净界法师：灵峰宗论导读 讲记 第十八卷

　　请大家打开讲义第52面，二、观受是苦。前面的观身不净那个身，它是一个色法。这个“受”呢，所观察这个“受”是一个心所有法，等于是一个心法，有明了性的心法。

　　“受”就是我们这一念心跟境界接触的时候它会出现一个“受”、感受，这个受可能是苦受，也可能是乐受，也可能是不苦不乐的舍受，我们解释一下。当然我们凡夫是贪爱娑婆，这个贪爱是怎么生起的呢？就是在受用的时候生起贪爱。前面的色身是所受用，受，它到底去受用谁呢？主要是受用这个正报的果报。当然依报也是，但是依报体毕竟是一个比较疏远的因缘，果报体是正式的受用。所以这个色身是所受用。前面的我们对所受用的境界生起贪爱，那不净观已经对治了，现在我们要更深一层地找出能受用的这个受，我们对于能受用的这个受也应该对治。我们解释一下，对于能受用的这个受的贪爱是怎么回事呢？比如喜欢睡觉的人，打板的时候他愿意再多睡五分钟，其实他不是想要多睡五分钟，他是喜欢多睡五分钟的那种乐受，他是喜欢那个受，就是我在这个地方再多睡五分钟，温暖的被窝里面，他有那种乐受，他是喜欢那个乐受，至于睡不睡那是其次。为什么呢？因为当我们睡得太多的时候，当乐受消失的时候，我们不想睡。所以我们可以知道我们的目的不是想睡，我们在乎的是我们跟棉被接触的时候那一份的乐受，我们希望它相续下去。所以前面是对治所受用的色身，这个地方是对治能受用的那个受，这叫观受是苦。用这个苦谛的智慧来对治对于受的爱取，是这个意思。

　　我们看蕅祖的偈颂：

　　妄想驱驰，吸揽前尘作所依；业感原无意，苦乐随因异；苦果实堪悲，辛酸难比；世乐虽荣，享尽愁还至；切莫把五欲尘劳枉自迷。

　　我们也是分成三段。第一段是个总标，总标六根的缘起。这个受一定要有根，根境的和合才会产生受，这个根。这个根是怎么来的呢？妄想驱驰，就是我们这一念的妄想，《楞严经》说这个叫攀缘心，向六尘的境界去奔驰流动。然后吸揽，就把这个前尘，这个“前尘”指的是六尘的境界，色声香味的境界，把它给执持住。“吸揽”就是把它给抓住，执持。然后就变成所谓的所依，这个所依就是六根。唯识学上说，识要依止根才生起了别功能，这个六根是识所依止，所依就是六根。所以我们这个六根门头，眼耳鼻舌身意这个六根的受，它是一念的妄想活动去跟境界接触了以后才产生的。我们看蕅益大师的大智慧，说讲“观受是苦”就讲苦的相貌就好，为什么要讲六根的缘起？这个就是圆教修行。圆教修行它一开始就强调自性空，这个是很重要。为什么你的修行你一定要依止你的清净心去发动？就是你知道你所观察的色身或者你这个受都是如梦如幻的，它不是你过去所说的那么的坚固、不可动摇，不是，如梦如幻。你先把这个受的相貌知道它是因缘生、无自性，你自己就很有信心了——原来改变这个受是可能的，因为什么呢？因为这个受本身是无自性的，“妄想驱驰，吸揽前尘作所依”，它是假借因缘而生的，它是没有真实体性的，它是如梦如幻的，调整它是容易的，是这个意思。

　　那么有这样的一个前方便，我们知道这个“受”的生起是因缘生的时候，我们就容易调整了，就正式讲苦谛来调整它。苦谛有三种苦：行苦、苦苦、坏苦。

　　先看行苦：业感原无意，苦乐随因异。这个因缘果报，当然业感有快乐的果报、有痛苦的果报，这当中没有一个上帝的主宰者，那是随我们的业力而刹那刹那的变化，生灭迁流。这个行苦就是很微细的了，我们可能刚开始也不是容易观察得出来，总之我们知道有这件事情，知道我们在这个“受”，受的本身是刹那刹那变化的，它不是恒常住不变异的，叫行苦。行苦的意思就是说，为什么生灭变异就安立作苦呢？因为我们凡夫的心情是喜欢稳定性的，我们凡夫的心情没有一个人愿意跑过来、跑过去，就是它这样的一种变化性违背涅槃寂静，违背我们凡夫追求安定的本性，所以它也是苦。就是不要说痛苦感受，你不断地变化，这就是苦，不断地变化这就是苦，这叫行苦。

