宗舜法师：01.《阿弥陀经》脱文考辨,内明,净土宗-五明频道-学佛网

宗舜法师：01.《阿弥陀经》脱文考辨

　　研究缘起

　　净土经典（主要是《无量寿经》）的会集，肇自宋代王日休（龙舒）居士，继以清代魏源（承贯）居士，至近代夏莲居居士而大成。夏会本《无量寿经》始出之时，即得梅光羲居士等推许于前，在当代，则经净土法门法师、黄念祖居士提倡于后，庶几已成燎原之势。不仅夏会本《无量寿经》已由净土法门法师提出特有的读法，定为其学人之日课，而且过去流通不广的夏会本《阿弥陀经》，也在《净宗必读》（中国佛教文化研究所印行）、《新编净土五经》（《鸡西佛教》印行）等书中，取代了鸠摩罗什法师的译本而大行于世，颇有“八佾舞于庭”之态。秉承释尊所立“依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识”的“四依四不依”的原则，对夏莲居居士这二种会集本进行全面系统的考察研究，进而对“会集本”现象重新认识反思，不仅是关系到净土宗弘扬的大事，而且对整个佛教的发展，也将产生积极的影响。

　　为了使这一系列研究有序地开展，我们不妨先从夏会本《阿弥陀经》补入的廿一字“脱文”谈起。

　　一、“脱文”溯源

　　同会集本《无量寿经》一样，夏莲居居士取鸠摩罗什法师和玄奘法师的二种译本，会集成“新本”《阿弥陀经》（以下简称夏会本）。其中最引人注目的，就是夏会本在“一心不乱”四字下增加了“专持名号。以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘”这廿一字。对此，夏莲居居士自己未作任何说明，黄念祖居士则在经后“附注”中说：

　　“会集本中‘一心不乱’经文下之……廿一字（见上文，此处略），本自襄阳石经。此乃六朝人手书而刻石者。宋律师灵芝（舜案：后有字讳等，为节省篇幅而未引，下同）……据石经载入《灵芝疏》。明永乐蘧庵师（即大佑法师）……于所著《弥陀略解》中，亦复推赞石刻古本。明天启净宗龙象、幽溪大师……于《弥陀圆中钞》中，迳截指出（舜案：《大乘无量寿经解》第62页更是激动地称为‘大声疾呼’）：‘今传讹脱，凡读习者，应依古本而增正之。’清沈善登居士于《报恩论》中亦力赞石本，并曰：‘六朝写本，原以一心不乱专持名号为一句，犹言一心专持名号而不乱也。’先师会集按石本补入，乃依以上诸德之见。经此改订，则秦译应为‘一心不乱专持名号’，即与唐译之‘系念不乱’并无二致矣。”（第394页）

　　乍观之下，诸大德既有“推赞”，又有“力赞”，更有“迳截”，似乎真的尘埃落定，大事已了。但令人奇怪的是，黄念祖居士为什么不引最能说明问题的原始资料出处－－《灵芝疏》的原文，而越过灵芝、大佑二师，不厌其详地辗转引用后出的幽溪大师和沈善登居士二家之言？无论是从文献学还是从考据学的角度来看，这都是十分不合情理和使人费解的。在重检《灵芝疏》、《弥陀略解》、《圆中钞》三书的原文后，这一切才昭然若揭－－原来，灵芝、大佑和幽溪三位大师，都是用存疑的态度来对待这廿一字“脱文”的！

　　最早提出“脱文”问题的《灵芝疏》，对所谓“脱文”来源作了详尽的说明：

　　“近得襄阳石碑经本，……彼云：‘善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，一心不乱，专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多功德、多善根、多福德因缘。’（舜案：‘专持’至‘因缘’是廿五字，并非廿一字，其说详下）彼石经本梁陈人书，至今六百余载，窃疑今本相传讹脱。”（第361页）

　　略有古汉语常识的人，就应该知道，所谓“窃”乃是表示个人意见的谦词，“窃疑”义为“（我）私下怀疑”，很显然，灵芝律师并未冒然肯定此廿五字一定就是“脱文”，只是存疑而已。

