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净慧法师：入禅之门 四、六祖禅法 |
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净慧法师：入禅之门 四、六祖禅法 在讲六祖禅法之前，我想先讲两个问题。 第一个问题是，在中国佛教史上有三位里程碑式的人物。任何一个宗教或者文化，从一个地区传到另外一个地区必然有一个本土化的过程。佛教从印度传到中国，并没有一切照搬到中国来，如果说是一切照搬到中国来的话，佛教就不可能在中国生存发展下来。正是因为中国佛教史上出了很多高僧大德，他们审时度势，很巧妙地对佛教进行本土化改革，佛教才得以在中国的土壤上生根开花结果。举世公认，中国是佛教的第二故乡。相反在印度，佛教在一千年以前就不存在了，这是一件很奇怪的事情。虽然印度近几年来也听说有佛教，但是并不占重要的位置。也有几所寺院，但那都是其它国家的人在印度主持修复。印度的一些佛教团体只有在受到其它国家佛教界的支持的情况下才得以生存发展，这也是一件很有趣的事情。相反地，佛教在印度以外的地区却得到了蓬勃发展。 佛教传到中国来，一开始是非常艰难的。在座的法师们上佛学院时都学过中国佛教史。中国佛教开始的时候发展是很缓慢的，有一个人讲经，有一个人翻译了一本薄薄的经典，这人就在历史上被大书特书地记载下来了。可见开始的时候，一切事情都是很困难的，与我们今天的形势相比简直不可同日而语。为什么这样说呢？佛教初传时，还不能被中国本土的人完全认同。用现在学者的话来说，佛教传到中国来是作为一个异质文化。这个异质文化要为中国的老百姓乃至士大夫所接受，是一件很困难的事，因为佛教的观念和中国的观念完全不是一码事。要使佛教在中国发扬光大，或者说，要让佛教能在中国站住脚，必须有一个艰难的本土化过程。用现在的话来说，佛教是印度的，要在中国生存下去，就必须要有中国特色才行。没有中国特色，中国的老百姓见了以后也不高兴。所以佛教在中国弘传的经验，也被其它外来文化所吸收和接受，包括其它宗教，像天主教、基督教，也在尽量地研究，以便天主教、基督教也能在中国进一步本土化，并得以发展。 佛教传入中国以后，大概在最初的三四百年间是最艰难的。道安法师是一个在中国文化方面造诣高深的大德法师，同时又是一位对佛教了解比较全面、研究比较深入的法师。到了道安法师的时候，佛教传入中国将近有四、五百年的时间，佛教的发展也取得了许多经验，在这方面道安法师和他的弟子们作出了很大的贡献。 佛教中国化首先要从理论上为适应中国的儒道文化作某些调整，如果不调整的话，中国人不能接受。比如说戒律方面有一条，儿子出了家，不再来拜祭父母。离开了家庭以后，对家的关系、义务也就没有了，对于祖宗也不拜。就是说，出了家以后或者说信了佛以后，对于孝道的观念淡漠了，以佛菩萨为主，不局限于今生今世的父母，而是要去孝多生多世的一切众生 ——“一切男子是我父，一切女子是我母”——是这样的一种泛孝观念。具体的孝道观念比较淡漠了，这一点我们中国人接受不了。所以在这方面，后来翻译的佛经，乃至中国人对佛教的发扬，就在这一点上有了很多的改变。《梵网经》就强调，孝就是戒，“孝名为戒”。这样中国儒家就能够接受这种观念，这种观念至少不犯上作难，一个不孝的人肯定会犯上作难嘛。中国人的观念是选忠臣于孝子之门，你要是一个忠臣，必须是一个孝子。你不是孝子就不可能做忠臣，一个国家没有忠臣就不能稳定。在这一点上，佛教教义作出了很大调整。 还有在生活上，佛教也作出了相应的调整。佛教初传到中国来，开始也是化饭吃，化饭吃没有人给；也是打赤脚，打赤脚天气太冷；也想在树下宿，没办法，在树下宿不安全，气候比较寒冷。像这些都要调整，不调整你就没法生存，所以一定要盖房子，一定要有一点田产，一定要有几间房子住，这样才可以。在生活上也进行了很大的调整，诸如此类。 还有一些礼仪上的问题。当时道安法师就是在教理上、教制上、生活上作了很大的调整。佛教从整体来讲就是两个部分，一个教理，一个教制。道安法师在这两个部分都作了很大调整，使佛教能够适应中国的风土人情。当然道安法师还创立了最初的僧伽制度、讲经制度、共住制度。由于道安法师这样的一些改革措施，才使得佛教在中国得以生存和发展起来。 