　　苦果实堪悲，辛酸难比。这个是非常粗猛的苦，这个是苦苦。这苦苦我们讲过了，就是我们观察这个三界的苦，先观察现生的苦，现生有生老病死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦；也可以观察来生的苦，来生的苦就是三恶道的苦，刀山油锅，各式各样的苦，这个都是辛酸难比，都是非常苦恼的境界。

　　世乐虽荣，享尽愁还至。这个是最重要的，就是坏苦。就是说我们也可能由于过去的善业成熟了，各式各样的荣耀，你这个人果报体长得也庄严、健康，又有财富、种种美好的眷属，但是你可别忘了，“享尽愁还至”，你这种快乐的境界是可败坏的，随时会破坏的。对望着这种将来要败坏这样的一个角度来说，它也是苦，对望着未来说它也是苦，因为给你不安稳性，你不知道你什么时候会失坏，这个坏苦。

　　所以作一个结论：切莫把五欲尘劳枉自迷。蕅益大师的结论就是说，我们对于五欲的安乐，这当中有两个地方值得我们去认识：第一个是“尘”，第二个是“劳”。

　　《瑜珈师地论》讲菩萨地，修菩萨的行，它很强调菩提心，你修行你为什么修行？因为你要成就佛道。那么你为什么会要想去成就佛道，有这样的意乐呢？这个地方有一个关键点，你要思惟五欲的过患、思惟圣道的功德，就是说你要把这个五欲乐跟圣道乐作一个明确的思惟。这个事情是这样，身为一个有情众生，我们厌恶痛苦、我们追求安乐，这个是一个人的本性。一只狗它也知道肚子饿了要找东西吃，它也知道要找一个房子住，它也知道天气冷了要找一个温暖的地方躲起来。就是身为一个有明了性的有情众生，离苦得乐是正常的。问题是，我们希望安乐，那么我们应该选择一个真正的安乐。这当中我们应该做一个简别，把五欲乐跟圣道乐作一个简别。

　　第一个，五欲的乐有“劳”的过失，就是五欲的快乐要假借众多因缘的生起才能够出现。所以说你在追求的过程当中，在受用的过程当中，有种种的劳动、种种的不寂静的现象出现。龙树菩萨也说，“诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀忧恼，一切无乐时。”你在追求五欲的时候那可也不是简单的，白天上班，晚上还得加班。那么得到以后呢，“得时多怖畏”，你心中也是非常的劳动，也是安定不下来，因为你害怕失坏。那么总有一天，因为五欲的境界本身就是劳动性的，它就是变化性的，你根本没办法去掌控它、去琢磨它，总有一天它破坏了，这个时候“失时还忧恼”。所以“一切无乐时”，所以五欲的快乐它的相貌是扰动的、不寂静的。而圣道的快乐那又不同，比如说，我们在佛堂当中拜拜佛，拜佛之后我们的心安定下来，念念佛，让内心寂静，我们也有快乐的感受，内心的逼迫性消灭了，轻安乐生起了。而跟圣道相应的这样的安乐跟我们去追求五欲的快乐不同，绝对不同。因为五欲的快乐本身，你去观察你内心的相貌，你在受用五欲的时候是扰动性的，而且你扰动当中是带有一种不安的。那么，我们在佛堂中用功，跟法相应的时候，那个寂静乐那是非常安定的、非常充实的、非常寂静的。这个地方有不同，就是劳跟不劳的差别。第二个更严重就是“尘”，这个尘就是染污意。我们在受用五欲的快乐的时候，这当中夹带着烦恼跟罪业。就是说你这一念心去跟财色名食睡接触的时候，你一定会生起烦恼，而烦恼的活动就带动了罪业，夹带着罪业，譬如美食夹杂毒药，初虽美味，终成大患。我们今天在尝这个甜美的食物，虽然这个食物暂时给我们一个甜美的快乐，但是我们把这个毒药吃下去了，对望着未来来说，总有一天毒药发动了，我们就要受大苦恼。换句话说，世间的欲乐我们在受用的时候会造作烦恼、会造作罪业，这个意乐受完了以后，我们就要去一趟三恶道，去受刀山油锅的苦。所以它有这个尘，有染污意，这也是一个过失。那么我们在佛法的修学得到了清安乐、寂静乐，那是没有烦恼也没有罪业，这个甜美的食物里面没有毒药，只有甘露没有毒药。所以我们在观察五欲乐跟圣道乐，我们可以根据蕅益大师这个指导，就是从两个方向来简别，就是五欲乐它有劳的过失，你在追求的过程当中、在受用的过程当中、在失坏的过程当中让你不寂静、扰动，不寂静。第二个，你在受用的过程当中会有“尘”的过失，会引生你很多的罪业跟烦恼，会让你来生付出痛苦的代价。