　　在《弥陀略解》中，大佑法师大量引用了《灵芝疏》，于“一心不乱”一句下，大佑法师这样说：

　　“《灵芝疏》载襄阳石本，于‘一心不乱’下有云：‘专持……消灭，即是多善根福德因缘。’彼石经本，六朝人书，窃疑今本相传讹脱。”（第525页）

　　可见，大佑法师所说“窃疑”一句，用的就是《灵芝疏》的原文，表明的是同灵芝律师一样审慎的态度，即存疑。其后，幽溪大师造《圆中钞》，所“钞”的，即是大佑法师的《弥陀略解》。故而在《圆中钞》卷下，幽溪大师紧接大佑法师“窃疑”一句之后说：

　　“解中既云，今传讹脱，凡读习者，应依古本而增正之。”（第218页）

　　显然，黄念祖居士在引用这段话时，有意略去了为后面“增正之”立论的极为关键的依据－－“解中既云”（即转述大佑法师之言），由于这四个字的被删，黄念祖居士把一个建立在存疑基础之上的非正式说法，一下子改变成了言之凿凿的“迳截指出”，“脱文”说这才在一番改头换面后得以堂皇行世。这种迴避不利证据的态度和断章取义的引文方式，不仅有悖于实事求是的精神，而且也是对自己论点没有充分信心的一种表现。尽管黄念祖居士为当代的名居士，但事关法义，不能不加辨明。杨仁山老居士尝云，“真心论道，不避忌讳，所谓个中人方谈个中事也”（《阐教编》“评真宗教旨”第3页）。知我罪我，在所难免，舜不敢辞也。

　　二、莲池异议

　　既然本来无可迴避的灵芝律师等人的观点尚且被有意迴避了，那么，明确反对廿一字是“脱文”的莲池大师的话，被人置若罔闻，就实在是可以理解的了。作为“法门之周孔”（憨山大师评语，见《云栖法汇》第5129页）、净宗八祖的莲池大师，始终对所谓“脱文”保持着清醒的认识，他的《云栖法汇》就有多处涉及这一问题。在《弥陀疏钞》这部净宗巨著中，莲池大师明确指出：

　　“（疏）又‘一心不乱’下，有本加‘专持名号’二十一字，今所不用，以文义不安故，仍依古本（也是古本！）不加，而以即是多善福之意言外补入，斯为当矣。

　　（钞）文义不安者，上文已有‘执持名号’四字，不可更着‘专持名号’一句，上下重复，不成文义。旧传此二十一字是襄阳石刻，当知是前人解经之语，襄本讹入正文，混书不别耳。善文义者当自见得。”（卷三，第1248页）

　　此后，莲池大师重刊《诸经日诵》，在所收《阿弥陀经》后，特别加了一段说明：

　　“问：时本有于‘一心不乱’下，增‘专持名号’四句，今胡不用？答：相传襄阳石刻上有此，而细玩之，义理不通，前后失体，或当是解经者之言耳，当去为是。”（第1773页）

　　在给四川黄慎轩（黄辉）太史的回信中，莲池大师又说：

　　“此经藏本罗什初译，玄奘次译，并《海东疏》俱无此数句，无可疑者。”（《遗稿·书一》第4485页）

　　莲池大师的话，确实指出了其中要害。从廿一字的语气和文义来看，说是“前人解经之语，襄本讹入正文”是完全正确的。综合莲池大师之说，主要论据有“内证”与“外证”二类：

　　第一，内证。秦译前文已有“执持名号”，再硬加上一个“专持名号”，把“执持名号……一心不乱”变成“执持名号……一心不乱专持名号”，语法上即不通。莲池大师言其“上下重复，不成文义”实不为过。夏莲居居士同样也看出了其中的不妥，故而煞费苦心地取秦译“执持名号”（本应与唐译“闻已思惟”相对应）中的“执持”二字，再取唐译“系念不乱”（本应与秦译“一心不乱”相对应）中的“系念”二字，捏合成“执持系念”（见夏会本，第391页），以避免前后重复，确实非会集之高手不能为也！然而，“脱文”本身就给我们提供了是注文非经文的证据，那就是：灵芝律师当年所见的石刻原文并非廿一字，而是廿五字，多出了“多功德”和另一“多”字（注1）！原来，在石刻原文中，是将持名利益分为多功德、多善根、多福德因缘三类，这显然是对经文的发挥之谈。灵芝律师之后的“脱文”提倡者，大约也看到了这廿五字与前面经文“不可以少善根福德因缘得生彼国”的“不类”，有意删去了这四字（注2），使廿一字俨然一副“正宗脱文”的模样，其手法实在是既不严肃也不高明的。

