帕奥禅师：正念之道第六章身念处丙、正知,内明,南传-五明频道-学佛网

帕奥禅师：正念之道第六章身念处丙、正知

　　「再者，诸比丘，向前进或返回的时候，比丘以正知而行。向前看或向旁看的时候，他以正知而行。屈伸肢体的时候，他以正知而行。穿着袈裟、执持衣钵的时候，他以正知而行。吃饭、喝水、咀嚼、尝味的时候，他以正知而行。大小便利的时候，他以正知而行。走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行。」

　　一、向前进与返回时的正知

　　在这节经文中佛陀分成七组来教导正知的修行方法。第一组是向前进与返回时的正知。经文中说：「向前进或返回的时候，比丘以正知而行。」在这一句里，向前进是行进，返回是回转。在所有四威仪中都有这两种情况。

　　首先，在行走的时候，使身体向前移动称为前进；前进之后回转称为返回。站立的时候，将身体弯向前称为前进；将身体弯向后称为返回。坐着的时候，移向座位的前面部份称为前进；移向座位的后面部份称为返回。躺卧时的解释法可以同理类推。

　　「比丘以正知而行」意思是做任何事情的时候都保持正知，没有片刻与正知分离。

　　有四种正知：

　　一、有益正知（satthaka sampajabba有益明觉）；

　　二、适宜正知（sappaya sampajabba适宜明觉）；

　　三、行处正知（gocara sampajabba行处明觉）；

　　四、不痴正知（asammoha sampajabba不痴明觉）。

　　在这四种正知当中，有益正知是以「向前进是否有利益？」这样的想法思惟是否值得做之后，了解其用处的正知。当向前进的念头一生起时，禅修者并不受到该念头的影响而立刻前进，而是先思惟向前进是否有利益，然后再作决定。

　　在这里，「利益」是指依循善法而获得提升。可以借着参访佛塔、菩提树、僧团、长老及可观察死尸不净之处（坟场）来达到此目的。

　　借着参访佛塔、菩提树或僧团，禅修者可以提升修行的兴趣，以浓厚的兴趣而精进修行之后可以证悟圣果。借着参访长老并且遵循他们的教导而修行，禅修者可以证悟圣果。借着前往坟场观察死尸，以及修行不净观而达到初禅，禅修者可以逐步地修行止观，乃至证悟圣果。因此参访这些地方是有利益的。

　　适宜正知是指思惟是否适合之后，了解适合做之事的正知。例如，虽然参访佛塔是有利益的，但是当人们对佛塔举行大供养盛会时，许多人聚集在那里，男人、女人都妆扮得像色彩艳丽的偶像一样。如果在那样的人群里，比丘会因为迷人的对象而生起贪欲，因为可厌的对象而生起瞋恨，因为嫉妒而生起愚痴，或有可能违犯YIN戒或危害自己的清净梵行，那么他不适宜去那个地方。没有这些危害的地方才是适宜去的。

　　虽然拜访僧团是有利益的，但是当村子里有整夜说法的集会，有很多人参加时，如果比丘有可能像上述那样受到危害，那么他不适宜去那样的说法处。当不会有危害发生时，比丘才可以前去那个地方，因为那样做是适宜的。拜访被众多信徒围绕的长老，适宜与不适宜的情况也应当同理类推。

　　前往丢弃死尸之处修行不净观是适当的。以下这个故事就是说明此含义：

　　一位年轻比丘和一个沙弥出外寻找清洁牙齿用的木料。沙弥离开道路，走向前面的一处去寻找，因而看见一具尸体。由于之前他已经修行不净观与观禅很长久的一段时间，所以当时他就对那具尸体修行不净观而达到初禅。然后他以初禅的定力为基础进而修行观禅，观照包括禅那法在内的行法为无常、苦、无我，因而证悟前三个圣果。他检查自己的证悟之后，继续禅修，以便证悟阿罗汉果。

　　年轻比丘由于见不到沙弥，所以就出声叫他。沙弥心里想：「自从出家以来，我就努力使自己不用让比丘叫第二次，因此改天我再来修证最高的果位吧。」他回答那比丘说：「什么事，尊者？」比丘说：「到这里来。」沙弥回到比丘的身边，对比丘说：「先这样子走，然后站在我刚才站的地方，面向北方观看。」年轻比丘照着沙弥的话去做，他也证悟了与沙弥同样的果位。如此，一具尸体使两个人获得利益。

　　专注尸体为不净以修行止禅时，对于男性禅修者而言，女性尸体是不恰当的，反之亦然。只有与自己相同性别的尸体才是恰当的。然而，若是以尸体的不净来修行观禅，则不必拣择尸体的性别。这可以举佛陀教导弟子们对师利摩（Sirima）[24]的尸体修行不净观为例证。当时比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷这四众都在场听法，一起对师利摩的尸体修行不净观。他们所修的是观禅的不净观。

　　为什么异性的尸体不适合用来修行止禅的不净观呢？因为专注尸体为不净而达到近行定时，内心所见尸体的影像会转变成美丽的似相，而不再是难看的影像。似相看起来就像一个人吃饱之后躺在那里熟睡一样。如果对异性的尸体修行不净观，那时禅修者内心可能会生起贪欲。因此对于男性禅修者而言，女性尸体是不恰当的；对于女性禅修者而言，男性尸体是不恰当的。如此了知适当或不适当称为适宜正知。

　　第三种正知是行处正知。具备有益正知与适宜正知的比丘在托钵途中专注三十八种业处中的一种，如此就是在修习行处正知。

　　在南传教法中，止禅有四十种业处（修行法门）。然而，为什么在这里注释只说三十八种业处呢？因为注释将四十种业处里的光明遍与白遍合为一种，限定虚空遍与空无边处定合为一种，所以成为三十八种。

　　注释在解释行处正知时只谈到止禅而已。然而，若你能修行观禅，那么你也可以在前去托钵与返回时都修行观禅。为什么注释只以止禅来解释行处正知？因为第四种正知（不痴正知）就是指观禅而言，所以在行处正知里只论及止禅而已。

　　要明了行处正知，必须了解下列的四种人：

　　˙ 第一种比丘在前去托钵的路上保持专注于禅修的业处，但是在返回时没有专注于业处。

　　˙ 第二种比丘前去托钵时没有专注于业处，返回时才专注于业处。

　　˙ 第三种比丘前去与返回时都没有专注于业处。

　　˙ 第四种比丘前去与返回时都专注于业处。他就是履行「往返任务」（gata-pacchagata-vatta）的人。

　　这四种比丘当中的第一种是如此生活的：白天时，他借着坐禅及行禅来使自己的心免离五盖。晚间时，在初夜与后夜也同样借着坐禅及行禅来使自己的心免离五盖。他只在中夜的时间睡眠。

　　注释讲到这位比丘能使自己的心免离五盖。如何才能使心免离五盖呢？如果你有系统地修行安般念，定力提升到相当程度时禅相就会出现在你鼻孔的出口处。如果能持续专注于禅相一小时以上，它会变成像棉花一般的白色。如果每次静坐都能如此持续专注，连续保持好几天，它会变成像天上明星一般透明的似相。若能持续地专注于似相，就能达到近行定。在近行定时五禅支还不够强。定力再提升时，五禅支的力量会变得很强，能持续维持定力更长的时间，那时的定称为安止定或禅那。在近行定与安止定时五盖都暂时不生起，那就是使心免离五盖。这位比丘就是透过近行定或安止定来使自己的心免离五盖。

　　他能在整个白天、初夜与后夜总共二十小时里都精进修行，借着坐禅与行禅来使自己的心免离五盖。他只在中夜睡眠四个小时。由于如此的勇猛精进，所以他能够证悟道果。大家也应学习这样的典范，精进修行。

　　清晨的时刻，他履行对佛塔与菩提树的任务──打扫等工作。然后给菩提树浇水，加满饮用的水与清洗的水，并且执行对戒师与教授师的任务。之后他照料自己身体的需要──洗脸等事，然后进入自己的住处禅修。

　　到了托钵的时间，他从座位上起身乃至拿取衣钵的时候，都一直将禅修业处放在心中最重要的地位。离开住处时也是一心专注于禅修业处。

　　止禅业处可分为两类：

　　一、应用业处（parihariya-kammatthana）或称为根本业处（mula-kammatthana）：即禅修者经常修行的法门。他以此法门作为修行观禅的定力基础。

