，则某物一定可以觉知

　　因支:现在这儿觉知瓶的条件具足但没有觉知到瓶。

　　宗支省略。

　　当显示如何者为所立宗？谓当显示唯自所有性、题性、随许、及不排除者、为宗。

　　虽然法称论师主张把宗省略，但对于宗还是详细地解说了的。下边儿就是详细说明正宗所具的必要条件。“当显示如何者为所立宗？”就是，在因明中对宗有什么样的要求呢？宗在因明中有时候叫所立，有时候叫所比等等不一而足，在陈那论师三支论式中指宗支，在法称论师同法式、异法式中指被略去的结论，有时候指陈那论师三支论式中的宗前陈，有时候指宗后陈，有时候指论辩时认定的所立，这是在读因明典籍中要处处注意的。法称论师在这儿说的宗，一般是指宗支，但有时候指宗支中所暗含的某个概念。但因为在法称论师以前的陈那论师曾经说过，烧住衣袖也叫烧衣，看见城的东门也叫看见城池，所以，法称论师在这儿就没有解说。

　　法称论师说只要前提可靠，结论就是不言而喻的，但因明论式的对还是不对在很多情况下与宗是有关的，宗本身的性质牵涉到很多方面，所以，在因明体系中不能够简单地说宗是不言而喻的。再者，还要避免有人把正宗当似宗、把似宗当正宗，所以法称论师对宗也有解说。

　　首先宗必须是一个决定的判断，法称论师对宗这个决定的判断所要满足的条件说了一下。说宗要满足四个条件――唯自所有、题性、随许、不排除。在陈那论师《因明正理门论》中是这样说的，“宗等多言说能立，是中唯随自意乐，为所成立说名宗，非彼相违义能遣”。法称论师的说法与陈那论师差不多。

　　接着法称论师对这四条一个个地来解说。

　　言‘自所有性’者:谓唯许为所成立。言‘唯自所有性’者:虽唯许为所成立，然亦非应为能成立。喻如于‘声是无常’为所成立时、由成立因‘眼所取性’不成就为声故、若是所成立者，彼于此中由唯说能成立性故、不许唯是所成立性。

　　先说第一条“唯自所有性”。法称论师一上来没有直接解说“唯自所有性”，而是先说什么是“自所有性”。自所有性就是立论者自己所建立的宗，是指随时认作的所立宗，这范围是很大的，在立论之初所认作的所立以及在辩论的过程中遇到不极成等问题时所暂时认作的所立都属于自己所建立的所立宗。法称论师给加了一个“唯”，这就限制了一下子，有了简别作用，这一“唯”，范围就小多了，就是说，只有开始时的所立才是宗，在辩论过程中由于发现能立因有毛病，将能立因暂时作为所立对象的，这不能叫宗。也就是说，由“能立因”所成立的真“所立”才是正确的宗，凡是待证而未成真“所立”者都不能叫“宗”。法称论师举了个例子来说明这个意思。

　　比如说我立一个式子:“声无常，眼所见故”，这就有了问题，“眼所见”究竟能不能证明“声无常”呢？这就得临时加以讨论，因为是临时来讨论眼所见能不能证明声无常的，所以这就是临时所立。本来它是处在能立的地位，现在临时变成了所立，这只是“自所有性”而已，不是“唯自所有性”――唯自所有，所以不能说它是宗。

　　问:这个“自所有性”再说一下。

　　是这样的，韩老译本原文是“自所有性”。在比量论式中，宗是凭因来成立的，所以这个所立宗就叫“自所有性”。现在法称论师加了个“唯”字儿，就是说，只能是在立比量论式时一开始就立的所立，而不能是临时所立的。象要证明“声无常”，我拿“眼所见”作理由，对于“眼所见”这个理由就有人来怀疑，说凭什么说“眼所见”能够证明“声无常”？于是我就得先说为什么眼所见就能证明声无常，这个呢是临时所立，临时所立也是所立呀～～所立就是“自所有性”，如果把所立就叫宗的话，这个临时所立就也该叫宗了，所以法称论师给加了个“唯”，排除这临时所立。

　　言‘题性’者:谓于尔时由论辩故、始说为所成立。因此、若即使依某论典说为能成立者，然亦由能作此论典故、于此有法中虽许众多法，然于尔时当显示说:由此论辩、若法许为能成立，即此、亦是所成立；而另一、非是。

　　第二个条件是题性。什么是题性呢？王森先生是译为“随自”，杨化群先生是译为“自己”，剧宗林先生是译为“自主”，韩老上一稿是译为“体性”。

　　咱看法称论师的说法，法称论师的这句话是说，宗必须是立论者自己所要建立的主张。就是立论者自己承认的主张。这一个主要是说明在因明立论时，立论者所立的主张必须是立论者自己有确定的信心的。当然，因明立论，你也可以根据经典提出自己的所立主张，但经典往往于有法上立多种不同的所立法，你立论怎么立？你自己选择，选择必须选自己有确定信心的所立法。你选择的这个自己有确定信心的所立法才是宗，否则就不是宗。

