刚晓法师:因明讲记之一

　　因明入正理论一卷

        商羯罗主菩萨造

        三藏法师玄奘奉诏译

        能立与能破 及似唯悟他

        现量与比量 及似唯自悟

        如是总摄诸论要义。此中宗等多言名为能立。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。此中宗者。谓极成有法极成能别差别为性。随自乐为所成立性。是名为宗。如有成立声是无常

     　因有三相。何等为三。谓遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。云何名为同品异品。谓所立法均等义品。说名同品。如立无常瓶等无常。是名同品。异品者。谓于是处无其所立。若有是常见非所作。如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。是无常等因

   　喻有二种。一者同法。二者异法。同法者若于是处显因同品决定有性。谓若所作见彼无常。譬如瓶等。异法者若于是处说所立无。因遍非有。谓若是常见。非所作如虚空等。此中常言表非无常。非所作言表无所作。如有非有说名非有

       已说宗等如是多言。开悟他时。说名能立。如说声无常者是立宗言。所作性故者是宗法言。若是所作见彼无常。如瓶等者是随同品言。若是其常见非所作。如虚空者是远离言。唯此三分说名能立

        虽乐成立由与现量等相违故。名似立宗。谓现量相违。比量相违。自教相违。世间相违。自语相违。能别不极成。所别不极成。俱不极成。相符极成。此中现量相违者。如说声非所闻。比量相违者。如说瓶等是常。自教相违者。如胜论师立声为常。世间相违者。如说怀兔非月有故。又如说言人顶骨净。众生分故。犹如螺贝。自语相违者。如言我母是其石女。能别不极成者。如佛弟子对数论师立声灭坏。所别不极成者。如数论师对佛弟子说我是思。俱不极成者。如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。相符极成者。如说声是所闻。如是多言。是遣诸法自相门故。不容成故。立无果故。名似立宗过已说似宗。当说似因。不成不定及与相违。是名似因

        不成有四。一两俱不成。二随一不成。三犹豫不成。四所依不成。如成立声为无常等若言是眼所见性故。两俱不成。所作性故对声显论。随一不成。于雾等性起疑惑时。为成大种和合火有而有所说。犹豫不成。虚空实有。德所依故。对无空论所依不成

       不定有六。一共。二不共。三同品一分转异品遍转。四异品一分转同品遍转。五俱品一分转。六相违决定。此中共者。如言声常所量性故。常无常品皆共此因。是故不定。为如瓶等所量性故声是无常。为如空等所量性故声是其常。言不共者。如说声常。所闻性故。常无常品皆离此因。常无常外余非有故。是犹豫因。此所闻性其犹何等。同品一分转异品遍转者。如说声非勤勇无间所发无常性故。此中非勤勇无间所发宗。以电空等为其同品。此无常性于电等有。于空等无。非勤勇无间所发宗。以瓶等为异品。于彼遍有。此因以电瓶等为同法故。亦是不定。为如瓶等无常性故。彼是勤勇无间所发。为如电等无常性故。彼非勤勇无间所发。异品一分转同品遍转者。如立宗言声是勤勇无间所发。无常性故。勤勇无间所发宗。以瓶等为同品。其无常性于此遍有。以电空等为异品。于彼一分电等是有。空等是无。是故如前亦为不定。俱品一分转者。如说声常。无质碍故。此中常宗。以虚空极微等为同品。无质碍性于虚空等有。于极微等无。以瓶乐等为异品。于乐等有。于瓶等无。是故此因以乐以空为同法故。亦名不定。相违决定者。如立宗言声是无常。所作性故。譬如瓶等。有立声常。所闻性故。譬如声性。此二皆是犹豫因。故俱名不定

       相违有四。谓法自性相违因。法差别相违因。有法自相相违因。有法差别相违因等。此中。法自相相违因者。如说声常。所作性故。或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有。是故相违。法差别相违因者。如说眼等必为他用。积聚性故。如卧具等。此因如能成立眼等必为他用。如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。诸卧具等为积聚他所受用故。有法自相相违因者。如说有性非实非德非业。有一实故。有德业故。如同异性。此因如能成遮实等。如是亦能成遮有性。俱决定故。有法差别相违因者。如即此因即于前宗有法差别作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性。如遮实等。俱决定故。已说似因。当说似喻