　　第二，外证。首先，从秦唐二译的对比来看，也可发现秦译绝无“脱文”。下面即是二译的原文：

　　“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，……若七日，一心不乱，其人临命终时，……”（秦译，第10页）

　　“若有净信善男子或善女人，得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号，极乐世界功德庄严，闻已思惟，若一日夜，……或六或七，系念不乱，是善男子或善女人临命终时……”（唐译，第384页）

　　尽管秦唐二译一个用的是“一心不乱”，一个用的是“系念不乱”，但二者紧接着均说临命终时往生之事，完全无“脱文”容针之地。但是，黄念祖居士下面的这二段话却实在令人不解：

　　其一是：“《无量寿经》三辈往生所要求的根本条件只是一向专念。老念、专念这一句阿弥陀佛，没有要求你一心不乱。而且‘一心不乱’是只见于秦译，玄奘大师所译是‘系念不乱’。这句是你念的时候很专心，没有胡思乱想，这就是系念不乱，比较容易做到。”（《莲宗妙谛净语三则》，见《心声录》第81页）

　　其二是：“经此改订，则秦译应为‘一心不乱专持名号’，即与唐译之‘系念不乱’并无二致矣。”（夏会本附注，第394页）

　　本来秦译之“一心”正与唐译之“系念”相对应，何以加与不加“专持名号”就有二译同与不同这么大的差别？莲池大师解释“一心不乱”说：

　　“（钞）一心者，专注正境也；不乱者，不生妄念也。……（疏）如大本（即《无量寿经》）云‘一心系念’，正所谓一心不乱也。”（《弥陀疏钞》卷三，第1227页）

　　又说：“如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心。”（《弥陀疏钞》卷三，第1227页）“念念念佛，更无杂念，是名一心。”（同前，第1244页）

　　黄念祖居士在其名作《无量寿经解》（以下简称《大经解》）中解释“系念我国”一句也说：“愿中‘系念’指心念系在一处，不思其它。”（发大誓愿第六之释第二十一愿，第273页）

　　既然黄念祖居士释“系念”为“老念、专念”等等，那么，莲池大师所言之“念念相续”是不是“老念”？“更无杂念”是不是“专念”？“心念系在一处”要不要“专注正境”？“不胡思乱想、不思其它”要不要“不生妄念”？如果答案都是肯定的，秦唐二译的“差别”，就实在只是人为的差别而已。

　　其次，廿五字的“脱文”，是仅见于襄阳石刻的孤证。灵芝律师说是梁（始于公元502年）陈（终于公元589年）人书，而与其同时代的天台智者大师（公元538至597年）在所作《阿弥陀经义记》中没有提到“脱文”。到了唐代，玄奘法师高足窥基法师著《阿弥陀经疏》和《通赞疏》，海东元晓法师著《阿弥陀经义疏》（即《海东疏》），也没有提到“脱文”。元代净宗大德性澄法师著《阿弥陀经句解》，引用了相当多的《灵芝疏》，却不取其“脱文”说，明代蕅益大师乃至印光大师，都于“脱文”说弃而不取，这些大德的态度实在是值得我们深思的。

　　在日本方面，据坪井俊映介绍，“德川中期（相当于清康熙帝在位时期）净土宗学者义山在随文讲录中，说这二十一字乃是唐末宋初之人添加上去的（舜案：指当时日本通行本《阿弥陀经》），而罗什译的正本则无此二十一字。”他认为：“以现存的梵文和西藏译的《阿弥陀经》来看，也看不出和这二十一字相当的文句。因此这二十一字在罗什译出的当时是没有的，我想是后世人加上去的东西。”（《净土三经概说·阿弥陀经总论》“二，阿弥陀经本文的考证·石刻阿弥陀经”，见《净土典籍研究》第68册，第203页）。