　　什么意思呢？我来举个例子，比如说念佛号，你要是自己没有确定的信心的话，只凭经典来立量辩论，就麻烦了，在净土经典中，一声南无佛可灭八万四千劫生死重罪，但在《金刚经》中说“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，我看你怎么立？你立哪个都不行，因为这不是你自己的主张，你只是鹦鹉学舌而已，你根本就没有自己的主张。

　　那么，我举这例子对于我们这些没有“开悟”者有什么启示呢？就是给我们一个方向:我们现在要在钻进（读过）经典之后尽力地跳出经典的束缚。我们要知道，真理可不是二中选一的，因为那二者实际上都不是真理。净土经典也好，般若经典也罢，都不是真理本身，它们只是方法。我们都很胡涂，我们把方法当成了真理。《庄子》里有个故事，庄子与学生们外游，见路边儿有一棵大树，歪七扭八，什么都不能做，它因为无用而长寿。庄子与学生到晚上时在朋友家借宿，朋友要杀鸡招待他们，朋友家有两只鸡，一只会打鸣，一只不会，那只不会打鸣的鸡被杀来招待庄子和学生了，这就是因无用而被杀。学生问庄子，庄子就说，要跳出有用与无用二端。我们现在也是，要跳出经典说的念佛号与不念佛号二端。跳不出经典是没有出息的。

　　言随许者:谓若于是义由诤论故，安置为能成立、即许为能成立。彼者虽未明说成语句，然亦是所成立。由彼乃诤论之所依故。喻如说言:眼等能作他益，是合成故。如卧具及坐垫等之支分。此中虽不说自益，然自益性、是所成立。因此、当显示:非唯言宣者是所成立。

　　第三个条件是随许，王森先生是译为了意许，杨化群先生、剧宗林先生都是译为了意乐。

　　对于许多事物，因为观察的人不同，就会有各自不同的见解，因为见解不同所以会有争论，对于有争论的事物，立论者完全可以根据自己的意思提出自己的主张，这种合乎自己的意思的主张才是宗。在有的时候，立论者自己的意思不明说出来而在语句中暗含着，即使说没有明说出来只是暗含着，它也可以是宗。如果是不明说出来只是暗含着的，这不是宗支，宗支是公开出现的，它只是宗支的意许，只是宗支的一个概念。为什么要把它也叫宗呢？因为它是双方争论的焦点儿，是立论者的意愿所在。看法称论师的例子:数论师立这样一个式子――“眼等能作他益，是合成故，如卧具及坐垫等之支分”，这就是《因明入正理论》中的“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，这个式子是在说法差别相违的时候说的。这个三支论式的宗支里的“他”指的是数论派的“神我”。这个式子中的宗实际上是“神我”――这个“宗”字儿是指宗后陈而不是整个宗支。

　　这样来说，这第三个条件就是说，我们说宗，不要光看表面的语言，要看立论者的真实意是什么。不要被表面现象所蒙蔽。

　　剧宗林先生说法称论师在这儿举这个例子不妥当，因为“神我”不是共许的，这个宗是似宗，因为因明立宗必须宗体违他顺自、宗依双方共许，论式中的“他”――神我――不极成，神我是非积聚性的，根本就不能用积聚性因来成立，用积聚性因不但成立不了神我，恰巧可以破斥非积聚性的神我。所以说法称论师这个例子有些顾此失彼。就是说你法称论师是要举随许的宗，可你举了一个似宗，这不合适。

　　言不排除者:谓虽具有彼诸能相，然由显示于所有许为能成立之义中，若诸由现量、比量、极成、及自语句所排除者，即此、非是宗故。此中由现量所排除者:喻如说言:瓶是常。由极成所排除者:喻如说言:怀兔非月。由自语句所排除者:喻如说言:比量非是能量。即是排除四种似宗。

　　这是第四种情况――不排除。前边儿是说宗要具备唯自所有、题性、随许三种属性，是从正面来说宗应该怎样，现在这第四种情况是从反面来说的，是说宗不应该怎样。说宗不能被排除，不能被什么排除呢？法称论师说不能被现量、比量、极成、自语句排除，要是被现量、比量、极成、自语句排除了，这宗就不成立了，也就是说，宗不能犯四种过，也就是现量相违、比量相违、世间相违、自语相违。法称论师还给每种相违举了个例子。在《因明入正理论》中很详细，咱就只通一下不详细分析了。