　　所以蕅益大师劝勉我们修行人，你应该要理智地去观察这个五欲有尘劳的过失，“切莫把五欲的尘劳枉自迷”。当然，身为有情都是想要追求安乐，你应该把你这种受，当然这个受的感受它本身没有错，方向调整一下，你过去这个受的方向是在五蕴里面受用，把这个受调整在佛法上去受，大乘的法乐当中、广大的大安乐的境界里面，在法益当中去受，那种受是寂静的、是没有杂染的。就把那个受调整一下。所以前面我们对于这个色身，当然就是不净相。但这个“受”我们倒不一定要完全消灭，看《维摩诘经》意思，佛陀是赞叹大乘的法乐，而且也鼓励所有的佛弟子安住在大乘的法乐，佛陀允许我们去受用大乘法乐。所以这个意思就是说受的调整，“切莫把五欲的尘劳枉自迷”，受的方向应该调整一下。那你为什么愿意调整呢？你就是思惟五欲的过患，是这样子。

　　前面两个是在受用这个角度上，对所受用的这个色身的观察，能受用的这个心的观察，来对治我们对五欲的受用。调整我们这个受，使令它趋向于三宝的受用，趋向于大乘法乐的受用，主要是对治贪爱的烦恼。

　　第三、第四那就更微细了——谁在受用？那个背后是谁？破这个自性执。我，我在受用。好，把那个“我”找出来，第三个是一种见，我见的颠倒。那么观心无常就是观察这个受，当然能受用就是讲心中有一个我，那么佛法就以无常来观察，观察我们这一念心是刹那刹那生灭的，这当中真常的我是不可得的。第三个是一个见烦恼，我们看蕅祖的偈颂：

　　迷却真常，缘气纷纭集一腔，离彼前尘相，分别成何状；饶你会思量，总归罔相；过未无踪，现在原长往，切莫把流注心机作主张。

　　第一段先总标分别心的缘起——观心无常，我们这念分别心是怎么有的呢？这不是上帝创造的，是迷却真常。《起信论》上说，一念不觉，真如不守自性。我们这一念心它本来是真、本来是如，是寂而常照、照而常寂，但是它突然间不觉念起，突然间动了一个妄想，好了,迷却真常，它不安份地守在自己的自性上，就往外动，一动了以后就失去了真、失去了常的功德，就在那个地方扰动，缘气纷纭集一腔，就产生一种攀缘的气势，在那个地方“纷纭”，就是杂乱扰动的样子，形成一个坚固的妄想。“集一腔”就是形成一个坚固的妄想。这个也就是说明妄想是因缘所生法，它不是那么的坚固，不是不能调整的，是这个意思。那么这个观心无常事实上也是观心无我的意思。