        似同法喻有其五种。一能立法不成。二所立法不成。三俱不成。四无合。五倒合。似异法喻亦有五种。一所立不遣。二能立不遣。三俱不遣。四不离。五倒离。能立法不成者。如说声常。无质碍故。诸无质碍见。彼是常犹如极微。然彼极微所成立法常性是有。能成立法无质碍无。以诸极微质碍性故。所立法不成者。谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有。所成立法常住性无。以一切觉皆无常故。俱不成者。复有二种。有及非有。若言如瓶。有俱不成。若说如空。对无空论。无俱不成。无合者。谓于是处无有配合。但于瓶等。双现能立所立二法。如言于瓶见所作性及无常性。倒合者。谓应说言诸所作者皆是无常。而倒说言诸无常者皆是所作。如是名似同法喻品

　　似异法中。所立不遣者。且如有言诸无常者见彼质碍。譬如极微。由于极微所成立法常性不遣。彼立极微是常性故。能成立法无质碍无。能立不遣者。谓说如业。但遣所立。不遣能立。彼说诸业无质碍故。俱不遣者。对彼有论。说如虚空。由彼虚空不遣常性无质碍性。以说虚空是常性故。无质碍故。不离者。谓说如瓶见无常性。有质碍性。倒离者。谓如说言诸质碍者皆是无常。如是等似宗因喻言。非正能立

　　复次为自开悟。当知唯有现比二量。此中。现量谓无分别。若有正智于色等义离名种等所有分别。现现别转。故名现量。言比量者。谓藉众相而观于义。相有三种。如前已说。由彼为因。于所比义有正智生。了知有火或无常等。是名比量。于二量中即智名果。是证相故。如有作用而显现故。亦名为量

　　有分别智。于义异转。名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界故。名似现量。若似因智为先所起诸似义智。名似比量。似因多种。如先已说。用彼为因。于似所比诸有智生。不能正解名似比量

　　复次若正显示能立过失。说名能破。谓初能立缺减过性。立宗过性。不成立性。不定因性。相违因性及喻过性。显示此言开晓问者。故名能破。若不实显能立过言名似能破。谓于圆满能立显示缺减性言。于无过宗有过宗言。于成就因不成因言。于决定因不定因言。于不相违因相违因言。于无过喻有过喻言。如是言说名似能破。以不能显他宗过失。彼无过故。且止斯事

　　已宣少句义 为始立方隅

　　其间理非理 妙辩于余处

　　第一讲

　　刚晓法师

　　在说《因明入正理论》之前，我先要补充一点儿关于因明与逻辑的东西。

　　一般来说，人们一提起因明，就说，因明其实就是佛家逻辑，又有些人通过研究，发现因明与逻辑二者其实是不能够划上等号的，于是又提出，因明根本不是逻辑。既然人们一提起因明，立马就想起逻辑，即便因明本身不是逻辑，因明与逻辑之间也一定有着扯不清的关系，鉴于它们之间有着这么暖昧的关系，所以我就先对因明与逻辑做一下辨析。

　　先说因明。

　　什么是因明呢？其梵语是hetuvidyā，读做希都废陀，　古印度的人给因明的定义是:考定正邪，研核真假的方法。窥基法师在《因明大疏》中说:“因乃诸法之因，明乃彻法之智，乃至万法之因，明了无碍。”这定义实在来说也不难懂，用现代白话来说，因就是原因，立论推理的基础、依据，明就是学问、知识、系统的学说，合起来就是关于原因的学问。