　　关于现量相违，比如我说“声非所闻”，这是打眼一看就不对的，是现量相违；关于比量相违，比如我说“瓶是常”，瓶子终究是要坏的，虽然目下不觉得无常，一天还在、两天也还是好好的、三天也照样，但终究要坏，这个用现量觉不出来，要用比量推知；关于极成，这个极成就是指世间共许的道理，也就是《因明入正理论》中的世间相违。例如你说“怀兔非月”，这就不行。这只是印度人当时的观念，现在没有了，现在说比如你说“太阳不是恒星”，这就是世间相违。关于这个共许，我再说几句。因明辩论中的共许，它的内含咱们得知道。我们得举世间共许的，但并不是世间共许的就是对的，大多数人都承认的往往是错的。既然不是世间共许的是真理，为什么还要举世间共许的呢？这就是少给自己添麻烦。别人这么说你也就这么说，这可以少很多麻烦。我们常说一句话，叫“秀才遇到兵，有理讲不清”，给兵讲理的秀才是笨蛋秀才。这一点儿得注意，我们举世间共许，但要知道世间共许也不是真理；关于自语句，自语句就是指自语相违。法称论师的例子说，比如你立“比量不是量”。“比量不是量”的意思是，比量不是如实智。在最前边儿就有“如实智者有二种，一现量、二比量”，现在却说比量不是如实智，这怎么能行呢？法上论师解释说，如果立论者立“比量不是量”的时候，他是想说“语言所诠表的知识不能认识真实”，因为“不是量”也可以理解成“不能认识真实”。如果这样说的话，实际上我们所要求得的真实与我们的语言是相关联的，语言是凭真实所产生的，所以，我们可以推知语言的真实性的存在。此真实与例子中所立相违背，所以还是自语相违。

　　咱们用的是《弥勒道场》上登的韩老论文，中间是有错字的，大家注意点儿。

　　这不排除就是不能有这四种毛病。这是法称论师因明中的四种宗过。陈那论师立了五种宗过:现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违；商羯罗主菩萨立了宗九过:现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成；现在法称论师立了四种宗过。

　　若如是者，已成就及未成就亦许为能成立性、尔时由论辩题性不许为能成立、唯是言宣以及与排除相反者、为所成立。以即此为自性、论辩之所随许、及不排除者、为宗。若如是者，即是显示无罪过所立宗之能相。

　　这一句是对宗的一个小结。意思是说，宗必须同时具备以上所说的几项要求，只要具备这些要求了，就是正确的宗。

　　说过宗以后就该说因了。

　　依此所说‘悟他比量者谓说三律中标志’、若三律中缺说其一者，则亦为似能成立。虽已言宣，然若于所了解和能了解二者之间不成就、或生起疑惑者、亦尔。

　　这里说因不应该犯的毛病。就是因应该避免的情况。要是没有避免下边儿说的情况了，就是似因。说因是要满足因三相的，缺一不可，缺少任何一相能立就成了似能立――似能立有时指论式不正确，这是把整个论式叫能立；还有一种情况就是指似因，这是把因作为能立，把宗作为所立，现在这儿说的似能立指的是似因。“虽已言宣，然若于所了解和能了解二者之间不成就、或生起疑惑者、亦尔。”这一句是说，虽然说因三相从语言上来说并没有缺失，但所说不为双方共许或者其中的任何一方不认可，你这仍然是似因。还有你的这个因可疑，这也是似因。“所了解”、“能了解”就是立论者双方，也就是立论者和论对者。“疑惑”就是说比如你说“彼处有火，现烟故”，你已经立了这么一个量，但到底那是不是烟还不是十分的确定。

　　这就是说，似因的产生有两种情况:一个是你在说因三相时，有所遗缺；另一个是你说的因三相，不能够双方共许或犹豫不决。

　　似因有三种类型:不成、不定、相违。咱们先说不成因。

　　若与有法相连属之一律不成就、或生起疑惑者，则成为不成就之似成立因。喻如成立声无常时、如眼所取性于二者中间不成就。成立诸树木有心时。剥去一切皮便死。即于敌论者方不成就，此即以识、根、及寿灭、为能相中、许是死故。此亦于诸树木、不能有故。

　　慢慢来说。“与有法相连属之一律”就是指第一相遍是宗法性。遍是宗法性就是从因与有法的关系上说的，说，因所表示的性质必须是有法所普遍含有的属性，就是说因的外延千万不能小于有法的外延，违背这一个规律的就是“不成因”，“或生起疑惑”就是说，我不能够确定因的外延、有法的外延到底哪个大哪个小，你不能够确定也是“不成因”。