　　这个无我观蕅益大师分成三段，先看第二段：离彼前尘相，分别成何状。这个观法蕅祖也是根据《楞严经》观我空观的一个观法。说这个《楞严经》，佛陀在指导阿难尊者说，怎么知道我现在跟境界接触，我这念心是真心是妄心呢？怎么知道呢？那么佛陀说有一个方法可以判断出来，说真心是离尘有体，离开了六尘的境界，它的自体还在，离尘有体就是真心；说这个妄心是离尘无体，你把境界拿掉这个分别心就消失了，是妄心。我们举一个例子，我现在去想我过去的恩人、亲人，哎呀，起欢喜心，这个欢喜心是妄心是真心呢？你把这个你所缘的恩人的境界拿掉，你的欢喜心消失了，这是妄心。我想我的冤家，我一想到他我的心就恨，这个恨是真心妄心呢？你也可以判断一下，你把你所攀缘冤家的境界拿掉，嗔心觅之了不可得，这是妄心。这个真心你把境界拿掉了，它的心还在，还是这种境界，这是真心。不随妄转——境界有跟没有不能够去影响它的存在。所以这个地方蕅益大师就根据《楞严经》这个善巧，“离彼前尘相，分别成何状”，就是把你所攀缘的境界拿掉以后，你再看看你这个分别心还在吗？不在表示它是因缘所生法，你不应该说它是恒常住不变异的我，那么你这样讲是不对的，因为它会随因缘变化的，有这个因缘它存在，没有这个因缘它不在。所以这也是一个方法。这个是从能观的心直接对立。

　　再看所观境：饶你会思量，总归罔相。这个所观境，这个妄想所观的境界是怎么回事呢？就是“总归罔相”，我们心跟境界接触的时候，随顺个人的爱憎取舍安立很多的名言，你跟这个人因缘好，你看他怎么都对，他的缺点你都变成优点，安立他很多的名言：这个人他又谦卑又厚道。那么你对这个人的恶因缘你用恶因缘来安立他，用种种不好的名言。换句话说，我们这个虚妄分别心我们攀缘不到诸法的真实相，你心中所缘的境界跟真实的境界是不一样的，分别心这当中有虚妄分别的名言，就得不到诸法的实相了。这个是讲虚妄相，所缘境的虚妄。前面是讲能缘的心，这个是讲所缘的境，都是虚妄的，那么这两个是约空间，空间上来观察。

　　第三段看时间：过未无踪，现在原长往。就是把我们这一念分别心分成过去、现在、未来，蕅益大师他也说，我们观这一念心“未生无潜处，正生无住处，生已无去处。”我们也可以从这样子观，说我现在打一个妄想，起了一个烦恼，那么当然我们一开始一定会把烦恼当做它是真实的体性，然后就随顺它转，怎么办呢？我们等一等，在随顺妄想烦恼之前等一等，看它是不是有体性。说你刚刚没有起烦恼之前，那个烦恼它躲在哪里，它隐藏在哪里？它有体性它应该有一个处所，它躲在你的身体里面呢、在外面呢、在中间呢？未生无潜处，你找不到它潜伏的处所。好，它生起了，正生无住处，它生起的时候它住在哪里？它刹那刹那地变化，它住在哪里？你也找不到。第三个，经过一段时间这个烦恼消失了，生已无去处，它去哪里，到哪里去了呢？这个有自体的烦恼去哪里了呢？结论——觅之了不可得。所以切莫把流住心机作主张，我们不应该把像流水一样刹那生刹那灭的流动的心识把它当做你的本来面目，当做一个常一主宰的我。你不应该随顺这样一个刹那变化的思想、妄想而随它去流转的，不应该，这不是你依止的处所。