道安法师以后又出了好几位高僧，比如净土宗的初祖庐山慧远大师，他就是道安法师的弟子，其他还有很多的高僧。道安法师应该说是中国佛教史上承前启后的一个人，他总结了在他之前佛教在中国传播的经验，也开创了从他之后佛教在中国继续发扬光大的局面。道安法师算是第一个里程碑——，佛教中国化的第一个里程碑式的人物。 第二个里程碑式的人物就是六祖慧能。六祖慧能是在什么样的情况下使佛教进一步中国化的呢？六祖慧能看到当时的佛教，各宗各派基本上都相继成立，义理极其发展，可以说达到相当繁琐的程度。在修持上，当时南方重义学，北方重定学，各有所侧重。但是在六祖大师看来，在研究佛学方面、在修行佛法方面，没有真正找到最直接了当、最能够把握人的生命的一个法门。当时有一位永嘉大师，他本来也是一位有很深造诣的天台学者，已经颇有成就，他当时为了要找到一个最终的直接了当的方法以求得开悟，不远万里从浙江去参拜六祖。参拜六祖以后，他自己叹息说：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。”他说他早年来只注重教义上的研究，整天就在名相概念里边兜圈子，好像到海里数一颗颗沙子一样。你说海里沙子有多少啊？我们根本没办法计算它，不要说海里面的沙子，你抓一把沙子来数一数，也得数几天。所以遇到六祖以后他自己感觉到，他早年的学习并没有真正把握佛教里的关键东西，并没有真正找到一种直接了当开悟的法门。正是在这种背景之下，六祖从黄梅得法，就在南方建立了顿教法门。 六祖的顿教法门就是“直指人心，见性成佛”，而且一切繁琐的教义、繁琐的教规，在他那里都进行了简化。一切以修行为主，一切以开悟为主，一切以把握我们的生命为主。他留给我们的就是一本《坛经》，这本《坛经》可以说是一个大宝藏。受到教内外人的重视，受到有学问的人和我们普通僧人的重视，甚至于受到我们的领袖的重视。像毛主席，他生前走到哪里都要带很多的书，其中佛教的书就是两本，一本是《金刚经》，一本就是《六祖坛经》。这两本经就是他经常随身带着的。随身带着做什么呢？他老人家从一个马列主义者的角度来看，认为这两本书充满着辨证法，充满着哲学的智慧，他是这样来看的。 中国佛教从六祖以后另外开辟了一条新的宽广的发展道路。禅宗正式产生，禅宗正式建立。禅宗以其简洁明快的修行方法、以其简单朴素的生活方式、以其不作不食的劳动态度、以其潇洒自在的僧人风范而风行天下，当时几乎所有的寺院都改成了某某禅寺。这一股力量、这一股清风一下子化腐朽为神奇，使中国佛教当时义学勃兴的风气突然发生了改变。在义学比较繁琐的情况下吹了一股清新的空气，使得佛教又向前迈了一大步。不仅如此，由于中国佛教经过隋唐时期国家的重视、政府的支持和社会各界很多的捐献，各个寺院当时都拥有很多的田产，僧人的生活逐步地富裕起来。生活富裕起来往往会导致走向两个方面：一方面可以利用充分的物质条件来发扬佛教，使佛教更加光大，同时也可以利用比较好的物质条件，来完善自己的修行；但是也有另外一个方面，物质条件太丰富了，可能就忘乎所以，不知道钱从哪里来，不知道应该怎样来洁身自好，就会走向腐败的一面。唐朝时代的佛教，也就是唐武宗以前的佛教，当然好的方面是占主要的，但是腐败一面也是极其严重的，结果就导致了“会昌灭法”。“会昌灭法”实际是发生在七天之内。那时候交通不便，信息不灵通，没有广播电台，也没有报纸，更没有电脑。但是在七天之内，全国的寺院就一扫而光。你看那多厉害。为什么呢？老百姓对寺院、对那些腐败的和尚已经深恶痛绝，巴不得一下子把他消灭光。 那时做思想工作的就是以韩愈为首的一批士大夫，他主张对佛教要“人其人、庐其居、火其书”。人其人就是当了和尚的就叫他回家；庐其居就是把寺庙改成民居；火其书就是把佛书一起烧掉；菩萨毁了去做枪炮，把所有的铜器都毁掉。当时能够保持中国佛教慧命的就只有禅宗。为什么呢？那时候的和尚不像我们现在这么麻烦。现在和尚的服装跟老百姓的服装有很大的差别，那时和尚服装和老百姓的服装没有什么差别，只是剃光了头有点差别。当时的和尚为了保存自己、保存佛法，买一个帽子——叫冠巾——戴在头上就可以了，戴个帽子就可以躲避官方的检查。他们跑到水边林下，自耕自食，在那里打坐修行，住个茅蓬就可以了。禅宗就采取这种办法。那些要依据经典文字研究义理的法师们，他的条件没有了，生存的空间没有了，生存的手段没有了，所以只有纷纷地走入社会。 