　　不成因有四种。第一种是两俱不成。这是指立论者和论对者双方都说第一相不成立。法称论师的例子是:“声无常，眼所见故”，立论者和论对者双方都不承认眼所见所表示的性质是有法声所普遍含有的性质，所以这是一种不成因。

　　第二种是随一不成。这是指或者立论者不承认这个论式具备第一相，或者是论对者不承认这个论式具备第一相，在实际运用中，多是论对者不承认这论式具备第一相，因为如果立论者自己不承认这个论式具备第一相你立这个论式干吗？你不是有病吧～～当然，你要是反诘就是另外一回事儿了。看下边儿法称论师举的例子。法称论师是举了两个例子，一个是立论者不承认，这叫自随一不成；一个是论对者不承认，这叫他随一不成。虽然说他举了立论者自己不承认的例子，但我们要知道，这只是他刻意举的例子而已，实际上几乎不会有这样的事儿，除非你说反话。

　　法称论师的第一个例子是论对者不承认的情况。法称论师在这里举了尼犍子立的一个论式，尼犍子是耆那教的创始人，就用尼犍子代替耆那教了。尼犍子的论式是这么样的:诸树有心，剥去皮便死故。“诸树”指所有的树，“有心”指有思想意识。尼犍子的意思是说:树也象人一样有思维意识，因为人要是被剥了皮就活不了了，现在树被剥了皮也就活不了了，所以树也应该有思维有意识。尼犍子的这个说法在论对者――比如佛教徒――看来，就根本是不能够成立的，因为我们说人死是指神识――在这里主要指意识、净色根、寿命的消灭，而树根本不是这样的，它只是树干、树叶、树枝的干枯，我们虽然说它们都是死，其实根本就不一样。树皮被剥了就死根本不能够证明树会思想。这个式子是耆那教天衣派立的。

　　随一不成的第二例是这样的。咱们看论文。

　　于能成立乐等为无思量时、具有生起或无常性者，数论敌方不成就为于论辩题性。

　　法称的例子就是“乐等是无思者，具生起或无常性故”。这是数论派自己立的式子。“乐等”指乐、苦等等；“无思”指没有意识；“生起或无常性”是说它们是有生灭的，是无常的。因为这个式子是数论派自己立的式子，这个因根本就违背数论派自己的主张，数论派承认一切现象是转变的，叫变异无常，但不承认是生灭无常的，也就是说承认现象是转变而不消灭的。这也是随一不成。这实际上是数论派不会立的，这是法称论师假设的式子。

　　第三种不成是犹豫不成。

　　如是若于题性、及彼之所依、生起疑惑者，亦即不成就。喻如于所成立火中、却以疑为风等事体之大种所和成。喻如说言:此山谷中有孔雀，由出孔雀鸣声故时、彼并不知鸣处。

　　犹豫就是疑惑不定。犹豫不成就是说论式的因到底成就不成就还不敢十分确定，或者是对因的所依处不能确定。法称论师举了两个例子，一个是对因不敢确定，一个是对因的所依处不敢确定。先看第一个例子。我想成立某处有火，本来烟是火的果，有烟则必有火，但我现在看见前边儿某处有象烟一样的东西，我就立了“那儿有火，现烟故”，实际上我是把“疑为风等事体之大种所合成”当成了烟。这句“疑为风等事体之大种所合成”一下子有点儿别扭，在王森先生的译本上是“于雾等性，起疑惑时，为成大种和合火有”，杨化群先生是译为“以疑惑雾气等物为大种和合为因”，剧宗林先生是译为“被疑为蒸汽等等之火种和合物”……韩老的这句话若直说就是，我把“还有疑问的（雾、蒸汽）风等当成了大种和合火的果――烟”，韩老句中的“风”我想应该理解成大风刮起的灰尘，把大风刮起的灰尘当成了烟。不知道大家有没有到过沙漠去看看，沙漠中有一种现象，沙漠中会起旋风，旋起沙子，就象柱子一样，这种现象只在沙漠中有，“大漠孤烟直，长河落日圆”，其中的“孤烟直”就是描写的这个现象。我去过沙漠，但没有见着这个现象。

　　法称论师举的第二个例子是“此山谷中有孔雀，有孔雀鸣声故”，法称论师说这也是疑惑，为什么呢？“彼并不知鸣处”，什么意思？就是说，你听倒是听见有孔雀鸣叫声了，但因为太远，实际上你并不能够确定孔雀的鸣叫声是在哪儿发出的，到底是不是在那个山谷中发出的呢？还不是十分的清楚，这就是对因的所依处还不能确定。

　　若有法不成就者，亦即为不成就。喻如成立我住在一切处时、即是于一切处可得之功德性。

　　这是第四种不成――有法不成。这个有法不成也叫所依不成，但这所依不成跟刚才说的“对因的所依处不确定”不一样。有法不成是指因的所依本身不成，而“因的所依处不确定”是指因的所依犹豫不决。还是看法称论师举的例子。