　　古印度人有论辩的习气，三言不合就辩论开了。而且是正儿八经的去辩论，输的一方要么砍脑袋，要么要皈依胜方，做人家的弟子，这是很丢面子的事儿。

　　为了使你在辩论中不输，那么你得把因明弄得很透彻。也就是说，最初，因明是一门辩论术，这就是说，因明是耍嘴皮子的工夫、技巧，这样一搞呢，因明的名声就不大好，于是，有人就把因明的内涵做了一下扩充，给加上了一个新知识的获得方法，这样一来，因明的范围就大了，成了:

　　因明是立敌双方的论辩方法和对一个命题的论证技术，以及新知识获得的诀窍。

　　这是佛教以前的因明界定。注意，因明虽然是立敌间的论辩方法，但千万不要堕入诡辩的歧途。

　　因明涉及到了新知识如何获得，这个“我们怎么获得某方面的新知识”，在因明中有个专用名词，叫做为自比量。

　　后来佛家又把因明的界定作了扩充，扩成了系统的量论，主要代表著作有公元六世纪初陈那论师的《集量论》以及公元七世纪时法称论师的《量评释论》，这时候因明就不但要承担如何与对手论辩，对一个命题如何论证，如何使自己获得更多的新知识，而且要讲求如何使得别人领悟我自己的观点，所获得的新知识如何成就，如何分类，如何审核等，这实际上已经使因明变为了你如何认识世界的问题，也就是说成了现代哲学的知识论。

　　接着我们说逻辑。

　　逻辑是研究思惟的。思惟的形式呀，思惟的规律等都是逻辑研究的对象。逻辑的推理结构，得有前提，得有结论。逻辑就是研究结论是如何有效地从前提一步步地推出的，它就干这个。比如我给你个前提:一个三角形△ＡＢＣ，则一定可以推出结论:ａ２＝ｂ２＋ｃ２－２ｂｃＣＯＳＡ，绝对的。所谓有效，就是说，只要有前提，我们通过技术处理，结论是必然而至的。技术处理在逻辑中主要是符号操作，在数学上就是不同的解题方法。这实际上只是由前提到推论之间的形变关系。

　　这儿注意一点儿，在逻辑推理中，只要有前提，经过你的技术处理，虽然结论必然而至，但是，所推出来的结论是否正确，这可是不敢保证的，也就是说，逻辑所能保证的，只是从前提到结论之间的程序合法，也就是说，推理结构符号自圆一致，不出现漏洞，但却不能保证命题的真假。因为命题的真假要涉及到事实。比如，有一年的大专辩论，甲方要证明猪比人聪明，乙方要证明人比猪聪明，结果呢，甲方还赢了，但到底猪聪明还是人聪明，谁心里都有数，结论是结论，但与事实的真相无关。

　　我们可以这么说，逻辑是不能获得新知识的，因为结论的断言，范围一定比前提的断言要少，因为结论已经被前提的断言范围包括进去了。

　　这样来看，因明与逻辑是不一样的。

　　因明所用的方式是，先提出自己的主张，这个叫做标宗，这是因明术语，类似于逻辑中的结论，提出自己的主张之后，再举出为什么我标这么一个宗，就是原因，这干脆是把逻辑推理调了个个儿，为什么这样呢？

　　1、因明背后的宗教情感。在古印度，不但佛教，　所有的学说派别都是把解脱当作最高真理，而且强调解脱是绝对真实的。但是，解脱的情形到底什么样，对个人来说，都不知道，这时古印度的各家学派都表现出一种宗教形态:各家都成立各自的圣言量。各家之间，圣言量各自不同，就有了论争。在自己的学说体系之间，在宗教悲情上所确立的圣言量，该如何再在自己的知识上成立，仍然需要论证，所以它必须回头找根据。

　　所以，因明是先标宗再述因，也就是从果溯因。

　　另外，因明论式正因为其背后有宗教悲情在，所以你所立的这个论式必须能够使论者生起正智，若达不到这个效果，那就不行。所以，在因明中，正智是否生起是判断因明论式真似的一个必要条件。