　　二、一切处业处（sabbatthaka-kammatthana）：即所有禅修者都应当修行以便避免危难的法门。

　　在我们这次禅修营里，有些禅修者修行安般念作为根本业处，有些则修行四界分别观。至于一切处业处则包括四种法门，即：（一）佛随念、（二）死随念、（三）不净观、（四）慈心观。佛随念就是忆念佛陀的德行或特质。修行佛随念可以提升信心、使心清净以及避免危险。死随念可以去除修行时生起的懒惰、懈怠，激发悚惧感、警惕心。不净观可分为外在尸体的不净观与内在三十二身分的不净观，这两种不净观都能去除贪欲。慈心观可以去除瞋恨，并且能避免遭受危难。这四种业处能保护禅修者免遭内外的危难，是每位禅修者都应当修行的，所以称它们为一切处业处或四护卫禅。

　　如果这位比丘的根本业处是佛随念，那么当他走到佛塔时不需将业处暂时放下。但是如果他的根本业处是佛随念以外的业处，那么当他走到佛塔下方，要走上台阶之前应当将业处暂时放下，就像放下拿在手上的物品一样。然后忆念佛陀的功德，因而内心充满喜悦地走上台阶。

　　如果那是一个大的佛塔，在他以顺时钟方向绕行佛塔三周之后，应当在四个地方顶礼。如果那是一个小的佛塔，在右绕三周之后他应当在八个地方顶礼。

　　礼拜佛塔之后，比丘来到菩提树的地方。他以谦恭的态度礼敬菩提树，就像佛世尊正坐在菩提树下一样。

　　如此礼敬佛塔与菩提树之后，他走下台阶，回到刚才暂时放下根本业处的地方，提起业处，覆盖双肩地穿着袈裟然后入村托钵，同时一直将业处放在心中最重要的地位。

　　村民们看见比丘，说：「我们的尊者来了。」他们走上前来迎接比丘，接过他的钵，领着他到食堂。然后请他坐下，并且供养他稀粥。接着他们为他洗脚，并且在他的脚上涂油。在饭煮熟之前，他们坐在他的面前请教问题或听他开示佛法。即使他们没有要求比丘开示佛法，但是为了他们的利益，比丘仍然应当为他们讲解佛法，这是比丘的责任。比丘应当以这样的念头开示佛法：「如果我不为他们讲解佛法，还有谁会为他们说法呢？」凡是佛法开示都离不开修行。

　　因此，他将禅修的业处放在心中最重要的地位而开示佛法，然后开始用餐，并且一直将业处放在心中最重要的地位。离去的时候，虽然他请村民们止步，但是他们仍然送他到村口。村民们回去之后，比丘走上回程。

　　比这位比丘先离开村子而在村外用餐的沙弥及年轻比丘们看见这位比丘。他们前来迎接他并且替他拿衣钵。

　　据说，古时候比丘们做这项迎接长老的任务时，并不去看长老的脸。他们依照回来的次第而做这项任务，无论回来的是那一位长老，他们只会想着：「这位就是我们的戒师或教授师。」以如此恭敬的态度来迎接长老。

　　那些沙弥与年轻比丘们问长老说：「尊者，那些村民是您的什么人？是您父系或母系的亲戚吗？」长老问说：「你们是看到什么事而提出这样的问题？」他们回答说：「看到他们对您的热爱与恭敬。」长老比丘说：「诸位贤友，就连父母亲都难以为他们子女做的事情，这些村民都为我们做了。我们的袈裟与钵正是他们供养的。正因为他们，所以我们才能在困境中没有恐惧，在饥荒时饮食不缺。再也没有人像他们这般对我们有利益了。」他就这样一面走着，一面习惯性地称赞那些村民。这位比丘就是前去托钵时持续专注于禅修业处，但是返回时没有专注于业处的例子。

　　第二种比丘清晨时也像上述的比丘那样执行自己的任务。当他的业生消化之火变得很强烈时，由于饥饿的缘故，他感到极度不舒服。那时他全身出汗而且无法专注于禅修业处，因此他很早就拿了自己的外衣与钵，快速地礼敬佛塔之后，在村里的牛群还未走出牛栏去吃草之前，他就入村去托钵了。得到粥之后，他到食堂去，坐下来喝粥。

　　当他才喝了两、三口粥的时候，他体内的业生消化之火就放掉身体的色法，而改去抓取喝进身体的食物。

　　那位比丘缓和了饥饿的苦恼，就像一个用一百壶清水沐浴过的人一样轻松。他继续喝剩下的粥时，就一直将禅修业处放在心中最重要的地位。他洗钵与洗口之后，就一直在食堂里专注于业处，直到午餐之前。古时候，每个村子里都有许多个食堂，以供比丘用餐。在食堂旁边通常有一间小室供比丘禅坐修行。然后他又到其余的地方去托钵。在食用午餐时乃至返回的路上，他都一直将业处放在心中最重要的地位。这位比丘称为在前去托钵时没有专注于业处，而在返回时专注于业处的人。

　　在佛陀的教法中，像这位比丘一样喝粥之后专注于修行观禅，因而证悟阿罗汉果的比丘有不计其数之多。单就锡兰岛上而言，在每个村子里，没有一个食堂里的座位不是比丘坐下来喝粥之后证悟阿罗汉果的地方。

　　大家应当学习这种榜样，在行、住、坐、卧等一切姿势中都精进修行。吃饭时也要以恭敬的心专注于禅修业处。如果你已经能修行观禅而且如此精进修行，那么即使在吃饭时你也可能证悟圣道与圣果。

　　第三种比丘生活松散、懈怠，被五盖所束缚，而且放弃一切应当遵守的任务。他在入村托钵时丝毫不记得有所谓禅修业处这一回事。他和不恰当的人为伴而行走与用餐。他内心空洞地走出村子。这样的比丘称为前去与返回时都没有专注于业处的人。

　　第四种比丘在前去托钵与返回时从头到尾都一直专注于业处。对于出身良善，希望获得内在提升而在佛陀的教法中出家的人，当他们十人、二十人、五十人甚至一百人群居在一起时，他们订立共同遵守的条规如下：「诸位贤友，你们离俗出家并不是因为被债主逼迫，不是因为害怕国王惩罚，也不是因为饥荒时谋生困难等原因，而是因为想要得到解脱。因此，如果你们在行走时生起烦恼，就在行走的当下将烦恼降伏；如果在站立时生起烦恼，就在站立的当下将烦恼降伏；如果在坐着时生起烦恼，就在坐着的当下将烦恼降伏；如果在躺卧时生起烦恼，就在躺卧的当下将烦恼降伏。」

　　订立此条规之后，当他们入村托钵时，如果其中一人生起烦恼，他就在行走的当下将烦恼降伏。如何降伏呢？他一心专注于自己的禅修业处，藉此来降伏烦恼。万一办不到，他就会停下来，走在他后面的比丘也会跟着停下来。前面这个人会想：「后面这位比丘知道我心中生起的不善念头，这样的念头是我不应该有的。」于是他责备自己并且修行观禅，因此他达到圣人的境界（ariyabhumi）。

　　万一仍然无法降伏烦恼，他就会坐下来。在他后面的比丘也会跟着坐下来。这就是对治烦恼的方法。如果他无法达到圣人的境界，那么在止息烦恼之后，他会一心专注于业处而继续前进。他不会以不专注于业处的心举脚走路；万一那么做了，他就会退回前面开始忘失正念的地方，重新再走。

　　如果你正在修行安般念，那么在行、住、坐、卧等每一种姿势当中，你都应当只专注于呼吸。如果忘了专注于呼吸，那么你应当退回到开始忘失正念之处，重新再走。如此你的正念就会增强，定力也会随着增强。定力够强时你就能证得禅那。若能以禅那为基础而精进地修行观禅，你就可能证悟阿罗汉果，解脱生死轮回。

　　坚忍不拔的毅力是很重要的。对于《大念处经》中所提到的每一种念处，佛陀都教导说比丘要以热诚、正知、正念来修行。这三项是证悟涅盘的必要因素。大家应当在一切姿势中都保持不断的精进、清明的正知与敏锐的正念。

　　另一个值得学习的典范是走廊住者摩诃弗沙长老（Mahaphussa）。据说他履行「往返任务」十九年。当农夫、播种者、打谷者及其它人看见长老以那种方式行走时，他们说：「这位长老走了又停，停了又走。为什么他如此做呢？是否他记不得路？或者他忘了什么东西？」

　　长老只是一心专注于修行，履行沙门的任务（即修习戒、定、慧），不在意人们如何谈论。他在二十年内证悟阿罗汉果。

　　在长老证悟阿罗汉果那天晚上，住在他经行道一端的天神站在那里，并且由手指放出光明。于是四大天王、帝释天王（Sakka）及娑婆世界主梵天（Brahma Sahampati）都来侍候长老。森林住者摩诃提舍长老见到光明。隔天他来问摩诃弗沙长老说：「尊者，昨晚你这里有光明，那是什么？」