　　“我住在一切处时、即是于一切处可得之功德性”，这句话咋说呢？就是说，“我是存在于一切事物之中的，因为在一切事物中都可发现我的性质（或者说，随处都可以发现知觉、感情等属于‘我的’性质）”，这个式子剧宗林先生和吕澄先生都说是胜论派所立的，在胜论派的理念中，有一个灵魂“我”――胜论六句义的实句义中有个“我”，但佛教徒不承认“我”，佛教徒是说诸法无我，也就是说有法“我”不极成，因为有法“我”不极成，连带的使得以“我”为所依而建立的因也不能成立。这就叫有法不成。

　　也曾经有人这么说过，说胜论派举的这个式子，人家根本就不是对外人举的，人家是胜论派的老师在给胜论派后学讲说时举的例子，所以，你佛教徒是多事，如果人家真来给你辩论了是不会给你举这例子的。这有没有道理呢？好象有。不过咱再看，看是不是真的如此。

　　胜论派的这个式子咱们完全可以写成这样的:因为“我”存在于一切处，所以一切处有“我”；或者说:因为一切处有“我”，所以“我”存在于一切处。这是不是循环论证？所以胜论派的这个式子还是不对，没有意义。

　　刚才说犹豫不成的时候说有两种，一种是因体犹豫，一种是因依犹豫，现在比较一下因依犹豫与有法不成，因依犹豫是指有法被犹豫，象例子中的孔雀鸣声不知道到底来自于何处，这是因依犹豫；而有法不成则是有法非实有。

　　下边儿说不符合异品遍无性的情况。

　　如是若于异品中所无有之一律不成就者，则亦是不决定之似成立因。喻如成立声是常性等之法时、所量性等法者或于一切同品和异品中、或于一品中为有。

　　不符合异品遍无性的因，叫作不定因。所谓不定，就是指不能够十分的确定，你这个论式的因，看上去好象能够证成宗，但从另一个角度一考察，又好象不能够证成宗，因为这因不一定能证成宗，就叫不定因。也就是说，不定因是指:不能从因推出唯一决定的结论，也不能推出相反的结论，一切犹豫，不能决定。所以，在因明论式中，要求因支一定能证成宗，就是说因支是证成宗的充分条件才行。

　　不能成就因的第三相的有两类情况，一类是异品有，决定的有；另一类是异品犹豫。因为异品有而导致不定因的可分为:俱品遍转（其实就是《因明入正理论》中的共不定）、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转这么四种情况。

　　不定因是因为“于异品中所无有之一律不成就”因为“异品中所无有”这一律不符合，“异品中所无有”就是异品遍无性，因为这一律不成就，使得成了“不决定之似成立因”。

　　在陈那论师那儿，是说违背了同品定有性、异品遍无性都成就了“不定因”，现在法称论师只说异品遍无性，这有啥不一样呢？这是因为陈那论师说“不共不定”、“相违决定”也是不定因，但法称论师说不是的，否定了陈那论师这说法。

　　咱再看法称论师举的例子:“声常，所量性故（所量者则常住，如虚空――同喻；若无常，则非所量――异喻）”。“所量性故”就是“可以认识到”、“可以思量”。这是共不定因。“所量性”这个因是不能决定声常的，因为在同品常的事物中和异品无常的事物中都有所量性因。因为宗后陈是“常”，所以，同品就是具有常性的事物，比如虚空，异品就是具有无常性质的事物，比如瓶。现在就是虚空也有所量性因，瓶也有所量性因，那么声到底是该象虚空一样常还是象瓶一样无常呢？不确定！因为“所量性”因是在同品、异品中共有的因，我们就称它为共不定。在法称论师的原文中，有“成立声是常性等之法”，这里边儿有个“等”，在下边儿因中有“所量性等”，还有一个“等”字儿。这就表明还有好几种情况，没有说出来而已。比如同品一分转异品遍转――就是同品中有的具备因支的性质有的不具备因支的性质，而异品中的东西都具备因支的性质；异品一分转同品遍转――就是异品中有的具备因支的性质有的不具备因支的性质，而同品中的东西都具备因支的性质；俱品一分转――就是同品、异品中各有一部分具备因支的性质有一部分不具备因支的性质。这在法称论师的原论文中都没有举例说明，咱们根据《因明入正理论》中有例子来说一下。

　　同品一分转异品遍转的例子是“声非勤勇无间所发，无常性故，（以电、空为同喻，以瓶为异喻）”。同品中的（闪）电具备无常性因，但（虚）空不具备无常性因，而异品瓶是具备无常性的，因明的因三相要求同品定有、异品遍无，现在同品定有了可异品全有。