　　我们如果说没有听闻佛法，我们也会觉得我们的心有扰动相，烦躁扰动的烦恼存在，但是我们可能就是修止，让内心当中心于所缘专一安住、心于所缘相续安住，让内心当中无分别。慢慢慢慢地专注，也可以得到禅定，在禅定当中明静不动犹如止水。这个时候你就会认为说，我这一念心是不生不灭的，这个寂静明了的心是不生不灭的。这个自性执，你就会生起自性执，真神不灭的思想出现。其实你无量无边的烦恼跟罪业就在寂静的心当中一点都没有消失，等到你禅定失掉以后，你从禅定出来完全原封不动，如石压草，石头搬开以后那个草一根也没减少，这个时候我们就开始诽谤佛法——这世界上原来解脱生死是不可能的，诽谤涅槃，谤佛、谤法，所以这个地方有问题。所以佛陀的大智慧就是——你要观心无常，不是让内心当中无分别住就可以了。要把对内心那个自性执、那个我，把它找出来，真正找到觅心了不可得，这个心里才真正地安定下来——原来生命是一个如梦如幻的生灭相，这当中没有一个恒常住不变异的我，那是一个刹那刹那流动变化的生灭相。这个时候我们就容易看到空性，看到空性我们也容易看到因果，因为一切法空，所以你如此的造作，它就有如此的果报出现。我们一个人如果不修无我观，要改变你自己非常困难。我们看有些人，他出家很久了，他的个性不容易改变，他那个自我的意识很强，他总是觉得我的个性就是这样，我的个性就是这样，这是不能改变的，我天性如此。那么如果我们真正能够透过蕅益大师这个思考，观心无常，我们这一念心是随顺外在的因缘的刺激刹那刹那地变化，这个时候我们在超越自己的烦恼，那是狮子奋迅三昧，一下子就突破了。所以这个地方《般若经》说，这个我空观、空观是一个善巧，菩萨遇到障碍的时候他有善巧，善巧就是我空观，他容易突破；有些人有障碍他就是突不破，没办法突破，这件事他一定要做，他这个情绪不发泄是不行的，为什么呢？因为那个自我在，有我罪即生，这件事他一定要做。那么我们一个菩萨修我不可得，谁去做什么事呢？你内心马上静下来。那就是不同，那个调伏的力量是不得了的境界。这个无我观也能够从彻底地灭罪，《在家备览》说这个理观，“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。”所以这个我空观是调伏烦恼、灭除罪障一个很大的力量。不过你就是说你一定要真正明白，我们这一念心那一个“我”真的不可得，你真的是有这样的觉受，有这样的感觉出现，这样子，依止这样的思考来修行那就有力量了，那你要改变你自己就不像过去那么坚固、那么困难，“佛道无上誓愿成”这句话你能够肯定讲出来，成佛是可能的。那么这个是观心无常，其实观心无常等于是观心无我的意思。

　　再看第四段，观法无我。前面的心是一个能执着的我；这个法是我所，我所执取的，这些都是我所，我以外的都是我所。这一切的法，一切的生死，一切的各式各样的果报都是我们所执取的。

　　藏性周圆，循业随心法法全；和合因缘舛，戏论须排遣；外道枉纠缠，盲无慧眼；妙有真空，觅我同阳焰；切莫把十界依他作本然。

　　前面是我空观，这个地方是修法空观，我所，我所有的境界。那么这一切法是怎么生起的呢？藏性周圆，就是我们这一念的如来藏妙真如性、真如佛性，是周遍圆满的。周遍圆满，它是受熏，受着我们业力的熏习，受着我们分别心的作用，显现了十法界的差别。而这十法界的差别呢，随着业力，随着分别心，“法法全”——每一个法都得到真如的全体大用。说它现在这个法是一个蚂蚁的法界，但它是全体是真如；它是一个大象，它也是全体是真如。真如是不可以分割的，这叫法法全。这个是把一切的境界相，它的生起的因缘讲出来，就是它的本质是真如，是随着业力跟分别心的因缘所显现。