　　为了转移话题，摩诃弗沙长老说：「光明是灯火、珠宝之类的光。」但是摩诃提舍长老再三逼问他说：「你保守着某一项秘密。」最后他只好承认，而将自己的证悟告诉摩诃提舍长老。

　　大家应当向这位长老看齐，不要向别人炫耀自己的修行成果。向别人炫耀是不好的，因为有些人会相信你，有些人不会，因此就会有许多问题发生。所以不应该将自己的修行成果告诉别人，你只能依照佛法而为别人讲解修行的道理而已。

　　也像黑蔓篷的摩诃那伽长老（Mahanaga）的例子。据说他履行「往返任务」，并且以「我要礼敬世尊的六年艰辛奋斗[25]」的想法而立定决心，要在七年里只站立与行走。立定此决心是显示适合坚持的姿势，限制自己在这些姿势的人并不拒绝坐着吃饭的姿势，因为在吃饭时及其它类似的情况下，坐姿是适当的。应当了解这里所说的「只」字乃是禁止其它情况的坐姿与卧姿，即对禅修而言不是绝对必要的坐姿与卧姿。当他再度履行「往返任务」十六年之后，他证悟阿罗汉果。

　　在这个故事中，摩诃那伽长老在七年的时间里只站立与行走，精进修行，不躺下来睡觉。为什么他能如此精进修行呢？因为他要礼敬世尊六年的艰辛奋斗。大家也应当如此礼敬世尊，精进修行，不要因为几天睡不好觉就感到焦虑或气馁。长老如此勇猛精进地修行七年之后，又再以十六年的时间履行「往返任务」，因此他一直都在精进修行。大家应当以他作为学习的榜样。

　　据说他修行的情况是如此：在入村托钵时，他只在专注于禅修业处时才举起脚走路。如果在不专注于业处时就行走，那么他就会退回来，重新再走。当他走到离村子的距离是村民从村子望出来还分不出他是沙门或牛那么远的时候，他开始穿着袈裟覆盖双肩。用肩上所背水瓶的水洗钵之后，他在嘴里含一口水。为什么他口中要含水呢？因为他心里想：「愿我的心不受到任何干扰，即使是向前来顶礼或布施食物的人说：『愿你长寿！』这样的干扰也没有。」但是若有人问他当天是什么日期或寺院里有多少比丘，他就会吞下那口水，然后回答。如果没有人问到日期等事，那么在离开村子时，他会将水吐在村门口，然后离去。

　　从这里可以知道谈话对修行而言是不好的。谈话多了会产生许多妄想，如此定力就会衰退，因而使你无法透视究竟名色法及它们的因，更无法观照它们为无常、苦、无我。所以大家应当效法这位长老的榜样，保持默然，精进修行。

　　另外，就像在迦兰巴落处僧寺度过雨季安居的五十位比丘。在阳历七月的月圆日（即将开始安居时），他们订立这项约定：「如果还未证悟阿罗汉果，我们就不互相交谈。」

　　这些比丘入村托钵的时候，口中都含着水。当有人问到日期等事时，他们会将水吞下然后回答。否则的话，在离开村子时他们会将水吐在村门口，然后离去。

　　那个村子里的人看地上有几口水的痕迹，就知道当天有几位比丘入村来托钵。他们心里想：「是什么缘故这些比丘既不跟我们谈话，彼此也不交谈？一定是他们之间发生争吵所以彼此才不交谈。」于是他们说：「来吧，我们去调解他们，使他们互相原谅！」他们一起来到僧寺。在僧寺里，他们看不到有任何两位比丘聚在一起。在那群村民中有一位很有智慧的人，他说：「诸位善人，喜欢争吵的人住的地方不是这个样子。在这里，佛塔与菩提树的平台都打扫得很干净，扫帚排列得很整齐，饮用的水和清洗的水都准备得很妥当。」于是他们就回去了。那个僧寺的比丘们都在三个月内证悟阿罗汉果，然后举行一次清净的自恣。

　　如此，就像摩诃那伽长老以及在迦兰巴落处僧寺度过雨季的众比丘一样，第四种比丘只在心专注于禅修业处时才举脚行走。走到接近村子时就在嘴里含一口水。他先观察街道，然后走进没有醉汉、赌徒等不良者闹事，也没有不驯伏的象、马等出没的街道托钵。

　　托钵时，他不会像匆忙的人那样快速地行走，因为并没有急速托钵这样的头陀支。相反地，他安详地走，就像行驶在不平路上的水车一样。这是很好的比喻。装满水的水车行驶在不平的路上时必须慢慢行驶；如果行驶稍微快一点的话，水就会溢出来。比丘行走时也是一样，应当安详地慢慢走。依次第地走到每一家门前之后，他等一会儿，以便知道屋主是否想布施食物。接受食物之后，他走到村内、村外或回到僧寺。在那里，他坐在一个宜人、合适的地方，专注于食物可厌的观想，思惟取用食物有如为轮轴上油、为疮口涂上药膏及像在吃自己小孩的肉一样。而且他作八种如理的思惟：取用食物不是为了玩乐、陶醉、美貌与长胖，只是为了支持身体、维持生命、停止饥饿之苦与帮助修习梵行。

　　用餐后他洗钵，然后休息一会儿，让身体从用餐所导致的疲累中恢复过来。用餐后他就像用餐前那样地专注于禅修业处。在后夜时他就像初夜时那样地专注于禅修业处。

　　如此遵守往返任务的人若具备断尽烦恼的必要条件，甚至可以在年轻时就证悟阿罗汉果。若不能在早年时证果，则他将在中年时证果。若不能在中年时证果，则他将在临死时证果。若不能在临死时证果，则他将在来世投生为天神时证果。若不能在作天神时证果，则在没有佛出现于世间时，他会投生为人，证悟真理，成为辟支佛。若未能如此证悟真理，则在正等正觉佛陀再出现于世间时，他会成为像婆酰尊者（Bahiya Daruciriya）那样的快速证悟者，或者像舍利弗尊者那样的大智慧者，或者像摩诃目犍连尊者那样的大神通者，或者像摩诃迦叶尊者那样的头陀行者，或者像阿那律尊者那样具足天眼通，或者像优波离尊者那样精通戒律，或者像富楼那弥多罗尼子尊者那样善于说法，或者像离婆多尊者那样居住于森林，或者像阿难尊者那样博学多闻，或者像佛陀之子罗候罗尊者那样聪敏好学。

　　在前面说过的这四种比丘当中，前去与返回时都专注于禅修业处的比丘达到行处正知的顶峰。

　　第四种正知是不痴正知，这是针对修行观禅的人而言。不痴正知就是在向前进等动作时不迷惑。这必须以下列的方法来理解：当一个慧眼受到蒙蔽的凡夫前进或返回时，他是头脑胡涂的，认为：「自我在向前进；向前进的行为是由自我产生的。」或「我在向前进；向前进的行为是由我产生的。」等等。然而，在佛陀的教法中，不迷惑的比丘如此想：「当一个人想着『我要向前进』时，那个心产生的风界会造成身体的动作。由于心生风界的扩散作用，身体才会向前行走。」

　　我要再加以解释：如果在向前进时你心里想：「我在向前进」或「向前进是由我产生的」，那不是在修行观禅，而只是肤浅的方法而已。然而，比丘应当了知什么呢？首先他必须观照自己的心，尤其是观照想要使身体动作的意门心路过程。当比丘心里想「我要向前进」时，就会有许多意门心路过程生起，它们会产生许多色聚。那些色聚中的风界特别强盛，它们能产生身体的动作，即身表。他必须照见那些色聚并且分析它们。每一粒色聚中至少有九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素及身表。它们是带动的色法。由于其中风界的扩散作用，身体才会向前进。

　　除了带动的色法之外，还必须观照被带动的色法，即构成所生身的四类色法。也必须观照产生带动色法的意门心路过程。带动与被带动的色法是色蕴，意门心路过程包含四种名蕴，总共是五蕴。修行观禅的人必须在向前进与返回时照见这五蕴，如此才可说是依照佛陀的教导，在向前进与返回时都以正知而行。

　　注释将身体行走时的每一步分为六个阶段：（一）举起脚、（二）伸出脚、（三）脚向前移、（四）脚向下落、（五）脚踏在地面、（六）脚向地面压下，以便接着跨出第二步。

　　在举起脚时地界（pathavi）与水界（apo）弱而无力，而火界（tejo）与风界（vayo）强而有力。在伸出脚与脚向前移时也是同样的情况。但是在脚向下落、脚踏在地面及脚向地面压下时，地界与水界强而有力，而火界与风界弱而无力。

　　由于火界之后伴随着风界是举起脚的条件，所以在举起脚的动作中火界与风界偏强，这是由于它们能力的缘故。火界特别有助于举起脚，所以在此动作中风界不及火界。此时地界与水界弱而无力，因为它们无法向上举。