佛教从那以后一蹶不振，很多宗派就是由于“会昌灭法”再没能振兴起来。比如像法相宗、华严宗、天台宗、三论宗，都是要依据文字的。到了五代以后再逐步逐步地把经典从国外又请回来，从国外请回经典是古已有之。就像我们文革以后经典也没有了，也从外国把经典慢慢请回来，实际上是古已有之的事。五代时期从日本、韩国把经典请回来，一直到清朝末年，杨仁山居士还在从日本不断地把中国流失的经典请回来。法宝的回归延续了将近一千年的时间，可见那时佛教创伤之重，要经过一千年时间恢复，才慢慢把经典请回来。一直到现在还有许多经典请不回来，比如寺院规矩、制度、文书等一类的书，都还保存在外国。唐宋时期带出去的东西一直保存在日本，我们中国人没有。中国人要研究很多具体的东西、具体的寺院制度，只能到日本的一些古庙里、档案馆里去找资料。这就是我们和尚在那个时候不谨慎，在生活富裕、生活好的情况下不谨慎，不知道自爱，造成了佛教这样一个悲惨的局面。 幸而有六祖大师所传之禅法保存了中国的佛教。“会昌灭法”对佛教的禁令一停止，各地的禅师们就不断地出现。天下的寺院一下子都改变为禅宗的寺院了，所以禅宗从那以后又有五家七派陆续地产生。如果没有六祖慧能这样一面旗帜，没有他这位里程碑式的人物，中国佛教经过“会昌灭法”以后就不可能有今天。所以说他是一位对中国佛教历史做出了杰出贡献的大祖师。 第三位就是我们近代的太虚大师。佛教发展到今天，时代在进步，文化在进步，人们的思想潮流在进步。那么佛教是不是也要跟着进步，也要适应我们这个不断进步、不断发展的社会环境呢？肯定是需要的。从清朝中期开始，一直到清朝末期，这种新文化的潮流就不断地冲击着中国旧文化的大门，非得让你把门户打开。这个门一旦冲破了以后就势不可挡。所以太虚法师当时提出来“三大革命”——教理革命、教制革命、教产革命，一下就震撼了整个佛教界。少数人响应他，多数人是抗拒他、反对他。 当时太虚法师的这种思想没有多大市场。尽管如此，这种思想还是表现出旺盛的生命力。太虚大师提出了“人生佛教”，现在发展成“人间佛教”。我们玉佛寺应该说对太虚法师最亲切，因为这位老人家就是在玉佛寺圆寂的，太虚法师当时有很多活动跟玉佛寺分不开，跟上海分不开。当时在玉佛寺主事的几位法师都是太虚大师的弟子，所以他能在这里弘法、能住在这里。而在别的地方，只要是太虚大师的学生，其它的寺院都抵制，连饭都不给他吃。那时太虚大师在武昌办了个佛学院，不能够办在寺院里面，有一位叫李开先的居士把自己家里的房子布施给太虚法师，办起了武昌佛学院。武昌佛学院的学生要到归元寺去赶个午斋，归元寺的知客都不同意，说：“你们回去吃饭，我们这里没有饭吃。”可见那个时候，社会上和佛教界都是持保守思想，对于进步的东西是排斥的、拒绝的。但是时至今日，我们再来回头看一看太虚大师的思想，我们今天做的一切可以说都是在踏着太虚法师的足迹，在一点一滴地落实他的思想。我们远远还没有全部到位，还差得很远。他提出来的目标，我们连百分之一都没有做到。 在西方文化、西方科技和西方生活方式冲进中国以后，中国原有的各种文化都要想办法来适应、来生存。儒家有新儒学思想，佛教提出了“三大革命”和“人间佛教”，这都是为了与新思潮相适应，寻求生存空间。新中国成立五十年来，也只是在近二十几年才再次提出“人间佛教”的思想，在文革前还不敢提，因为提这个思想就会被打成“美化宗教”。文革以后思想比较开放，觉得宗教也要适应我们的社会主义社会。怎么适应呢？就是以“人间佛教”这种思想来与社会主义社会相适应。 中国佛教在三个不同的历史阶段、历史时期有三位里程碑式的人物，我们今天所讲的六祖慧能大师，就是其中最具关键性的一位。这是我今天要讲的第一个题目。 接着我们讲第二个题目。既然讲到六祖慧能的禅法，那就必然要讲到他的《六祖坛经》，下面我简略地把《六祖坛经》给各位介绍一下。 我刚才说到《六祖坛经》这本书受到教内外所有人士的重视。因为它是一本智慧的书，是一本修行的书，是一本指导生命的书，所以这本书普遍地受到欢迎。但是正是由于它的重要性如此突出，所以它的问题也最多。为什么说问题最多呢？这是因为我们现代人觉得它的问题最多，都来从各种各样的角度来研究。有这样一个版本，有那样一个版本；有详的，有略的；有古的，有今的。所以大家就纷纷地从学术角度、文化角度和历史角度来对它进行研究。 近现代最早提出对《坛经》进行研究的是我国“五四新文化运动”的一个急先锋胡适。