　　2、因明背后的印度民族思惟模式、世界观模式。　世界上任何一个民族都有它的共性。比如我们中国的华夏民族，其思惟模式就是融汇，伟大如玄奘法师也不例外。他到印度时，发现印度的中观学派与瑜伽学派有争论，他就给写了一篇文章，叫做《会宗论》，说有三千颂。传说这篇文章得到了那烂陀寺戒贤论师的赞扬。这篇文章是干什么的？就是调和两派的纷争。但玄奘法师回来以后，不但没有翻译这篇文章，而且在窥基法师等人的著作中也很少提及。在张曼涛编的《现代佛教学术丛刊》第十六册《玄奘大师研究（下）》中，收有万钧先生的一篇《关于玄奘法师的会宗论》，里边说，为什么会出现这个情况呢？“我以为会宗论的理论，可能在玄奘法师为弟子们讲解新译经论的时候，结合听众的理论水平，随口演述了出来，所以不需要再翻译，也就提不到会宗论的书名了。”这个说法我不同意，我以为不会是这个原因。可能是玄奘法师写了这么一个东西，实际上是以中国人的思惟模式去套印度人的思惟，这已经是出现缪误，至于说戒贤论师赞叹，也不过是说戒贤论师觉得玄奘法师的思惟很新奇。你想，鶏群中猛然出来一只鸭子，那怕这鸭子是一只瘸脚鸭，瘸脚鸭也是独一无二的，物以稀为贵，当然很新鲜。神台上长出一只大蘑菇，不管这蘑菇漂不漂亮，都受人礼拜，但这礼拜可不是礼蘑菇，而是礼神像。

　　到最后，玄奘法师随着对佛法的领悟越来越深，感到了自己《会宗论》的可笑，就把这篇文章抛弃了，所以回来后没有翻译，而且也几乎不提这篇文章了，他觉得提这篇文章丢人哪。

　　现在在整个佛教史上，我最佩服的只有两个人:一是玄奘法师，一是鸠摩罗什法师。这两位祖师对佛法的领会是最好的，他两个真是“极尽翻译之能事”，但是“谁人见其释经论”？他们把我等领到佛菩萨的面前，让我们亲听佛菩萨的教诲。佛菩萨的言论是最清净法界等流出来的，其它人都不是。

　　玄奘法师发现了自己用中国人的思惟模式去套印度人的思惟是不妥的，就抛弃了《会宗论》，而我们后人还在研究，要挖掘出《会宗论》来，曾了若先生追出来在贞观十六年玄奘法师写出来了《会宗论》，刘汝霖先生算出来是贞观十四年玄奘法师写的《会宗论》，这纯是要玄奘法师的难堪哩。

　　那么，为什么在玄奘法师的传记中还要记这件事儿呢？这就是传记作者的严谨态度，客观地给人写传记，没有因为你是祖师就“为尊者讳”。

　　当然，我这只是一家之言，对不对呢，需要论证，但从今以后，一般来说，我是不会再拿起笔来端起架子写任何规规矩矩的文章了，所以，我不会自己来论证了。上一期《甘露》上不是登了个观点么～～以禅宗为代表的这些宗派，严格来说，根本不是佛教。有好心人来信，说，只有观点不行，必须论证，河南的南北先生还拿胡适的事来说明，我很感激，顺便我也提一句，胡适是从史料方面论证的，宗教毕竟是宗教，最应该的是拿教义来说明问题。佛教中间，你要想成立一个观点，必须有圣言量作依据，没有圣言量是不行的，但我们看中国佛教的各个派别，能拿出严格的圣言量做判教依据的仅有唯识宗，是确实在《解深密经》上有三时判教，其它派别可以说都只是创宗立派的那位祖师对佛教的理解、领悟，缺乏经典依据。没有圣言量依据，哪怕你说得天花乱坠，宗教悲情是已经丧失了。