　　由于风界之后伴随着火界是伸出脚与移动脚的条件，所以在这两项动作中风界与火界偏强，这是由于它们能力的缘故。风界的本质是活动，而且由于在伸脚与移脚的动作中，风界的作用特别强盛，所以火界不及风界。此时地界与水界弱而无力，因为它们无法伸展与移动。

　　由于水界之后伴随着地界是将脚落下的条件，所以在这个动作中水界与地界偏强，这是由于它们能力的缘故。水界的本质最沉重，所以在此动作中地界不及水界。此时火界与风界弱而无力，因为它们无法使已上举之物向下落。

　　由于地界之后伴随着水界是保持脚踏在地面上的条件，所以在这项动作中地界与水界偏强，这是由于它们能力的缘故。保持脚踏在地面上就像固定东西一样，由于地界在这方面的功能特别强盛，所以水界不及地界。将脚向地面压下的动作中，水界的作用也是不及地界。

　　如此，举起脚时的色法及造成那色法的名法不会存在伸脚时，因为它们存在的时间非常短暂。存在于一个步骤中的名色法不会持续到下一个步骤，它们就在生起的步骤中坏灭，犹如丢进热锅里的芝麻立即破裂一样。由于快速的生灭变化，名色法当然无法从一个地方移到另一个地方。像这样，谁在向前走？向前走是谁的？从究竟的意义来看，发生的只是名色法的生灭而已。

　　就像烤芝麻的时候，芝麻的破裂与破裂的声音几乎同时发生。同样地，行法的坏灭几乎与它的生起同时发生。

　　一个心念生起，

　　另一心念坏灭，

　　名色次第生灭，

　　进行犹如水流。

　　当心生色法生起时，在同样那个心识剎那中也有名法生起。但是名法进行自己的过程，而不会与同时生起的色法接近、再接触或相关联。所以说：一个名法与色法同时生起，另一个名法与该色法同时坏灭。名法生灭的速度是色法的十七倍。与名法同时生起的色法会持续存在十七个心识剎那，而且它会与第十七个心识剎那生起的名法同时坏灭。

　　可能有人会认为名法与色法的寿命相同。然而这与注释所说的「色法变化慢，坏灭迟」互相违背，而且也违背经上的这段话：「诸比丘，我不见有任何事物像心那样快速变化。」。

　　识蕴的快速变化乃是透过与其它三种名蕴及目标的单纯结合而发生。由于心与心所的本质是认识目标或拥有目标，它们生起之后根据其强度而认识目标。认识过程一完成，心与心所就立刻坏灭。

　　然而，色法不会执取目标，不能认识目标，而是被认识的目标。认识的过程经历十六个心识剎那，加上一个过去有分的剎那，总共是十七个心识剎那。色法的缓慢变化乃是由于地、水、火、风这四界的迟钝性所造成的。

　　唯有已经依循诸佛古道而体证真理的如来，才具有如实了知各种现象的智慧。借着那样的智慧，佛陀陈述前生缘是色法，后生缘是名法[26]。基于这点，认为名法与色法寿命相同是不妥当的。因此注释者阿难陀长老说：应当以这里所叙述的方式来了解其意义。

　　以此方式说明是因为比较容易了解心与身体动作或言语动作同时坏灭的情况。

　　应当如此理解其意义：另一个心与在它之前第十七个心识剎那时生起的色法同时坏灭。名法的寿命是一个心识剎那，而色法的寿命是十七个心识剎那，因此同时生起的名色法不能同时坏灭，所以说：一个心念生起，另一个心念坏灭。

　　心流就像河流一般，因为每一秒中都有数万亿个心逐一地生灭过去。除非你进入灭尽定或投生到无想天，否则心流从来不曾中断。现在你在累积修行的善业（波罗蜜），如果能在行走时观照名色法，那么在每一秒或每一分中都有上万亿个善业生灭，就像水流一样。如果修行一小时的话，所累积的善业更是不计其数。譬如雨滴虽小，但是积聚许多雨滴之后，就能形成长江大河。同样地，如果你勤于累积修行的善业，它们也将在你的心路过程中形成江河般的一股强大力量，这些就是你的波罗蜜。它们将在你的生死轮回中结成许多善报，乃至资助你证悟涅盘。因此在每一种威仪的前进与返回时，你都应当慢慢地行动，并且以恭敬心专注于观照名色法。

　　有一种颈与喙都很长的黑色鸟，专门捉水中的鱼来吃。每当捉到鱼时，牠没有时间去咀嚼，而只会一口将鱼快速地吞下去。如果你吃饭的速度很快，没有充分咀嚼就吞下去，那么你就像那种鸟一样。

　　在向前进与返回等一切动作当中，你都不应像那种鸟那样快速地从事，而应当慢慢地行动，同时观照究竟名色法。若能如此观照，我们就可以说你具备不痴正知。

　　然而，讲道理很简单，实际修行起来可不容易。首先你必须培育定力，例如达到安般第四禅。然后在向前进之前，先站在经行道的一处，闭上眼睛修行安般念达到第四禅。出定之后就对自己的身体修行四界分别观。见到色聚之后就分析色聚，直到照见究竟色法。然后注意心脏里面，同时慢慢地开始走，观察想要使身体向前进的意门心路过程。之后再观察由那些意门心路过程产生的心生色聚，你会见到其中的风界特别强盛。风界会造成身表，这里的身表是指身体向前进的动作。观察这些带动的心生色法之后，也应当观察四类被带动的色法（所生身）。慢慢向前进的同时观察带动与被带动这两种色法。如此，禅修者在一切动作中都应当慢慢地进行，犹如行驶在不平路上的水车，而不应像快速将鱼吞下去的鸟。

　　观照色法之后应当观照名法。如何观照呢？首先观察在心脏里生起有分心，然后观察想要使身体向前进的意门心路过程。意门心路过程包含四种名蕴，上述的带动与被带动的色法是色蕴，所以总共是五蕴。如此，在向前进与返回的时候，有时你应当观照色法，有时应当观照名法。若能这样仔细地观照，你就能渐渐精通不痴正知。

　　二、向前看与向旁看时的正知

　　经文中说：「向前看或向旁看的时候，他以正知而行。」在此也必须保持四种正知，即有益正知、适宜正知、行处正知与不痴正知。

　　「向前看」是指看向自己前面的方向；「向旁看」是指看向其它方向。

　　在这里没有提到其它种看的方式，如向下看、向上看与向后看，因为沙门不适合那样看。这里只提到向前看与向旁看，因为这两种方式适合沙门。另一种解释法是：借着提到这两种，其它种看的方式也都包括在内。当比丘扫地或用黏土与牛粪涂地时，就会向下看；当比丘去除蜘蛛网或做其它类似的工作时，就会向上看；为了躲避从后面而来的危险时，就会向后看。因此注释者写出「另一种解释法」这一段文字，指出含藏在字里行间、没有直接表达出来的意义。

　　一、有益正知：先明了向前看的利益然后才行动，而不是受到「我要向前看」的念头驱使就立刻向前看。这必须引述难陀尊者的例子作为「身证」。当难陀尊者修习梵行时，曾经因为未婚妻国美王妃（Queen Janapadakalyani）的缘故而对梵行生起厌烦等不善心。了解那样的心态之后，他感到很惭愧，激励自己说：「我要善加收摄自己。」于是，当他必须向东方看的时候，他会全心全意地如此看：「当我看向东方时，愿我不被贪欲的、忧恼的、低劣的、不善的心所左右。」如此他变得很精进，并且非常谨慎地守护感官根门。透过履行沙门的所有任务，他在自制方面达到很高的成就。因此佛陀将他列为守护根门第一的大弟子。佛陀说：「诸比丘，难陀是我的众弟子中守护根门第一的弟子。」

　　大家应该以难陀尊者作为学习的榜样。为什么呢？在《善梵经》（Subrahma Sutta）中佛陀说：「如果不修行七觉支及守护根门，就无法证悟涅盘、解脱生死轮回。」因此，如果想要证悟涅盘、解脱生死轮回，你就必须谨慎地守护自己的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。举例而言，怎样守护自己的舌根呢？那就是要知足。如果不知足，你的舌头就会常常不安份地活动起来，想吃这个，想吃那个。这是不好的。不知足就无法守护根门，也就无法解脱生死轮回。因此大家应当知足并且学习难陀尊者谨慎守护根门的榜样。

　　二、适宜正知：应当以前面在礼敬佛塔等章节中所解释的方式来理解适宜正知。

　　三、行处正知：就是坚持专注于禅修业处。向前看与向旁看时都应当将禅修业处放在心中最重要的地位。

　　如果你的根本业处是安般念，那么在向前看与向旁看时你都应当一心专注于呼吸。如果你的根本业处是四界分别观，那么在向前看与向旁看时你都应当一心专注于四界的特相。如此一心专注于自己的根本业处就是行处正知。