他当时自命是“五四文化”的旗手(后来由于种种原因，人们是不是真正认为他是“五四文化” 的旗手，另当别论)。胡适在研究新文化时碰到了各种问题，受到了各种挫折。而且他在写中国哲学史的时候遇到了很多问题，写到隋唐时期就写不下去了。为什么呢？因为他不懂佛教，尤其不懂中国的佛教，于是他又回过头来研究佛教。在研究佛教的时候，他开始接触禅宗。因为要研究中国佛教、研究中国哲学，不研究禅宗，就根本无从深入，乃至无从下手。特别是到了中唐、到了宋元时期，一千多年的儒家文化思想和禅文化思想的体系，可以说是千头万绪。要研究这个时期的儒家或者理学家们的思想，必须懂得禅。不懂得禅，就不知道他的思想源流在什么地方。所以胡适就开始研究禅宗，由于中国禅宗的实际创立者是六祖慧能，所以他就研究六祖。研究六祖就从研究《坛经》开始。中国近现代特别是现代，研究中国佛教、研究中国禅宗的风气或热潮，实际上是由胡适开创的。由于他的研究使得《坛经》一方面受到更多世人的重视，另一方面又产生了很多的问题。这是第一点。 第二点就是版本问题。《坛经》除了我们一般在佛经流通处看到的版本以外，还有一本比较简略的本子藏在敦煌石窟里面。大概在一百年前，敦煌石窟藏经洞被一个道士打开了。这个道士怎么打开这个藏经洞，也是无意中的事情。这个道士住在藏经洞里面，就叫千佛洞。他天天拿着一根旱烟斗，在那里抽烟。旱烟斗很长，抽完烟后，他就在墙上磕烟灰，再装第二袋烟。他天天磕那个墙，有一天磕到一个地方，发现墙里面好像是空的一样，不是实在的，里面作鼓响。他就觉得墙里头是空的，应该会有什么东西。他就偷偷地打开一块砖，再拿一个小灯照一下，结果吓了他一大跳，里面全是各种各样的经卷。当时有不少西方国家的人到那里去探险 ——探险就是专门盗窃中国的文物，像法国、英国、日本、意大利、俄罗斯，他们都有很多探险家到那里去。这些探险家慢慢地跟道士勾结起来，道士就今天卖一卷明天卖一卷。后来有一个法国人叫斯坦因，他就干脆买通了这个道士，把洞打开，跑到洞里面，把最好的东西全部都挑走了。据说当时拉了几马车的文物，这是中国文化的一个大劫难。 《坛经》有两个手写的本子藏在藏经洞里面，这两个手写的本子也被外国人拿走了。后来在清扫残留东西的时候，我们也发现了一个本子，现在这个本子在我们国内。这两三个本子的内容大致相同，都只有9000字左右。我们现在流行的《坛经》是两万一千万多字，敦煌本的《坛经》只有9000多字。这个本子的发现引起了学术界对《坛经》的怀疑，认为现在流行的曹溪古本、曹溪原本和宗宝本都有问题，都是经过后人篡改的，认为在敦煌石窟保存的那个本子才是《坛经》的原貌。但是敦煌石窟藏经洞是什么时候封闭的呢？大概是九百年以前的事情。那时新疆是佛教的文化区，西域各国都是佛教文化区。伊斯兰教侵入后，要求信佛的人改变信仰，不改变信仰就杀掉。当时有一些人为了保存佛教文化，就把所有的经书在慌忙之中藏在那些洞里面，然后再把它封起来。这大概是900年以前的事情。所以说在敦煌石窟里收藏的这本《坛经》是不是最古老的，是不是《坛经》的原貌，也是一个大问号。因为才900年，而《坛经》的产生到现在有1300多年的历史。因此这就引起了很大的争论，从中国到外国，从日本到西方，这个争论直到现在还没有停止。 我们佛教界还是相信流传在外面的曹溪原本《坛经》才是真正《坛经》的原貌，敦煌石窟洞里面所收藏的《坛经》是节录本。因为所有一切相当有故事情节的内容都没有，主要是一些法语。就像《四十二章经》一样，没有情节，《坛经》本来是有一些情节的。所以说，佛教界和学术界在对待《坛经》这个问题上分歧很大。我本人在80年代初期也写过两篇文章，辩证《六祖坛经》究竟应该以哪个本子为标准。我觉得我们应该相信曹溪原本的真实性。为什么呢？曹溪原本是从六祖真身所在地保存下来的，那里刻了版，这是最真实的。六祖的真身经过1300 年的风风雨雨一直保存到现在，连经历文革这样的大风暴都能够保存下来，那么六祖的法语也被曹溪人保存下来是情理中事，所以这是不需要怀疑的。我们相信，曹溪原本就是《坛经》的原貌。纵然里面有一些添加的部分，应该说那也是极少数极少数，应该相信曹溪原本的真实性。曹溪原本的结构很完整，分为十章、十篇，我们河北佛协也多次地校勘印刷流通。现在在外面流通的本子也很多，金陵刻经处也有刻本。