　　尤其应当介绍的是，台湾林光明先生将汉、英、日、梵四种文字的十二种《阿弥陀经》作了一个详尽的比较，并参考了现存的各种注释本，最后得出的结论是：“我仔细翻阅各种资料，包括本书所收的诸本在内，发觉‘襄阳石刻’多出来的二十一字，在其他版本里的相对位置皆无相对经文，因此应该原来本经并无此段经文的可能性较大。”（《阿弥陀经译本集成》第505页）他认为：“我觉得其原因是有人为了注解‘少善根’而加上去的。”（同前，第507页）

　　由此可见，说“脱文”是前人注释的混入，是无可争议的事实。

　　三、余　论

　　讨论到这里，我们似乎漏掉了“近代佛学界特出人物”（黄念祖居士评语，见《大经解》第810页）沈善登居士和他那句“力赞石本”的话了。其实，沈善登居士的“力赞石本”不过表明的是一种赞同“脱文”说的意见而已，在文献学和考据学上并无特别的价值。经过上面一番考订，他所说的“六朝写本，原以一心不乱专持名号为一句”已不值一驳，但是，“犹言一心专持名号而不乱也”这一句却不能不辨。

　　在灵芝律师那里，“脱文”只是持名即是多善根福德因缘的佐证之一，所以《灵芝疏》说：“初中如来欲明持名功胜，先贬余善为少善根，所谓布施……一切福业，若无正信回向愿求，皆为少善，非往生因。若依此经执持名号，决定往生，即知称名是多善根、多福德也。昔作此解，人尚迟疑，近得襄阳石碑经本，文理冥符，始怀深信。彼曰：（下文见前所引，此不重录。第361页）”

　　莲池大师在《弥陀疏钞》里同样肯定了持名是多善福的观点（大佑法师、幽溪大师等均同），并认为此意“言外补入，斯为当矣”，并不需要非加这廿一字不可。

　　而沈善登居士的“力赞石本”，实在是别有用心。他要用这廿一字证明的，是他只修散心持名一行（一心执持名号），而不许“夹杂”伏妄想、求一心等“毛病”（不乱）的主张。太虚大师在《中国净土宗之演变》（第699页）中介绍，沈善登居士修改清代玉峰古昆法师的一法治四病说（也叫念佛四大要诀），认为念佛有“贪静境、参是谁、忧妄想（不断）、求一心”四病，对治以“出声记数”一法，每天定数开口散念，终身不改，即是信深愿切。他有偈说：“散念为易，一心为难，舍易求难，过头狂谈。”太虚大师总结说：“依此则一不可修定，二不可参禅，三不可伏断妄想，四不可摄散归一。”对这类“极左”的观点，太虚大师深刻地指出了其中的流弊：

　　“愿为无行之共愿，行仅弥陀之散念，……实全恃弥陀他力而致者，则日本愿寺所谓纯信他力之真宗（指净土真宗），跃然欲出。”“其空愿散念只赖纯信，殊有进为纯信弥陀他力之真宗可能。”（《中国净土宗之演变》“夺禅超教律之净”，第699至700页）

　　沈善登居士之言，尤其是只需散念，不求一心，与古德之见，可以说是完全违背的。从具足信愿（！）的角度说，不达一心不乱，确实可以往生。然而，“难得”并不等于不要去“求证”。净土法门法师曾一语道破净宗关键：

　　“一心不乱，言执持之极也，是《阿弥陀经》全经之旨（舜案：此乃转述莲池大师之言，参见《弥陀疏钞》卷三第1226页）。一心不乱是功夫话，念佛人所求者在此，虽不易而必须有此目标，只要诚心诚意求，仍可求到。”（《净土法门法师法语》初编，第37页）