　　四、不痴正知：它是指观禅而言。在自己的名色相续流当中，事实上并没有自我或灵魂在向前看或向旁看，向前看或向旁看纯粹只是各种现象的展现而已。因此不痴正知就是如实地了知事物的真相。当「我要向前看」这样的心生起时，它会产生心生的风界（vayo dhatu），而造成身体的动作。由于心生风界的扩散，下眼皮会向下开，上眼皮会向上开。当然，没有任何人用机器来将眼睛打开。

　　在这里你必须照见究竟名色法。首先应当有系统地修行四界分别观，见到色聚之后就分析色聚里的究竟色法。然后观照「我要向前看」的心产生带动的色法，那些色法中的风界特别强盛，而且能产生身体的动作。接着你应当观照你的眼睛及眼睛的周围，那里有业生、心生、时节生与食生这四类色法，它们是被带动的色法。由于上述带动色法之作用，就造成被带动色法的移动，于是下眼皮会向下开，上眼皮会向上开。你必须照见这些现象。

　　然后应当观照产生带动色法的意门心路过程。这些意门心路过程包含四种名蕴，加上前述的带动与被带动色法，总共是五蕴。在向前看与向旁看时，你必须如此照见五蕴。

　　眼睛向前或向旁看了之后，所看的颜色会同时撞击眼门与意门（有分心），包含眼识在内的眼门心路过程[27]就会生起，执行看的作用。这样的清楚理解称为不痴正知。再者，应当透过对根的正确认识、因缘及短暂的情况来了解不痴正知。

　　首先，对根的正确认识是如此：当颜色撞击有分心（意门）时，会有两个波动的有分心生灭，然后有分心就停止生起。接着依次第而生起的是转向心、眼识、领受心、推度心、确定心以及七个速行心（眼门心路过程）。

　　有分心是维持一生中心识持续生起的主要因素。由于有分心的生起，所以一期生命中的心识没有间断。当有任何一种心路过程生起时，有分心就暂时停止生起；当没有心路过程生起时，有分心就再度相续地生灭。心路过程的生起是有时间性的，例如在你熟睡无梦时就没有任何心路过程生起，只有许多有分心相续不断地生灭。如果那些有分心不生起，那么你就会死亡，因为心流停止时死亡就会发生。

　　两个波动的有分心相继地生灭称为有分心的转变。接下来转向心生起，执行转向或注意眼门的目标之作用。转向心灭后，眼识生起，执行看的作用。眼识灭后，领受心生起，执行领受的作用。领受心灭后，推度心生起，执行推度的作用。推度心灭后，确定心生起，执行确定的作用。确定心灭后，七个速行心逐一地生起与坏灭。

　　在有分心及顺序生起的其它心中，乃至到第七个速行心，都还没有因为向前看或向旁看而生起强烈的贪、瞋、痴。然而，就像战场上的士兵们一样：在激烈的战争中，没有余地让人去辨认从事战斗的个别士兵；但是在战争之后，则因为那些士兵的尸体堆积起来而变得明显可见。同样地，当这些心一个接着一个地坏灭之后，就会有贪、瞋、痴在向前看或向旁看的时候生起，并且伴随着分别「这是女人」或「这是男人」的念头。

　　因此对于不痴正知，首先应当对根有如此的正确认识。

　　已经修行到名业处的人就能对根有正确的认识。根据佛陀的教导，在眼门心路过程之后，有分心会生起许多次。在那些有分心之后，意门心路过程会取同样的颜色（眼门心路过程的目标）而生起。意门心路过程后又有许多有分心生起，然后又有意门心路过程生起。如此，在一个眼门心路过程后面，会有许多个意门心路过程接续地生起。在第五个意门心路过程生起之时才会产生「这是女人」、「这是男人」这样的分别。有了如此的分别之后，才会生起强烈的贪、瞋、痴。在眼门心路过程中只有非常轻微的贪、瞋、痴。然而，意门心路过程中强烈的贪、瞋、痴必须以眼门心路过程作为基础才能生起。如果没有眼门心路过程，意门心路过程就不能取颜色作为目标。不能清楚看见颜色的人就不会对那颜色生起强烈的贪、瞋、痴。

　　因此注释说：在前五门心路过程里没有强烈的贪、瞋、痴生起，只在意门心路过程中会有强烈的贪、瞋、痴生起。然而，前五门心路过程的速行心是接着生起的意门心路过程速行心中贪、瞋、痴生起的根源。或者从有分心开始都可以作为意门速行心中贪、瞋、痴生起的根源。如此，对根的正确认识已经借着意门速行心根源方面说明了。

　　缘生的情况可以借着五门心路过程中速行心的新生来说明。当一个目标出现在眼门的时候，从有分心开始，经历了转向心、眼识、领受心、推度心、确定心，这些心生起之后立刻坏灭，然后速行心才生起。

　　那速行心就像客人一样，而眼门就像上述转向心等这些心的家一样，它们在速行心来到之前就先在眼门中生起。

　　就好像一个客人来到一个陌生的家庭乞讨东西。在主人沉默不语的情况下，客人开口下命令是不恰当的。同样地，在眼门这个家庭里，当转向心等本身没有强烈的贪、瞋、痴时，作客的速行心有强烈的贪、瞋、痴是不恰当的。应当如此就因缘的情况来了解不痴正知。

　　短暂的情况可以借着五门心路过程中速行心的短暂来说明。在眼门里，接近确定心的那些心与其相应心所生起之后就在当处坏灭，它们不会彼此相见，因此这些心是短暂的。就像在一户家庭里，其它人都死光了，只剩下一个垂死的人。在那时候，那个垂死的人不适合去享受跳舞、唱歌等娱乐。同样地，在眼门里，当转向心等及其相应心所都死在它们生起的地方之后，剩下来不久将死的速行心不适合以贪等任何方式去取乐。应当如此以短暂的情况来了解不痴正知。

　　此外还应当借着思惟蕴、处、界、缘来了解不痴正知。

　　在这里，眼根与可见物属于色蕴；视觉属于识蕴；与视觉相应的感受属于受蕴；摄取印象属于想蕴；触、思、一境性、命根、作意这些心所属于行蕴。向前看与向旁看只是这五蕴的结合。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？

　　你必须观照眼识生起时那个心识剎那中的五蕴。然而，如果没有转向心先产生，眼识就不能生起。再者，一旦眼识生起，领受心、推度心、确定心就必定会接着生起。如果那颜色是一个强的目标，那么在确定心之后会有七个速行心相继地生起。如果那颜色是一个极强的目标，那么在速行心之后还会有两个彼所缘心次第地生起。你必须以观照眼识心识剎那中五蕴同样的方法来观照转向心、领受心、推度心、确定心、每一个速行心、每一个彼所缘心这些心识剎那中的五蕴。

　　对于眼门心路过程之后的每一个意门心路过程，你也应以同样方式观照其中每一个心识剎那的五蕴。我们就是根据这里的指导而教授禅修者观照每一个心识剎那中的五蕴。若能如此观照，我们就可以说在向前看与向旁看时你都以正知而行。从究竟的意义来说，没有人在向前看或向旁看，只有五蕴相续地生灭而已。

　　眼根是眼处；可见物是色处；视觉是识处；感受等相应心所是法处。向前看与向旁看只是这四处的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？同理，眼根是眼界；可见物是色界；视觉是眼识界；受等相应心所是法界。向前看与向旁看只是这四种界的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？眼根是依止缘（nissayapaccayo）；可见物是所缘缘（arammanapaccayo）；转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘（anantara- samanantarupanissaya-natthi-vigatapaccayo）；光线是亲依止缘（upanissayapaccayo）；受等相应心所是俱生缘（sahajatapaccayo）[28]。向前看与向旁看只是这些缘的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？没有人在向前看与向旁看，只有蕴、处、界、缘而已。应当如此思惟来了解不痴正知。

　　注释在这里只讲到观照眼识心识剎那的蕴、处、界、缘而已。然而，你也必须观照其它每一种心识剎那中的五蕴、四处、四界及诸缘。你可能会认为那么做很困难；事实上当你有系统地实修时，并不是那么困难的。所谓「有系统地」意思是先培育够强的定力，尤其是能达到禅那，然后彻底地观照究竟色法。具备这两项条件之后再来修行这种正知，你就能轻易地了知佛陀的教导。