　　那么这怎么说是无我呢？和合因缘舛，戏论须排遣。说是和合相也不对，说因缘观也不对。这个“舛”就是乖违了。这个因缘观为什么不对呢？佛法讲“诸法因缘生，诸法因缘灭”，在《阿含经》经常有这样的话。这个小乘的因缘观它是不彻底的，那么它是主要发明我空、法有，法是真实的。因缘变化当中常一主宰的我不可得，但生死的法、涅槃的法都真实。所以小乘的因缘观没有看到性具、理具，他只看到事造的法界，没看到理具的法界。我们举一个例子，说现在有一盆水，这个水是一个法，那是一个色法，四大，地水火风这是一个色法。这个水你说它有真实性吗？人看到它是水，饿鬼道看它是火，畜牲看这个水是一个房子。换句话说呢，每一个法它会随每一个人的心情、业力的不同而有变化。你说它是一颗沙，但是佛陀可以从这个沙当中，于一微尘现宝王刹。我们现在看到这颗沙，比如说佛陀现在在我们旁边，我们两个人同样看一颗沙，同样一颗沙我们看到的是真的是一颗沙，佛陀看到这颗沙里面有无量无边的宫殿宝藏在里面，那是不可思议的境界。就是说这颗沙本身也具足宫殿的功德，只是我们没有开显出来。如果它没有具足宫殿的功德，佛陀为什么能够从沙里面变现宫殿？就是每一个法它随顺因缘显现的这个境界，但是它其中的德能都在的，它还有很多的功德。所以之所以同样是一滴水，我们今天在水的因缘当中我们人就看出这个水的湿性出来，饿鬼道就把水的这部分火性表现出来，菩萨看水就看到是一个珍宝、琉璃地、实报庄严土。所以这个水它具足火的功能，也具足湿性的功能，它也具足琉璃地的功能，是这个意思。所以小乘的因缘观，它只是看到缘生缘灭那个常一的我不可得，但是法的本性那种变化性、那种具足性、那个一为无量无量为一的那种多元化的功能，他不能看出来，所以这个因缘观也是没有看到诸法实相，所以说是“戏论须排遣”。

　　外道枉纠缠，盲无慧眼。外道那更离谱了，不是常见就是断见。对这个法的生起，不是说是常见，二十年后还是一条好汉，人死为人，鬼死为鬼；或者就是断见，人死如灯灭，这个就是“盲无慧眼”。

　　那么佛法的意思呢——妙有真空，觅我同阳焰。这个因缘法，因缘所生法是不可思议的，循业发现。佛看到佛的法界；菩萨他发现他的法界，循业发现；众生看到人的法界、三恶道的法界、各式各样的法界。这个无量无边的妙有，它的本性是我空法空，从一个真实自体的我当中是“犹如阳焰”，就是沙漠当中有阳光的折射，出现了一个水气，这个水气是阳光的折射，所以当太阳消失了以后，这个阳焰也就消失了。所以说这个法是因为我们有这个业力它表现在我们前面，当我们业力改变了，这个法界也就会改变。所以真实的法是不可得的。切莫把十界依他作本然。我们不应该十法界依他起的这些法当作是它一个本来面目，不应该这样子。

　　前面的观心无常是一个能执的我；这个观法是我所，我所有的东西，法是这样的，我所有。这个法空观也是很重要的。过去明朝有一个金碧峰禅师，这个禅师他欢喜打坐，他打坐还不完全是修止，他入空三昧，观一切法空，进入三昧当中。有一天他的寿命到了，阎罗王派了两个小鬼抓金碧峰回去报到，但是到了寮房的时候找不到金碧峰禅师，无功而返，说找不到人，没办法。阎罗王说不行，再去找。第二次再找也找不到，阎罗王这次生气了，说再找不到我就处罚你们俩个。小鬼没办法了，第三次来，找这个土地公，说我们按地址找金碧峰禅师找到他家，找不到人，是不是他出远门去了呢？这个土地公说不是，金碧峰禅师他在禅堂打坐，入空三昧，你找不到他的。这可怎么好呢？找不到我们没办法交差啊！说有办法，你让他出定，他说他爱着佛前的供杯，供杯是国王赏给他的，他特别爱着，你拿木棒去敲那个杯子，它一出声音肯定让他出定，他对那个法有执取。一切法因缘生，你对它有爱取，这件事情对你就会有影响力。哦，可以。到佛堂拿这个棒子敲这个杯子，一敲，果然金碧峰禅师就从空性里面一出来，就把他抓到了，从无相的空性出到有相的境界。抓到以后，金碧峰禅师是修行人，修行人他就会检讨自己，他知道哪一个地方出差错了，他知道了。他说好，被你抓到算是我学艺不精，我也没话讲，落到这个地步。他说这样子，你把那个杯子拿给我一下好了，鬼就把这个杯子拿给他。“都是你害的！”一下子就摔下去了，摔下去以后他讲了一个偈颂，他说“若欲抓我金碧峰，除非铁链锁虚空，虚空铁链锁不得，休想抓我金碧峰。”说完以后他又入空三昧，再也找不到他了。因为他对三界唯一的爱取就是那个杯子，他现在知道那个杯子是如梦如幻的，这个时候三界的境界再也不能障碍他了。