要研究《坛经》、学习《坛经》，我建议各位不要用节略的敦煌本，要用比较完整的、保持原貌的曹溪原本。关于《六祖坛经》，我没有介绍它的内容，只是介绍这本经今天受到重视也艿酵崆庋桓鍪率怠 下面我讲第三个问题，就是六祖禅法的三句口诀。六祖禅都体现在《坛经》里面，《坛经》的内容极为丰富，怎么去评价《六祖坛经》，我想都不会过份。我们今天不可能全面地来介绍六祖禅法，只能够挑出其中的三句话来介绍，这三句话就是在《六祖坛经》里讲到的：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”这个“三无”是六祖禅的三句口诀，也是他的核心思想。 什么叫做“无念为宗”呢？无念是佛教经常用到的一个名词概念。我们昨天介绍四祖禅的时候，提到四祖曾经引用《大品般若经》中的诗“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。”这个无所念实际上就是无念。在六祖的三句口诀里，无念是相应于认识的主体而言的。念就是能认识的心，无念就是我们的心在缘境的时候不起分别。无念并不是说像木头石头一样没有任何反应，而是有反应而无分别，这就是无念。知一切法，心不染著，就像《金刚经》里所说的“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，或者说 “应生无所住心”，这就是无念。无念就是我们这个意识再没有世俗异想分别，符合于真如之念。圭峰大师在《禅源诸诠集都序》里面讲到，如果我们了解外在一切相的空性，那么我们的内心自然就没有分别，自然就无念。而且“念起即觉，觉之即无，此即修行之妙法，故虽备修万行，而以无念为宗”。这就是说，我们在修一切法门的时候不要有能所分别之心，而要时时刻刻把握自己无分别的心态。假如我们真正处于与真如冥符这样的一种心态，那么我们时时刻刻就住在禅定中。修一切法时不起法相，不起修相，做到三轮体空，这就是无念。无念不等于是没有念头，而是没有分别之念。所以说无念橇骒淇诰鞯母尽 什么叫“无相为体”呢？念是能缘之心，相就是所缘之境。外离一切相，就是说在我们认识事物的时候，不要给事物强加一切外在的东西，而是要还一切事物的本来面目。外离一切相名为无相，能离于相，则法体清净。因为一切诸法从本以来，离名字相，离心缘相。一切诸法之所以有种种名相，都是我们主观安立的，并不是它自己本身所具有的。所以要即相而离相，于相而离相。所谓无相，就是不在境上起分别执著之相，能够使法体恒清净。法体就是一切事物的本来面目。一切诸法，也可以说是一切相，本来就是清净的。众生执迷不悟，即执分别，妄计种种相状。如果我们能够做到于相而离相，在认识事物上远离计执，那我们就可亲见诸法实相。什么是无相呢？无相即实相，诸法以实相为体，所以说以无相为体。 四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到：“众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦无量；无量义者，从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义，而是从一法所生。这一法是什么呢？一法者，则无相也，一法就是无相。无相者，是诸法实相，因为无相无不相，是为实相。在这里，无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立的，但是实际上一切法有其个性，同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话，那我们就无法去把握它。 第三句叫“无住为本”。《维摩经》上讲：“从无住本，立一切法。”诸法以无住为根本，无住本者就是诸法之本际，人之本性。为什么这么说呢？因为无住就是真如法性的另外一个称呼，所以说以无住本，或者说从无住本立一切法。一切法都有法性，都有法相。法相是具体的，法性应该说是抽象的；法相是个别的，法性是共同的；法相是诸法的差别性，法性是诸法的平等性；法相是具体的事物，法性是规律。因为一切法都有规律可循，这样我们才能把握它，才能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析，那就陷入到入海数沙这样的一种困境。