　　三、屈伸肢体时的正知

　　经文中说：「屈伸肢体的时候，他以正知而行。」在这里也有四种正知。

　　一、有益正知：针对任何屈伸的动作，先考虑是否有利益，然后采取有利益的动作，而不是只随着念头生起就做出屈伸的动作，这称为有益正知。

　　关于这点，一个以弯曲或伸直的手或脚长久站立的人会持续地感到疼痛，而使心无法专注。他的禅修完全退步，而无法获得禅那等卓越的成就。相反地，屈或伸手脚一段适当时间的人不会感到疼痛，他能够开展自己的禅修，而获得卓越的成就。应当以如此的正知来了解是否有益。

　　在修行的时候，如果感到身体任何部位疼痛，你不应去注意那疼痛或默念：「痛，痛，痛……」，因为那样做会阻碍你的定力，而使你无法持续专注。举例而言，如果你正在修行安般念，你应当只专注于呼吸。当身体的任何部位产生疼痛时，应当尽可能地不去理会它。如果你的心有时注意疼痛，有时注意呼吸，如此交替地变换目标时，定力就会衰退，所以不应去注意疼痛。当疼痛强到难以忍耐时，可以改变坐姿，然后继续专注于呼吸。如此，在适当的时候弯曲或伸展肢体有利于禅修的进步。

　　二、适宜正知：即使对于有利益的事情也必须考虑适合或不适合做。这可以借着下列这个故事来说明：据说在大舍利塔的平台上，当年轻的比丘们在诵经的时候，年轻的比丘尼们就站在后面听他们诵经。那时有一个比丘在伸手时碰触到一个比丘尼。就因为这样，他内心充满对感官快乐的渴望，所以他还俗了。另一个比丘将脚伸进火堆里，而被火烧坏了脚。另一个比丘将脚伸到蚁丘上，因而被毒蛇所咬。另一个比丘将手伸出，放在衣帐的竿子上，盘在竿子上的蛇咬了他的手。

　　因此应当在适宜的地方伸展肢体，而不应在不适宜的地方伸展。应当如此了解适宜正知。

　　三、行处正知：可藉一位大长老（Mahathera）的故事来说明行处正知：

　　据说，当这位大长老坐在日间住处要对他的弟子们说话时，他快速地弯起手臂，接着将手臂放回原位，然后再一次慢慢地弯起手臂。他的弟子们问说：「尊者，为什么您快速地弯起手臂，接着将手臂放回去，然后再度慢慢地弯起手臂呢？」长老回答说：「诸位贤友，自从开始修行业处以来，到目前为止我还不曾以不专注于禅修业处的心弯起手臂。因此我将手臂放回原位，然后再度将它弯起来。」他的弟子们说：「善哉，尊者！比丘正应该如此做。」在这里，应当了解不舍离禅修业处就是行处正知。

　　大家应当以这位大长老作为学习的典范。如果你正在修行安般念，在屈伸肢体的时候，你应当一心专注于呼吸，而不应在不专注于呼吸的情况下屈伸肢体。如果你正在修行四界分别观，在每一屈、每一伸肢体时都应当观察四界的特相，而不应在不专注于四界特相的情况下屈伸肢体。在其它动作中也是如此。

　　四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有一个我在弯曲或伸直肢体。只是由于心生风界的扩散，才产生屈和伸的动作。如此了知就是不痴正知。

　　当你要屈伸手臂时，应当对那只手臂修行四界分别观，你将见到色聚。接着应当对全身修行四界分别观，你也将见到色聚。应当分析那些色聚，照见究竟色法。然后照见有分心，同时慢慢地屈或伸手臂，你就可以观察到想要屈伸手臂的心。那个心能产生许多散布到手臂去的色聚。你必须分析那些色聚，它们是带动的色法，其中特别强盛的风界会产生身表，这里的身表是指屈伸手臂的动作。然后必须照见手臂的四类色法，即业生色、心生色、时节生色与食生色，它们是被带动的色法。照见带动与被带动的色法之后，你必须观察想要屈伸手臂的意门心路过程，它包含四种名蕴，因此总共是五蕴。如果能在每一个动作中都清楚地观照五蕴，就可以说你是以不痴正知而行。

　　四、穿着袈裟等时的正知

　　经文中说：「穿着袈裟、执持衣钵的时候，他以正知而行。」在这里也有四种正知。

　　一、有益正知：这里的「利益」是指在托钵时所产生物质上的增长，并且应以世尊所开示的这段话来理解：「穿着袈裟只为了避免寒冷与炎热，为了避免虻、蚊、风、烈日及蛇等爬行类之触恼以及为了遮避羞处。」

　　二、适宜正知：薄的袈裟适合热性体质的人与身体虚弱的人。对于怕冷的人而言，由两层布重迭而缝制的厚袈裟是适宜的。与这些情况相反的袈裟则不是适宜的。

　　穿坏了的袈裟不是适宜的，因为它需要修补与缝制，因而成为一种障碍。

　　同样地，丝绸、细麻等高级材料所制成的袈裟会激起他人的盗心，因而会造成障碍。如果比丘单独住在森林里，那样的袈裟可能会被偷走或导致比丘的生命受到危害。

　　由邪命所得的袈裟，以及会使善法衰减、恶法增盛的袈裟无论如何都是不适宜的。

　　可以从上面谈到的这些来了解适宜正知。

　　三、行处正知：就是坚持修行，不舍离禅修的业处。如果你正在修行安般念，那么在穿着袈裟时你应当只专注于呼吸。如果你正在修行四界分别观，那么在穿着袈裟时你应当只专注于四界的特相。这样做就是具备行处正知。

　　四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有一个我在穿着袈裟，只是借着心生风界的扩散，而有穿着袈裟的动作产生。袈裟与身体都没有思考的能力：袈裟不会知道它正披在身体上；身体也不会想：「我正被袈裟披着。」仅仅是一堆法披在另一堆法上而已，就像模型塑像披着一块布一样。

　　穿着袈裟时你应当观照五蕴。首先照见全身的色法，接着观察有分心，以便照见想要穿着袈裟的心。那样的心包含四种名蕴，再加上全身的色法，总共是五蕴。然后应当对袈裟修行四界分别观。见到色聚之后就加以分析，以便照见其中的八种或九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素，有时再加上声音。如此照见自己的五蕴及袈裟的色法之后，你就会了解穿着袈裟只是一堆法披在另一堆法上而已。精致或粗劣的袈裟都只是一堆究竟色法而已，因此不需要因为得到精致的袈裟而欢喜，或因为得到粗劣的袈裟而沮丧。

　　注释中讲到一个例子：有些人用花环、香水、香、布等供品去礼拜有眼镜蛇居住的蚁丘、树木等对象。另外有些人则虐待这些对象。然而，蚁丘、树木等不会因为受到礼拜而欢喜，也不会因为被虐待而沮丧。同样地，比丘不应因为得到好的袈裟而欢喜，或因为得到不好的袈裟而沮丧。在这里，不痴正知应当透过如此的思惟来理解。

　　接着我要讨论执持钵时的四种正知：

　　一、有益正知：持用钵时应当透过不慌不忙地持钵所得到的利益以及思惟「以此托钵我将得到食物」来了解有益正知。持钵时应当见到获得食物之利益，如此即是生起有益正知。

　　二、适宜正知：身体瘦弱的人不适合用重的钵。破损至有四、五个缝补处、难以妥善清洗的钵也不适合用，因为必须费很大的工夫才能将它清洗干净。

　　正如前面所说的理由，亮丽如珠宝一般的钵会激起他人的贪心，因此是不恰当的。

　　由邪命所得的钵，以及会使善法衰减、恶法增盛的钵无论如何都是不适宜的。应当透过如此的解释来了解适宜正知。

　　三、行处正知：应当了解行处正知就是坚持专注于禅修的业处。如果你正在修行安般念，在执持钵时你应当只专注于呼吸。如果你正在修行四界分别观，在执持钵时你应当只专注于四界的特相。若能如此修行，就可以说你以正知而行。

　　四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有一个我在拿取钵。正如前面讲过的，只是借着心生风界的扩散，所以才有拿取钵的动作产生。在这件事情上，钵不会想，手也不会想；钵不会知道它被手拿着，手也不会知道自己正拿着钵。只是一堆法拿取另一堆法而已，正如用火钳来夹取火红的器皿一样。应当透过如此的思惟来了解拿取钵时的不痴正知。

　　在这里你也必须观照五蕴。「我要拿钵」这样的心包含四种名蕴，它会产生带动的色法。四类色法是被带动的色法。带动与被带动的色法加上四种名蕴总共是五蕴。然后必须对你的钵修行四界分别观，以便照见究竟色法，这些是时节生色法。如果能照见自己的五蕴及钵的究竟色法，你就能了知这里所说的「只是一堆法拿取另一堆法而已。」