　　被黄念祖居士称为“净宗龙象”的幽溪大师在《圆中钞》中说：

　　“故此经宗，须以四句料简。……二是持名非一心，即散心持名，虽是佛乘缘种，亦非往生正因。……四是一心是持名，方是此经所说往生正因。”（卷下，第210页）

　　印光大师更为明确地指出：

　　“今既发心念佛，当以心佛相应，生前得一心不乱，报尽登极乐上品为志事。”（《印光法师文钞三编》卷二“复张曙蕉居士书八”，第323页）

　　对玉峰法师这一派不求一心不乱的观点，印光大师毫不留情地斥为“全体背谬”、“其过何可胜言”：

　　“玉峰法师行持虽好，见理多偏。其所著述，依之而修，亦可往生，但其偏执之语，未免有大妨碍。即如念佛四大要诀，其意亦非不善，而措词立论，直与从上古德相反。不除妄想，不求一心，全体背谬。经教人一心，彼教人不求。夫不除妄想，能一心乎？取法乎上，仅得其中，岂可因不得而不取法乎？若以不得而令人不取法，是令人取法乎下矣。……岂可谓为净宗真善知识。祈二次再版，删去此四大要诀，庶初机不致受病，而通人无由见诮也。弘法利生，大非易事，稍有偏执，其弊丛生，不可不慎。”（《印光法师文钞三编》卷一“复丁福保居士书十”，第91页）

　　我们还要注意的是，沈善登居士所说的“犹言一心专持名号而不乱”和黄念祖居士考订的“秦译本应为‘一心不乱专持名号’”这二句话，与日本净土真宗的净土思想有着很深的渊源。比较黄念祖居士的《大经解》与日本净土真宗创始人亲鸾的《教行信证》，就可以清楚地看到种种“道妙暗合”。由于黄念祖居士净土思想与净土真宗的关系问题，已超出本文讨论范围，故当另撰文以论。今为征信，略言于后（参见注3），并望方家指教。

　　尤其应当辨明的，是黄念祖居士曲解蕅－

　　“《弥陀要解》云：‘若执持名号未断见思，随其或散或定，于同居土，分三辈九品。若持至事一心不乱，见思任运先落，则生方便有余土……’盖谓散心持名，即得往生同居净土。若能念到一心不乱，乃往生上三土之所需。此实为圣贤之行境，而非芸芸凡夫之所能。若必一心不乱，始能往生者，试问苦海众生能有几许得度？则此持名方便法门，亦将是难行道矣。”（《大经解·概要》“四、方便力用”，第38页）

　　蕅益大师乃是约“所生”而谈，并非从“能生”立论。这段话的意思是说：“如果持名而未断见思惑，就随他或散心或定心‘念佛之勤惰、功行之深浅’（圆瑛法师语），在凡圣同居土里分三辈九品（进言之，即散心念佛之人如果能往生，最高只能生到同居土）。如果持名达到一心不乱，见思惑自然（任运）先断，就能生到方便有余土。”而黄念祖居士在这里用了一个表示具备某一条件，便自然产生某一结果的副词“即”（同“就”），把蕅益大师上面的话变成了“（只要）散心持名即得（就能够）往生同居净土”，并把它作为自己不主张（其实就是反对）求证一心的主要依据，实在是陷蕅益大师于不义。在《弥陀要解》中，蕅益大师明明白白地说：

　　“言执持名号，一心不乱者，名以召德，德不可思议故，名号亦不可思议。名号不可思议故，使散称为佛种，执持登不退也。”（《要解讲义》卷一第40页）

　　“问：散心称名亦除罪否？（注4）答：名号功德不可思议，宁不除罪，但不定往生。以悠悠散善，难敌无始积罪故。……唯念至一心不乱，则如健人突围而出，非复三军能制耳。”（《要解讲义》卷三，第187页）

　　可见，蕅益大师的意思是散心念佛“不定”往生，即可能往生也可能不生（注5），其关键在于信愿是否深切；而达到一心不乱必定往生（这是在有信愿的条件下说的）。所以民国间台宗大德宝静法师在讲述《要解》时说：“凡能念佛，不拘定散，无不灭罪。但不定下，明散心念佛不易往生。悠悠者，似有若无，漂泛不专心念佛也。散心念佛，为有漏善，其力微薄，难敌无始以来所积重罪，故临终被累，不能往生。当知下，明罪性无体，唯一心念佛能破。”（《要解亲闻记》，第1165页）对蕅益大师的这些话，黄念祖居士是既不可能读而未见，也不可能见而不懂的，这只能是断章取义的曲解。“盖谓散心持名，即得往生同居净土”的话，若黄念祖居士明言乃自己别出手眼之谈，可不置论。但如果硬要拉扯上蕅益大师，宽以言之，是歪曲祖意，伪饰己见；严以论之，则是诬谤先贤，欺诳后学。