我们一定要把握诸法的共相，把握了诸法的共相，才能够把握诸法的本质。所以《六祖坛经》讲到“无住为本”的时候，他就说“念念中不思前境”，过去的事情不要再去思量分别。“前念今念后念，念念相续不断”，就是说我们的念头总在转移，总在随境迁流，因此我们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上，人的认识能力也不应以固定的概念作为其固定的本质，所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。 “无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题，是一个非常大的问题。《维摩经》上说 “从无住本，立一切法”。我们现在流行的《维摩经》是鸠摩罗什翻译的本子。有一位僧肇大师，他跟鸠摩罗什是同时代的人，而且他是鸠摩罗什的学生。他当时参加了鸠摩罗什的译场，他所注的《维摩经》应该说保持了当时鸠摩罗什本人对《维摩经》的理解。所以我们现在要学习《维摩经》，一定要很好地重视僧肇这本《注维摩经》，这是一个很重要的问题。僧肇在注 “从无住本，立一切法”这句话的时候是怎么说的呢？他说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有非无，非有无而为有无之本。”所以这就是从“无住本，立一切法”。一切法的本际就是无住，这实际上讲的就是一切法无自性的道理。一切法如果有自性的话，一切法不会生，一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个空间。正因为一切法没有自性，所以无自性这种规律性就是一切法的本原，这就是法性。 “无住”的思想在大乘佛教有无住涅槃，有无住三昧。无住涅槃是大乘佛教、大乘菩萨最高的果位，因为大乘菩萨以大悲心怜愍有情、广度众生，所以他不住涅槃。菩萨又以大智慧断除二障，所以他又不住生死，这是学佛的最高的成就。我们一般的人都希望学佛以后能进入涅槃的境界，却忘记了我们也是从苦恼众生而得闻佛法的。我们得闻佛法后通过修行而慢慢得到一点受用，得了受用以后很可能会慢慢地进入到比较高的层次。随着层次的提高，我们往往会把以前走过的路给忘记了。忘记了怎么办呢？那时我们就应该想到，我们和所有的苦恼众生一样，都是从苦难中挣扎出来，那么我们自己有了受用、得到了解脱，要不要回来照顾一下其他还没有得到解脱的人呢？我想那完全是应该的。所以说菩萨能够断除二障又不住生死，有大慈悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死这就是一种最高尚的菩萨精神。什么叫做菩萨？这就叫做菩萨。什么叫大乘？这就是大乘。如果说大乘菩萨想证涅槃而再不入生死，那他一定是小乘。如果说他只想在生死里面，并不知道有涅槃这回事，那他就不是一个学佛的人，还是一个生死凡夫。既不住涅槃又超越生死，这就是我们学佛的极至，就是学佛的最高成就。昨天讲到沩山祖师发愿百年以后要到山下做一头水牯牛，就是这种精神。就是不住涅槃、不住生死、随愿度生的大乘佛教最高的思想境界。 六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”，希望我们真正能够很好地去把握，并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中，运用到我们的做人做事当中。如果一切都能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导，那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、我们的社会有希望，我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执，远离了片面性，远离了种种的人我是非，使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中，那样就是人间净土的实现。
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