　　异品一分转同品遍转的例子是这样的:声是勤勇无间所发，无常性故（以瓶为同喻，以电、空为异喻）。

　　俱品一分转的例子是:声常，无质碍故（以虚空、极微为同喻，以瓶、乐为异喻）。这就不分析了。

　　也就是说，法称论师原论文中的宗支“声是常性等”的“等”，表示还有成立“非勤勇无间所发”、“勤勇无间所发”、“常住”这么几种情况，而法称论师原论文中的因支“所量性等”的“等”则表示还有“无常”、“无常”、“无质碍”这么三种情况。

　　上边儿说的是明显违背“异品遍无性”而造成的不定因，还有一种情况是对于因支的异品到底是不是符合“异品遍无性”不能十分确定，也就是说有疑惑，这因也是不定因。

　　如是即于此一律中生起疑惑者、亦唯不决定:喻如‘于成立某一许为言说之人’‘非是一切智’、或成立‘具有贪着等’者时、言说等之法。与异品相违反时、即生起疑惑。如是说言:‘一切智者言说不可得。’如是所谓不可得之行相、由不显现似境界性、是疑惑之生起因故。因此、与非一切智相违反时、与言语等相违反即当成为疑惑。言语性与一切智性二者中间、无有相违反故。虽不观见，然而说言:‘若为一切智，即此、非言语。’如是之相违反、即不成就。由生起疑惑故。

　　法称论师在这里举了这么一个例子:“这个人许为言说，所以不是一切智者”，“许为言说”就是能言善辩的意思，就是演说家吧，“一切智者”　就是指“处于寂默状态”的人，佛教说释迦牟尼是一切智者，释迦牟尼的“牟尼”就是“寂默”，不过我们说释迦牟尼的一切智者之“牟尼”是没有三毒、没有二障，可不是指沉默不语，一切智者不一定是“非能言善辩”，释迦牟尼终其一生都在说法度众，非常善于说法，怎么能说能言善辩就不是一切智者呢？这里我们把“一切智者”理解成全知全能、或者理解成觉者也就行了。所以，你用能言善辩来成立其不是一切智者就有问题。下边儿的“一切智者言说不可得”是对“某人非一切智者，能言善辩故”这个式子的第三相异品遍无性的具体表述，但这能不能成立呢？“不可得”就是当下没有觉知，比如说没有看见，你现在没有觉知此一切智者能言善辩就是一切智者没有能言善辩吗？可能是一时不见，一时不见可不是总不能见。智能可不是平时就表现出来的，智能是在非常时期才表现出来的，是应付突发事件的。你不能凭不见就否定，就象一个人不能凭没有见过他的老爷爷就说他没有老爷爷一样。所以，这种使人生疑的因也是不定因。“因此、与非一切智相违反时、与言语等相违反即当成为疑惑。言语性与一切智性二者中间、无有相违反故。”前边儿是法称论师的分析，这一句话是法称论师结合论式推导说此因有疑，并且说了有疑的根据。“与非一切智相违反时、与言语等相违反即当成为疑惑”是说“‘若非一切智者，则非能言善辩’是可疑的”，因为能言善辩与一切智者并不相违，只有当二者相违的时候，异品遍无才不成就。

　　法称论师啰嗦至极，下边儿又说，“虽不观见，然而说言:‘若为一切智，即此、非言语。’如是之相违反、即不成就。由生起疑惑故。”就是说，你没有全面了解到一切智者有时表现得能言善辩有时又不表现，你就不能下结论说“一切智者皆非言语”，你要是非这么说，就是不定，因为对这个还有疑惑。

　　这一段话中，还有一个例子，“或成立‘具有贪着等’”，这个例子完整写出来是这样的，“某人有贪，能言说故”，意思就是说，“某人不是一个好东西，因为他特会说”，这个式子的因支也是可疑的，因为“有贪”与“能言说”没有因果关系，有的人嘴特能说，但绝对不是一个坏人，不是一个贪婪的人；有的人嘴笨不拉叽的，但一肚子孬心，这都是不一定的。对这个道理不清楚就轻易立论是不恰当的，这就是对异品遍无性还有疑问，这个也是不定因。

　　接着法称论师对相违又解释了一下。前边儿说了能言说与一切智者不相违，那什么是相违呢？

　　诸事体之相违反、有二种:一、生起因无不具足而生时、若有异者，即无有故；即相违反。如冷触及热触。二、唯以展转互相抵销而住为能相，如有与无。此二种相违反、亦于言语性和一切智体中不能有故。由不相违反则为有故、虽尚不可得，然非了知为无。