　　净土法门虽是“方便法门”，但决不是“便宜法门”。即如具足信愿，要达到蕅益大师所说的“信则信自信他、信因信果、信事信理；愿则厌离娑婆，欣乐极乐；行则执持名号，一心不乱”（《要解》卷一，第32页），又何尝如“饭来张口、衣来伸手”那样简单（注6）！蕅益大师有一段非常深刻的开示：

　　“（净土法门）虽诚简易，亦非草草。……夫一心不乱，纵未断惑，可不伏惑邪（通‘耶’）？倘娑婆事业，在在牵系；遇五欲时，如胶如漆；遇逆缘时，结恨怀冤，而欲命终弥陀接引，此决不可得之数。”（《灵峰宗论·卷六之一》“修净土忏并放生社序”，第19页）

　　憨山大师也说：

　　“凡名载《传灯》，光照千古者，无不从刻苦中来。乃至过去诸佛，求无上菩提，舍身命如微尘数，无一类而不受身，无一身而不苦行，……岂有天生弥勒、自然释迦者哉！”（《憨山老人梦游集》卷二“示无生禄禅人”，第89页）

　　吾辈不妨于中夜扪心自问：善根因缘是否远胜弥勒？福德智慧是否高越释迦？若言是，舜不敢置一辞，随喜而已。若言非，则请深究佛言祖意，检点身心，勿图侥幸。《成实论》指出：“散心者尚不能得世间经书工巧等利，何况能得出世间利。故知一切世间出世间利，皆以定心故得。”（卷十四，第23页）俗语有云：方便出下流。黄念祖居士之意美则美矣，善则未善。古德何尝不识时务！明知“一心不乱”之难求，却不惜眉毛，处处拈提，这才正是印光大师所说“取法乎上，仅得其中”的深切悲心所在。

　　综上所述，我们可以肯定地说，“脱文”说是不成立的。用一例孤证推翻历代传习的译本，是极不负责任的做法。在没有更有力的证据之前，罗什法师所译的《阿弥陀经》也是决不能“改订”的。至于夏会本在会集中存在的删节、改动经文的不当乃至错谬处，我们将在“系列研究之二：”《阿弥陀经》夏莲居会集本商兑“一文中加以讨论。

　　丙子七月十五日初稿于汉口无尽灯楼

　　丁丑九月十九日四改于三门多宝讲寺

　　戊寅三月廿四日定稿于苏州西园

　　附注：

　　1：日本亲鸾在《教行信证》第六章中二次引用《灵芝疏》此段文字，都是廿五字（见第267页和第276页）。《教行信证》一书，据杨曾文考证，约成于公元1222至1232年（见《日本佛教史》第253页），晚于《灵芝疏》大约一百二十年左右。这是目前笔者所见最早直接引《灵芝疏》的著作。

　　2：晚于灵芝律师近五十年的王日休居士，在其《增广净土文》”《阿弥陀经》脱文“条中所引（非《灵芝疏》文）已是廿一字。而且，他竟然说：”藏本此经亦名《诸佛摄受经》，乃十方佛，在养字号，今本脱四方佛。“（第438页）与王日休同时代的宗晓法师则在《乐邦文类》中评论王说云：”《龙舒净土文》谓秦本脱去四方者，不晓翻译部别也。“（卷一，第7页）可见其”脱文“说亦不可信。而且，从来源看，《灵芝疏》所引廿五字更为可靠。宋戒度法师在为《灵芝疏》所作的《闻持记》中，介绍灵芝律师当年得石经本经过说：”梁陈乃南朝两国之名，朝散郎陈仁棱书，碑在襄州龙兴寺。本朝（即宋朝）殿撰李公讳友闻，字季益，尝守官于彼，持此经皈（同‘归’）钱唐（即钱塘，时元照律师居杭州灵芝寺），疏主（即《灵芝疏》之作者元照律师）得之，喜不自胜，遂复刊石，立于灵芝大殿。之后续因兵火焚毁，悲夫！“（卷下，第782页）可见灵芝律师所见乃石经碑本原件（拓片？原石？），而王龙舒是否见过原件，尚不可知。