　　假如说有人觉得我说的话有那么点儿道理了，你来论证，或者说你认为我胡说八道了，你写文章来批，都行，我欢迎。

　　我举玄奘法师的例子，只是想说明印度人有人家的思惟模式，中国人有中国人的思惟模式，西方人也有他们自己的思惟模式。佛教（因明）　是建立在印度人思惟模式上的宗教，我们若想学，就得学人家的思惟模式，你不改变自己的思惟模式，永远就进不了佛教（因明）的门儿。玄奘法师在翻译经典时，干脆就是直译、硬译，现在人可以拿住玄奘法师的译本直接读出梵文的气度来，为什么？就是他领会了要想学佛教，必须连自己的思惟模式也得改变，所以他连自己的文章，《会宗论》，也要抛入垃圾堆。

　　其实，融汇这种思惟模式最明显的例子是隋唐以后的三教合一思潮。

　　因明呢，立论者对自己所欲成立的主张，早就成竹在胸，他列举出因、喻，不过是向论对者、公证人出示根据。而逻辑的三段论，是根据已知求得未知的，结论自然是在最后。

　　这就是逻辑要先说因再说果，而因明先说果再说因的原因。

　　下边儿我们再说说因明为什么以前一直被称为佛教逻辑。我们现在人一般说起来，都说逻辑有三大支柱:古希腊的逻辑，中国的名辩和古印度的因明。这三者形成鼎足，缺一不可，这种说法影响很大，那么因明结构一定有与逻辑推理相通的地方，我们现在就看看他们之间相通的部分。

　　在因明论式中，因为先有宗，回头又找到了因，所以这因与宗之间必须有某种逻辑关系，这个因的条件就是“能够立宗”，要想作因，就必须满足这个条件。实际上这就变成了论式内部的逻辑结构问题，这么一来，因明论式在外表上看，是先立宗再举因，但从论式所要求的功能上看，所举的因必须符合“能够证成宗”这么个标准。

　　那么，因要能够证成宗，在内容上该有什么样的要求呢？

　　宗要想成立，那么，因与宗之间必须有一必然的特定关系，这个关系，可以使宗有效地成立，这种关系可以使宗能够有效地从因中推出。在数学上有个说法，一个命题要想成立，必须得具备充足条件，有些不但要充足条件，而且还得有必要条件，叫做充要条件。这其实就是逻辑。什么叫充足条件，就是“有之必然”。某甲往这儿一站，我们就可以说，只要有某甲这个人，就一定可知他有父亲某乙，但是若没有某甲这个人，不一定没有某乙这个人（某乙可能有好几个子女，如丙、丁），这时我们就说某甲是某乙成立的充足条件。而假如说，若没有某甲这个人就一定没有他父亲某乙（现在城市里就大都是独生子女），或者说有某甲这个人存在，不一定有他父亲某乙存在，某乙已经死了～～那么某甲是某乙成立的必要条件，这必要条件就是“无之必不然”，把两个合起来就是充要条件──有甲则有乙，无甲则无乙。

　　那么，因明论式的因与宗之间得有什么条件关系呢？

　　在因明中，只要因能够成立宗，“有因之处，宗必随逐”，有因就有宗，而不要求因无时宗也无。比如，只要有“1＋1”，自然有“2”，但若无“1＋1　”，我有“3－1”，“2”还照样有的，所以，要想宗成立，因只需是宗成立的充足条件就行了。充足条件，实际内涵是说:不必是唯一条件，但若有它，宗一定可以确立。

　　这是因明中所含的逻辑成份儿。因明毕竟与逻辑不相同，它的论式结构中一定有非逻辑成份儿，我们再来说说这个。

　　霍韬晦先生举了一个例子:

　　某甲性格突然变了，我们由此找原因，发现好多种原因，都是可能的。或者事业上有什么原因，或者是家庭的原因，或者是个人的原因等。这么多原因，每一个都有可能，确实是因为哪一个原因，是没办法肯定的，虽然没办法肯定，但不能排除任何一种原因。假如说你排除了其中的任何一个理由，都是不行的。比如你排除个人的原因，这不行！反过来，假如说你只强调其中的一个理由，这也不行。