　　再者，正如这样的情况：在一个庇护所里有许多手足残缺的不幸受难者，他们裸露的伤口中充满脓、血和蛆。善心人士见到他们，送给他们绷带及罐装的药。有些受难者得到厚的绷带与象样的药罐，有些则得到薄的绷带与畸形的药罐。他们之中没有人会由于所得到的绷带与药罐而感到欢喜或沮丧，因为他们只是要用绷带来包扎伤口、用药罐来存放药而已。现在，透过不痴正知而将袈裟视为绷带、将钵视为药罐、将钵里的食物视为药的比丘可说是具备最上等正知的人。

　　大家应当将袈裟视为绷带。为什么呢？因为我们的身体里充满虫、粪、尿与其它不净物。然后应当将钵视为药罐、将钵里的食物视为药，无论食物好吃或不好吃，我们都不应该抱怨。举办这样的一次禅修营是很不容易的，主办单位历尽辛劳地筹备所需，让大家能安乐无忧地在这里修行。大家应当存着感恩的心，在佛陀的教法中精进修行，无论在何时何处都要做一个具备最上等正知的人。

　　五、吃饭、喝水等时的正知

　　经文中说：「吃饭、喝水、咀嚼、尝味的时候，他以正知而行。」在此也有四种正知。

　　一、有益正知：关于利益，在比丘思惟四种资具的文句中谈到取用食物的八项目的如下：「取用食物不是为了玩乐，不是为了陶醉，不是为了美貌，不是为了庄严，只是为了身体的延续与维持，为了停止饥饿之苦，为了帮助修习梵行。应当思惟：『如此我将能停止饥饿的旧苦，而且不引发过饱的新苦，我将会舒适、无过与安住』」比丘应当背诵此文句，并且经常如理思惟。应当如此了解有益正知。

　　二、适宜正知：无论食物的质量与滋味如何：粗糙或精致、苦或甜等等，会造成身体不舒服的食物就是不适宜的；不会造成身体不舒服的食物才是适宜的。

　　由邪命所得来的食物，以及食用之后会使善法衰减、恶法增盛的食物无论如何都是不适宜的。由正命所得来的食物，以及食用之后不会使善法衰减、恶法增盛的食物则是适宜的。

　　在取用食物这件事情上，应当根据上面讲过的这些解释来了解适宜正知。

　　三、行处正知：就是不舍离禅修的业处。如果你修行的业处是安般念，那么在吃饭、喝水等时候，你都应当尽量专注于呼吸。如果你修行的业处是四界分别观，那么在吃饭、喝水等时候，你都必须尽量专注四界的特相。不要埋怨说持续不断地修行是不可能办到的，而应当尽最大的努力来专注于自己的业处。有许多比丘在吃饭时证悟圣果，因为即使在吃饭时他们也精进地修行观禅。

　　四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有我作为取用食物者。正如前面所说的，只是借着心生风界的扩散，才有以钵接受食物与伸手进入钵中的动作生起。只是借着心生风界的扩散，食物才被捏成适当大小的食团、食团才被拿出钵外、嘴巴才张开，并没有人用钥匙或机器将嘴巴打开。只是借着心生风界的扩散，食团才被放进口中、上排牙齿执行杵的作用、下排牙齿执行臼的作用、舌头的作用好比是手一样，将被磨碎的食物聚集在一起。如此，口中的食团在舌尖与稀薄的唾液混合、在舌根与浓稠的唾液混合，在下排牙齿臼里，被舌头翻搅、被唾液湿润、被上排牙齿杵细细地研磨。此食物并没有被任何人用杓子或汤匙放进胃里，只是借着风界的作用而向前进行。在胃里面，没有人用草席将吞进来的食物接住，只是由于风界的作用，食物才进入胃中。没有人在胃里面用火炉生火来煮食物，只是借着火界的作用，食物才被消化。没有人用棍子或棒子将消化后的食物推出胃外，将消化后的食物排出胃的是风界。

　　在这里几乎每一个阶段里都谈到风界。我们必须了解这个风界存在成群的带动色法里。然后也必须照见被带动的色法。带动与被带动的色法是色蕴，每一阶段中的心（意门心路过程）包含四种名蕴，总共是五蕴。如果能在每一阶段中都照见五蕴，并且能观照它们为无常、苦、无我，那么你的不痴正知就达到顶峰。

　　风界（vayodhatu）使食物前进、从一侧移到另一侧，并且执行承受、翻转、粉碎、去除液体及排出食物的作用。

　　地界（pathavidhatu）也执行承受、翻转、粉碎及去除液体的作用。

　　水界（apodhatu）执行湿润与保持湿度的作用。

　　火界（tejodhatu）使吞进来的食物成熟或消化它们。

　　空界（akasadhatu）作为食物进入的通道。

　　识界（vibbanadhatu）了解正常进行过程的细节。

　　应当根据这样的思惟来了解不痴正知。

　　再者，应当透过下列十种方法思惟食物的可厌性来了解不痴正知：

　　一、观察获得食物的辛劳；

　　二、观察寻求食物的辛劳；

　　三、观察吃食物的过程；

　　四、观察胆汁等各种分泌物的储藏所；

　　五、观察胃；

　　六、观察未消化的食物；

　　七、观察已消化的食物；

　　八、观察吃了食物的后果；

　　九、观察食物以粪便的形态从肛门慢慢流泄出去；

　　十、观察由于食物而造成的污染。

　　食物可厌性的详细观照法可参见《清净道论》及其注释《究竟宝箧》（Paramatthamabjusa）。

　　六、净身时的正知

　　经文中说：「大小便利的时候，他以正知而行。」在这里也必须修行四种正知。

　　一、有益正知：「大小便利的时候」意思是：应该大小便的时候如果不大小便，那么身体会出汗、眼睛会眩晕、心无法镇定以及会产生剧烈疼痛、瘘管等疾病。相反地，如果在应当大小便的时候大小便，则这些不适、过患、痛苦与疾病就不会产生。应当如此了知大小便时的有益正知。

　　二、适宜正知：如果在不适当的地方大小便，则比丘触犯戒律，得到不好的名声，甚至可能危害自己的生命。

　　人或神居住或经常出入的场所及神殿都是不适合大小便的地方。愤怒的人或神甚至可能会伤害在这些地方大小便者的生命。如果比丘或比丘尼在那样的地方大小便，就违犯突吉罗罪（dukkata）或波逸提罪（pacittiya）。

　　关于这一点，我要讲述发生在北缅甸的一个故事。有一所建在森林里的佛寺，由于有大施主供养的缘故，所以寺里的建筑都是用上等木材建造的。然而，住在那里的比丘都住不久就死了，所以渐渐就没有人敢去住那所佛寺。有一天，施主请一位大长老去看那所佛寺。大长老在佛寺的各处巡视之后，发现那佛寺里有一个问题：他看到建筑物附近有一棵大树，树下有一间厕所。古代缅甸厕所的粪坑是不加盖的，因此那棵树下臭气冲天。大长老就告诉施主将厕所移走。施主将厕所移到适当地方之后，那位大长老就搬到那所佛寺里去住。有一天晚上，一个树神来向大长老说：「尊者，请长期住在这里吧！我的宫殿就在大树上。之前有许多比丘住在这里，他们在树下的厕所大小便，臭气冲到我的宫殿里来。当其它天神来拜访我时，他们闻到臭气都皱眉摇头，使我感到非常羞愧与愤怒，所以我把那些比丘都杀了。现在既然尊者命令人将厕所移走，尊者就可以安心地住在这里，我不但不会杀害你，而且会守护你。」因此在适当的地方大小便是很重要的。在适当地方大小便的人不会招致上述那些违犯与困扰。应当借着场所的适当性来了解适宜正知。

　　三、行处正知：应当借着不舍离禅修业处来了解行处正知。如果你的禅修业处是安般念，那么即使在大小便的时候，你也应当专注于呼吸。

　　四、不痴正知：如果你已能修行观禅，那么你应当练习不痴正知。在自己的名色相续流里并没有一个从事大小便行为的造作者，只是借着心生风界的扩散，而有大小便的行为产生。就像一个成熟的脓疱破裂时，不需要任何意愿促使，脓血会自动地流出来。也像水壶装满水之后，不需要任何意愿促使，水会自动地流出来。同样地，积聚在大肠与膀胱里的粪与尿被风界的力量压出体外。当然，如此排出来的粪与尿不是那个比丘的，也不是别人的。如果它们是那个比丘的，则那个比丘应当保留它们；但是事实上不然，它们只是身体的排泄物而已。当一个人用装水的器皿或水瓢将旧水丢弃时，被丢弃的水不是他的，也不是别人的，它只是清洁过程的一部份而已。应当借着如此思惟来了解不痴正知。