　　所以说“切莫把十界依他作本然”。这个意思就是说我们一直认为这个法是有真实性的，比如我们对财富的执着，我们总是认为财富是有真实性的，它是一个大功德的相貌，我们对于眷属的执着，其实那都是因缘安立的。当然因缘主要是内心，假设我们的内心有功德，我们可以去思考，我们试着不要心外求法。就是说，我们今天有金钱，把金钱布施出去了，在表面上我损失了金钱，但是我内心当中有布施的功德，我死了以后我下辈子还可以依这个功德去受用种种的快乐的资具。你今天执着这个外境是实有的，你不肯舍，你临命终的时候你还得舍，舍掉以后你下辈子什么都没有了。这个意思懂吗？就是这一切法是因缘所生法，你要紧的就是你内心的功德，因为你内心有这个功德，这个法才会出现，根本是因为你内心有这个功德，才有这个外境。你不应该舍本逐末，不注重你内心功德的增上，而去追求外境的东西。当你内心的功德失掉的时候，你外境的东西你也保不住的，因为他根本是从内心生起的。所以蕅益大师讲得很明白：“循业随心法法全”，这个业是从内心发动的。这个地方就说出了一个消息：这个外境是因为你有这个功德，这个外境才能出现，所以重点应该是向内去增长我们内心的功德，去观法无我，你应该观察到这一点。一切法是因缘所生法，这因缘所生法是你的内心所变现的。所以我们在流转当中我们只要提升我们内心的功德、菩提心，我们的生命不管正报、依报都会不断地增上，那肯定的。但得本，不愁末，是这个意思。所以讲“切莫把十界依他作本然”，我们不应该去心外求法的，不应该的。

　　这个四念处，前面的两个是约着受用去对治爱取的烦恼，一个能受用的受，一个所受用的色身。后面的那个是自性执，一个能执的我，一个所执的法，那更微细了，对治我见的颠倒。一个是爱取的烦恼，一个是我见的颠倒。那么这刚好是一个整个三界的烦恼，一个是见惑，一个是思惑。这个是对治观，对治三界的见思二惑。

　　问：真如思想与业力的关系？

　　答：真如受熏，它受熏也是受业力的思想，它是有业力的思想在里面。所以我们讲一佛乘，后后涵盖前前，从前面的业感到阿赖耶识到真如都没有离开业力，只是说小乘认为业力是整个因缘的全部，那么大乘是认为业力只是缘起法的其中一部分而已。你业力很大，你心改变，业力会跟着改变。它认为主控者是在心，是这样子而已，还是业力去创造万法；但是小乘认为业是真实的，所以小乘的学者认为破了根本重戒不能忏悔了，你不能忏悔了，因为这个业是有真实性的。大乘是认为罪从心起将心忏，罪业是你内心发动的，你也可以从内心去改变它。所以说大乘佛法也强调有业力，但是认为这个业的后面是由心在主控，这个业本性是毕竟空的，是法空的。小乘的学者认为业是有真实性的，我不可得，但是业是真实的，是这样子的。所以大乘的学者是强调心，心在控制这个业，心若灭时罪亦亡，是这个意思。

　　问：观法无我就是法空观，那么法空观应该不止是破掉见思惑，是吗？

　　答：对的。如果以蕅祖的偈颂，他不但是破三界的见思，他也能够破尘沙惑，界外的尘沙都能够破。因为他是用圆教的法，以大融小无法不大，圆人受法无法不圆，他这个是圆教的思想来修四念处的，那又不一样，那是以真如的根本，他站在真如的角度来观察这个身受心法，那这个意境又不同了，更加的开阔了。

　　我们今天讲到这里，向下文长，付在来日，回向！

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