　　这是说，相违有两种情况。第一种比如说冷与热，本来冷，但热一来冷自然就没了，但在冷热之间有半冷半热的情况存在，这叫作用相违。法称论师在论文中有一句“生起因无不具足而生时，若有异者，即无有故”，这一句该咋说呢？意思是说，比如说冷，先是冷的众缘具足无缺，冷的作用也显现，但是当热出现时，冷的具足因缘就遭打破而成为缺缘所以冷就不起作用了。这样，冷与热便是作用相违。假如说有一种作用能使冷的作用缩减以至于消失，则这作用就是与冷作用相违。这种相违就是说，两种情况邻近、并存是不可能的。

　　法上论师还分析说，这作用相违是逐渐产生的，若它要突然产生也就不能少于三刹那:第一刹那两相违现象相遇，成为减弱另一现象的作用具备充足条件。第二刹那真正发挥减弱另一现象的作用。第三刹那，其中的一现象使另一现象消失而完全取代它。象明与暗也是作用相违。

　　第二种比如说有与无，“有”就非无，“无”就非有，肯定此一定要否定彼，这就是矛盾，排斥中间，这叫自性相违。也就是说，自性相违就是此法一被确知，余法即同时被排斥，这是说二法在本质上就不同。

　　在第一种冷与热中，也可能存在不算冷也不算热的中间态，而在第二种情况中，要么有要么无，根本不存在中间态。存在中间态的我们叫它对立，不存在中间态的我们叫它矛盾。

　　贪着等、与语句等、亦不成就为生起因事体与果法事体故，由与其余义非生起因相违反故、非是与语句等相违反。如是与语句等相违反时、即是与疑惑相应之不决定故。

　　这是拿刚才举的例子能言善辩与一切智者来说明相违不相违，第一种相违是对立，第二种相违是矛盾，可这两种相违在能言说――能言善辩与一切智者之间都不存在。“如是与语句等相违反时、即是与疑惑相应之不决定故”是说，如果它们之间确实存在相违关系了，我们一定可以检验出来，因为检验不出来它们之间有相违关系，所以我们就说它没有相违关系，可不是实际上可见而理论上说不可见。

　　问:有没有只是因为当下的技术原因而检验不出来的情况？

　　现在不讨论这个问题，因为你说的是物理界的事儿。

　　法上论师说，相违只有刚才说的两种，可“能言善辩”和“一切智者”你不能说是其中的任何一种，你不能说，“只要诸缘具足无缺，‘一切智’就继续现前，你要是一‘能言善辩’，‘一切智’就没有了”，这样说肯定不对，因为“一切智”是不能用语言来诠表的，对于根本不能用语言诠表的事物，它的有无，你就没有法子用逻辑来衡量，所以，你想给不可诠表的‘一切智’产生作用相违是不可能的。再者，“一切智”和“能言善辩”也不具备自性相违，因为你也不能够说“一切智”的自性是存在于“能言善辩”之“无”中的，如果说“一切智”是存在于“能言善辩”之“无”中，那么，石头可不能言善辩，难道石头是“一切智”者了～～不能说吧～～同时，你也不能够说“能言善辩”的自性存在于“一切智”之“无”中，因为“能言善辩”的自性要是存在于“一切智”之“无”之中的话，那么，石头没有“一切智”，它就应该“能言善辩”了，可有谁能够说石头能言善辩呢？它连话也不会说！

　　也就是说，我们根本不能从能言善辩来推断“一切智”是不是有，不然的话，就是犹豫不定。

　　刚才还有一个例子，“某人有贪，能言说故”，这是从因果关系上来说的，如果这个人心里的贪念很重，则它一定特会说，咱先不说这因果关系对不对。为什么有贪就特会说呢？因为他一直要设机巧、动脑筋，在这方面“精进”了、用功了、训练了，当然就会说了。这就是以“贪”为因，以“能言说”为果――“能言说”就是能言善辩――既然有这个因果关系，那么我们就可以从有“能言说”来推出一定有“某人有‘贪’”，或者从某人无“贪”推出一定无“能言说”。但是实际上，“贪”与“能言说”并没有因果关系，所以不能从为果的“能言说”证成“（某人）贪”，否则就是犹豫不定。

　　法称论师说，你要是用某人能言善辩为因，想证成某人非一切智者或者证成某人很贪，这都是犹豫。因为第三相“异品遍无性”犹豫，不能够通过经验决定。法上论师说，我们不能够通过经验来证知“能言善辩”与“贪”有因果关系――就是说从经验上不能用“有贪”为因来证成某人“能言善辩”，所以也就不能从能言善辩来推出某人很贪。