　　我们来说法难，一般佛教人一说起法难来，把三武一宗都骂得要死，但是我们来找找法难发生的原因。有人说，因为当时社会动荡，国家国库空虚，而和尚庙里却富得很，引起了朝庭的嫉妒；有人说，和尚们在庙里私藏兵器；还有人说，因为佛教与道教争头，引起内耗，使得朝庭插手等等。这些可以说都是原因，你不能过于强调其中的某一个，也不能排除任何一个，若你强调其中的任何一个而不提其它的了。比如强调和尚庙太富了，引起朝庭嫉妒，其它的都抹杀了，那么单这一个理由构不成法难的充足条件，庙里私藏兵器被发现是导火索呀，没有它，法难起不来的，但有时候庙里有那么一点儿兵器也不是坏事儿呀，比如《少林寺》中十二棍僧救秦王，使得后来少林寺由此而兴盛。可见，藏兵器有时是好事儿，有时是坏事儿。这在因明中叫“不定过（因）”。为了杜绝“不定过（因）”的出现，以保证因必然可以证宗，我们除了从正面论证，还需要从反面来论证，也就是，正面是有某甲一定有其父某乙，仅有此还不够，还得论证若无甲，就没有其父某乙。

　　我们这只是用话来说，其实我们若懂得逻辑符号的话，那么表示会简单得多。

　　注意，我们用这么个法子可以得到成宗的充足条件，但，这个论证推理的方法，从形态上来说与逻辑推理不一样，它是一种归纳，但这种归纳法有个缺陷。

　　在中学时我们已学过集合，归纳就是得把一个集合中的所有的元素放在一起来做归纳，这在理论上是对的，但只能是理想状态，就象匀速直线运动一样，实际上这种运动是不存在的。在实际操作中，你要想把一个集合中所有的元素都拿来，以归纳它们的共同性，这绝对不可能。这归纳法所能做到的，只是，你所拿出来的元素（分子）越多，所得到的结论的可靠程度越高，但再高也只能是可能性而非必然性，这种可能性叫概然，就象化学实验中的提纯一样，纯度再高也达不到百分之百，这就决定了，因明不是逻辑（注意，逻辑中有完全归纳、不完全归纳，完全归纳因为用的少，所以这里略去了。说把一个集合中的所有元素都拿出来是不可能的，这只是说的不完全归纳）。

　　因明为什么要运用这么一个法子呢？前边儿已经说过，在因明背后隐藏着宗教悲情，隐藏着古印度人的世界观模式、思惟模式，宗教悲情就决定了它要解决的是生死、本源、解脱等，与解脱有关的东西它才管，若一个集合是空集，因明就认为在这上边儿费心思是不必要的、无意义的，逻辑就不一样了，那怕是空集，只要有这一类，一定得饶舌几句。比如说到佛性问题，现在有人说无种性众生就可能是空集，为了这个，我在相宗学会的会报上还看到长长的一篇文章来讨论。

　　为了避免在毫无意义的问题上争论，因明一般都首先假设所讨论的集合不是空集。因明中间的三支的“喻支”，就是这么个意思，规范的话可以这么说:喻是依“因”为成“宗”的充足条件的原则而证取的实事。因明论式中，假如说无“喻”支，你这论式就不成立，这都是为了不在空集上费心神。这个呢，在逻辑上说不过去的，所以，因明总受事实的限制，它要求论式中所涉及的东西一定不能脱离事实，不但要求论式在推论上不能“错”，而且要求它是“真”的。在这一点儿上因明与逻辑分道扬镳，逻辑是纯形式的，所以逻辑的外延比因明大多了。

　　因明如此看来，其实它包含有“由宗归因”，“由因证宗”两个阶段，虽然在外表看起来很简单的宗、因、喻。

　　我们来做一个结论:

　　因明宗支的成立，是靠归纳的“概然性”的可靠程度来支撑的。它不是逻辑，现在人把因明用逻辑符号操作，就丧失了因明本身的意蕴。

　　注意，我这里说的逻辑实际上只是说的演绎法、三段论等，实际上这只是逻辑的一部分而　不是逻辑本身。逻辑实际上是获得知识的工具。

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