　　我要再稍加解释：如果想在大便时也修行不痴正知，你必须先照见身体的究竟色法。身体里有业生、心生、时节生与食生这四类色法。在这里注释说：大小便时风界特别强盛。所以在照见身体的究竟色法之后，你应当对大肠里的风修行四界分别观，你会见到它只是成群的色聚而已。分析色聚之后就能见到业生、心生、时节生与食生这四类色法。其中心生色法的风界特别强盛，这些心生色法是带动的色法。然后应当对你的粪便修行四界分别观，你会见到只有时节生色聚存在。分析色聚之后就能见到每一粒色聚中含有八种色法，它们是被带动的色法。在大便时，可能有许多六门心路过程生起──你会看见颜色、听到声音或至少会嗅到自己粪便的臭味等。这些心路过程包含四种名蕴，因此总共是五蕴。你必须照见五蕴，然后观照五蕴为无常、苦、无我。这就是修行不痴正知的方法。

　　在小便时也可用同样的方法来观照。如果具备这样的正知，了知你自己、粪便与尿都是无常、苦、无我的，你就会了解注释所说的：如此排出来的粪与尿不是你的，也不是别人的。在大小便时你应当修行这样的不痴正知。

　　七、走路等时的正知

　　经文中说：「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行。」在这里也具备有益、适宜、行处、不痴这四种正知。

　　在四威仪的经文中谈到「行走时比丘了知：『我正在行走。』」这些话是指长距离的行走而言，例如行走一哩、二哩、三哩等。正知第一组的经文「向前进或返回的时候，比丘以正知而行」这些话是指中距离的行走而言，例如在寺院里行走，在经行道上行禅等等。现在的经文「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行」这些话是指很短距离的行走或移动而言。应当以这里叙述的三种方式来了解这三种行走之间的差别。

　　注释里提到另一种解释法：三藏法师摩诃尸婆长老（Elder Tipitaka Mahasiva）的见解。他说：一个人在经行道上行禅很久之后，停下来站着，内心思惟着：「在经行道上行禅时存在的名色法已经在经行道那里坏灭。」此人就是在修行走路时的正知。

　　根据这项解释，你必须以两种方式来观照名色法：即在行走当时与之后观照。前面说过的「行走时比丘了知：『我正在行走。』」及「向前进或返回的时候，比丘以正知而行。」都是指在行走的当时观照名色法，如此是观照现在的名色法。然而关于「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行。」这一段经文，根据摩诃尸婆长老的解释，在走路之后他也必须观照刚才在走路时发生的名色法。如此是观照过去的名色法。因此现在与过去的名色法都必须观照。下列的情况也都以同样方式来理解。

　　一个人站着学习、回答问题或修禅很久之后坐下来，内心思惟着：「站立时存在的名色法就在站立时坏灭了。」此人就是在修行站立时的正知。

　　一个人坐着学习或做其它事情很久之后躺下来，内心思惟着：「坐着时存在的名色法就在坐着时坏灭了。」此人就是在修行坐着时的正知。

　　一个人躺着入睡，醒来之后内心思惟着：「睡眠时存在的名色法就在睡眠时坏灭了。」此人就是在修行入睡与醒来时的正知。

　　在这里，躺卧的行为只在心沉入有分时才称为睡眠，并非只是伸展肢体躺卧着就称为睡眠。

　　由于睡眠时有分心持续地生起，那时你无法观照名色法，因此摩诃尸婆长老以这种方式来解释：醒来之后你应当观照存在于睡眠时的名色法。

　　「行为」是指身体的造作、作用等，也就是身表或语表。「造成行为的法」是指产生身表或语表的现象。或者说「行为」是转向心的双重作用；「由行为产生的法」是由于转向心而生起的六门心路过程中的速行心。由于转向心的作用，当有分心停止时，心路过程就会生起。

　　过程乃是持续发生、进行变化、以各种方式逐渐生起的事物。意门心路过程或五门心路过程的速行心是由行为所产生的法。因此《阿毗达摩藏》的注释中说：「由于转向心生起的缘故，因而知道两种心路过程之一的速行心，或六门中每一门心路过程的速行心是产生行为的法或由行为产生的法。」

　　在入睡之后，产生行为的法及由行为产生的法都不生起，那种状态称为睡眠。或者睡眠可以描述为：离心路过程心[29]进行的状态就是睡眠。亦即在六门心路过程生起之前与之后，有分心发生的剎那都是睡眠。但是必须注意的是除了睡眠的时间以外，其它时间发生的有分心包括在醒觉的情况里。

　　说话时能够思惟：「声音依靠嘴唇、牙齿、舌头、上颚及协调声音之心的作用而生起。」此人能在说话时保持正念与正知。

　　在这种情况下，首先你必须观照身体的究竟色法，接着观察你想说话时的名法，总共是五蕴。你应当观察有分心，然后发出一个声音，例如发出「卡」音。接着观察想要发出「卡」音的心，那个心包含四种名蕴，它能产生会散布到发声器官去的许多色聚。例如「卡」音是由喉咙发出来的，所以那些色聚会散布到喉咙去。进一步分析它们时，你会见到每一粒色聚中的八种色法，尤其要注意其中的地界。在喉咙里也有业生、心生、时节生与食生这四类色法。由于风界的作用，想发声的心所产生心生色的地界与喉咙里业生色的地界互相撞击，于是产生了声音。在说话的时候，你必须清楚地照见这些名色法。若能如此观照，就可以说你是以不痴正知而行。

　　有人以一段时间从事学习、讲解教理、诵念禅修业处的字词或澄清问题，然后平静下来，内心思惟着：「说话时存在的名色法就在说话时坏灭了。」此人就是在修行说话时的正知。

　　如此，在说话之时你必须观照名色法。说完话之后，你也必须观照刚才在说话时的名色法。

　　有人沉默地思考教理或自己的禅修业处一段时间之后，思惟沉默时存在的名色法就在沉默时坏灭，所造色的生起是说话，所造色的不生起是沉默。他就是在修行沉默时的正知。

　　摩诃尸婆长老所叙述以不痴为主导的观照方法用意就在说明本经的念处修行法。

　　在讲到「正知」这一词的所有情况下都只限于与正念相伴生起的正知而已。事实上，在《分别诤事论》（Vibhavgappakarana）中就是这样叙述的：「前进时保持正念与正知；返回时保持正念与正知。」

　　「只限于与正念相伴生起的正知」这句话就是借着叙述正知的作用来强调正知与正念的重要性。它不只是指出正念与正知相伴而生的情况而已，因为圣典上有这样的说明：「没有正念就没有正知。」

　　事实上，精进的比丘会如此观照：「存在经行道东端的名色法就在东端坏灭，不会到西端来。存在经行道西端的名色法就在西端坏灭，不会到东端来。存在经行道中央的名色法就在中央坏灭，不会到两端来。行走时的名色法就在行走时坏灭，不会到站立时来。站立时的名色法就在站立时坏灭，不会到坐着时来。坐着时的名色法就在坐着时坏灭，不会到躺卧时来。躺卧时如此一再地思惟，心进入有分（而入睡）。醒来时他立刻专注于禅修业处。这样的比丘就是在修行走路等时候的正知。然而，在入睡的时候，业处会变得不清楚；禅修者不应让业处变得不清楚。因此，比丘尽自己最大的努力在经行时、站立时、坐着时观照之后，在躺卧时也如此观照：「身体没有知觉，床也没有知觉。身体不会知道：『我躺在床上。』床也不会知道：『身体躺在我上面。』」当他一再地思惟着：「无知觉的身体躺在无知觉的床上。」心就进入有分。醒来之后他立刻专注于业处。这样的比丘就是在修行睡眠时的正知。

　　以上解释过的这七组是修行正知的第一个阶段，接着佛陀开示第二个阶段如下：

　　「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」

　　这里的「身」是指色身与名身，也就是色法的群体与名法的群体，换句话说就是五蕴。因此你必须观照内在的五蕴、外在的五蕴以及在一次静坐中交替地观照内在与外在的五蕴。

　　接着佛陀开示第三个阶段如下：

　　「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」

　　在这个阶段，你必须观照因缘生灭与剎那生灭。首先你应当照见无明、爱、取、行、业这五种过去因，然后观照由于这五种因生起，所以果报五蕴生起。这是因缘生。

　　在未来你证悟阿罗汉果时，无明、爱、取、行、业这五种因会完全灭尽。你必须观照由于这五种因完全灭尽，所以在般涅盘时五蕴完全灭尽。这是因缘灭。

　　观照因缘生灭之后，应当观照五蕴与五种因的剎那生起与坏灭，这就是剎那生灭。你必须观照这两种生灭。

　　接着佛陀开示第四个阶段如下：

　　「或者他建立起『有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」

　　这是指从坏灭随观智以上的那些高层观智。在这个阶段，禅修者只见到究竟名色法及其因的坏灭而已。

　　接着佛陀继续开示说：