　　总之，“贪”不是“能言说”的因，它们只是偶然地共存，我们只能说“‘贪’无，‘能言说’有”的情况也可能出现，也可能不出现。

　　对于不定因就说到这儿。咱们知道一下，在陈那系因明中还有不共不定和相违决定两种不定，对于不共不定，法称论师说虽然这种因可以用语言表达出来但在思维中毫无用处，所以废除。（这种情况陈那系的例子是“声常，所闻性故”）难道陈那论师没有觉出不共不定在实际运用的时候不会出现么？他已经觉出了，可是他为什么还列出来呢？这是陈那论师的着眼点儿的关系，陈那论师很着重体系的建立，为了体系的完整，所以只要九句因中同品异品可以组成这一句――同品无异品无――那么陈那论师就把它列出来。而法称论师呢，他主要是从实际运用着眼的，他把在实际运用中不会存在的情形就抛弃，所以不列不共不定。体系的建立实际上也是很关键的，比如说陈那论师和无着论师关于因三相的问题的不同见解，我们现在来看，会觉得无着论师的“朋中之法、相对朋无、彼自朋成”比陈那论师的“若所比处此相定遍、于余同类念此定有、于彼无处念此遍无”排法更有卓见，可陈那论师的因明成体系。关于不共不定，其实藏人对法称论师的说法也不以为然，还是用陈那论师的说法，还有不共不定。不但有不共不定，而且对这个不共不定还有发挥，比如《正理藏论》，里边儿对不定因分成不共不定和共不定，不共不定是第一位，而且还把不共不定分成了四种情况:因于二品中无而不见、虽有而不见、同品中虽有而不见、异品中虽有而不见，各种情况都有例子――“声无常、所闻性故；此士夫自天而降、有眼故；声无常、所作性故、如吠陀之声；凡所作者皆无常、如吠陀、虚空者非所作”。《因明七论庄严除暗论》中对于不共不定也有详细的解说。也就是说，陈那论师是从体系着眼，所以被重视，而法称论师从实际运用着眼，藏人就连提也不提。

　　对于相违决定，法称论师说这种情况在思维中不存在，因此取消。法称论师的意思是说，只要一个三相因能充分证成宗，这个宗就是正确的，即使你再举出别的因，也只会顺成我先立的宗，否则的话，就是我先举的式子因支根本就是不正确的，只不过我没有发现错在什么地方而已――就是说知道错了，但不知道错在啥地方。法称论师说，造成相违决定的原因是人们没有实证而只是凭言教立量的，所以导致了要讨论的问题出现了混乱。这最主要的问题出在你所依据的言教本身就是错误的，本身就没有经过实际检验。要想避免相违决定的情况出现，首先我们辩论的双方都得理智地尊重实际，不要仅凭感情用事、意气用事。在下边儿法称论师还有一句气人的话，“诸能作论典者由于诸义错乱、能有颠倒显示为自性故”，韩廷杰老师说，这是很现代的话，用白话说就是“实践是检验真理的（唯一）标准”，言教就是祖师的话，论典就是祖师大德的著作，法称论师说你所依据的言教、论典本身就错了，这是把祖师推到一边儿去了。祖师的话也不可绝对相信，要凭实证，不然的话就出现“相违决定”。实证用现代话说就是实践。咱们现在说“实践是检验真理的（唯一）标准”是马克思主义的一个基本原理，但法称论师在那个时代就提出了实践才是检验的标准而不是祖师的言教。这是七世纪的事，比马克思早多了。后人研究因明时，在此提出一个说法，就是――经教与经教没有抗衡的能力，就是说，比如你要是想凭《金刚经》的“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”来否定《地藏经》的念地藏菩萨名号是不行的。中观破唯识是破不了的，唯识破中观也是破不了的，因为这是经教与经教抗衡，根本是不可能的。我们佛学院的胡老师，在给学生上课时，影响就很不好，他给研究一班上课，上了三年竟然没有给上一部论，不说大论了，连小论也没有上过，连基本的《二十颂》、《三十颂》也没有学过，学生们学得发狂，天台怎么怎么不对，华严怎么怎么不对等，你说唯有唯识是正法也行，但唯识基本论典也没学过，怎么能行？你要批天台也行，批华严也行，你得把天台、华严的典籍吃透再说他哪儿不好，根本就没看过人家的典籍就说人家不对怎么行？把学生的基本治学态度都搞坏了。现在呢，我就要求他，必须给上原典，《摄大乘论》，详详细细地讲。我的意思就是说，根本不可能破别的――经教不能与经教抗衡。

　　咱们得注意一下，法称论师在说了不满足第一相所成的“不成因过”之后，接着就说不满足第三相的“不定因过”，把第二相给隔过去了，这是为什么？不知道？因为法称论师的二、三相可以互推，是一回事儿。

　　前边儿说了不成因、不定因，下边儿看相违因。先说什么是相违因。

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