　　3：黄念祖居士对于日本净土宗（包括净土真宗）著作的偏好，是可以从其《心声录》、《大经解》的引文和立论中清楚看到的。从引文来看，经粗略统计，《大经解》中除大量引用真宗著作《无量寿经甄解》等外，并且直接引用真宗创始人亲鸾著作《教行信证》六次（见第269、273、331、473、474和521页），引用《秃钞》（即《愚秃钞》）一次（见第50页）；引用亲鸾之师源空著作《大经释》三次（分别见第16、49和738页），引用《选择集》（即杨仁山老居士当年批驳之书）二次（见第739页）。如果所引均为真宗著作中不悖经论之言，或可不论。然而事实决非如此，从立论来看，如发挥”十八愿真，二十愿假“之类的话（见《大经解》第170页），亦为杨仁山老居士一再批驳者（见《阐教编》第23、38页等），因文太长，难一一具录，今但引一条以证：

　　《大经解》中引黑谷（即源空）《大经释》云：”至流通，初废助念诸行二门，但明念佛往生。“又云：”准本愿故，至流通，初废诸行，但归念佛。“（见《大经解》第738页引文）

　　对黑谷”废诸行“一类的话，杨仁山老居士深刻指出：”黑谷以菩提心及六度等，皆判为杂行，悉应废舍。诚如彼言，则不发菩提心者，是为正行，废布施则悭贪者为正行，废持戒则恣纵者为正行。由此推之，嗔恚懈怠散乱愚痴者，皆为正行，颠倒说法，至于此极！如师子身中虫，自食师子肉。故知佛法非外人所能破也！“（《阐教编》第40页）

　　而黄念祖居士于此类谤佛破法之语津津乐道，一再阐发；对净土真宗著作赞不容口，反复引证，实在令人叵测其居心而惊骇莫名！

　　上个世纪末，杨仁山老居士为护正教，对净土真宗竭力破斥，太虚大师等人均深鉴其弊，加之印光大师的巨大影响，其说在我国才未广传。老居士之《遗著》仍在，可一一复检。事隔近百年，净土真宗著作又开始流入国内，已有改头换面之说行于世间而人未之察者。杨仁山老居士曾言其”暗藏灭法之机“（见《阐教编》第30页），实非过激之谈，佛教界当有所警惕。

　　4：《大正藏》本《要解》则作”散心称名亦能除罪并往生否？“（《中国净土宗大全》第628页），后文略有文字出入，但文意一致。

　　5：印光大师也有同样的开示：”以散心念佛，难得往生。此法（指十念法门）能令心归一处，一心念佛，决定往生。“（《增广印光法师文钞》卷一”与陈锡周居士书“，第26页）此处”难生“正是”不定往生“之意。不能为了让净土宗”易行“、”普被“而随己意故作高论。若论”易行“、”普被“之极，无过日本净土真宗纯信弥陀本愿（特指第十八愿）之谈。太虚大师说：”真宗教义以解行证信为次，信立则心身已全倚任弥陀，安住极乐，更不须愿行矣。“（《中国净土宗之演变》第699页）阿弥陀佛为我们”蒸好了馒头“（用黄念祖居士讲《无量寿经》时的妙喻），开口吃都让人嫌麻烦，现在只要想一想”馒头“就饱了，与现代人之心理，岂不尤为相应耶？！

　　6：今人对信深愿切多不深究，以为有往生的要求就是具足信愿，本文无法详论此类观点，可深研蕅益大师的《要解》及印光大师的《文钞》。

　　引用资料：

　　1、《阿弥陀经》姚秦鸠摩罗什法师译本

　　2、《称赞净土佛摄受经》唐玄奘法师译本

　　3、《阿弥陀经》夏会本　民国夏莲居居士会集

　　以上三种据净土法门法师编《净土五经读本》佛陀教育基金会1989年再版本

　　4、《成实论》鸠摩罗什法师译　《藏要》第７册

　　5、《阿弥陀经义疏》宋灵芝律师撰　《大正藏》第37册

　　6、《阿弥陀经义疏闻持记》宋灵芝律师撰　戒度法师记

　　毛惕园编《净土丛书》第一册刊本　台湾印经处印行

　　7、《阿弥陀经略解》明大佑法师撰

　　李淼主编《中国净土宗大全》本　长春出版社1996年版