索达吉堪布：现观庄严论释 13、《现观庄严论》总义

　　——修行次第略说

　　华智仁波切 著

　　堪布索达吉 译

　　顶礼佛陀！

　　通达所知三智之真如，

　　修学所修四加行之道，

　　获取所得法身之果位，

　　印藏诸位贤哲前顶礼！

　　各位有缘之补特伽罗现证究竟法身之果的无谬修持方法可分为二：

　　全论分二：一、发心；二、加行。

　　甲一、（发心）：

　　首先，如果能够了知某法，则可令菩提心在相续中如理生起的抉择所知之法可分为三：

　　（一）需要了解究竟所得之果[遍智]，如果不能通晓这一点，则不能了知愿菩提心之所缘；

　　（二）需要了解能获得该果的道之法相[道智]，如果不能通晓这一点，则不能了知行菩提心的修法；

　　（三）需要了解远离该道之歧途的方法[基智]，如果不能通晓这一点，则既不能令胜义菩提心在相续中生起，也不能使空性与大悲双运。

　　因此，如果首先便能一心一意地思维：无始以来，（对我）有着养育之恩的一切老母有情都挣扎于轮回苦海的汹涌波涛之中，饱受着形形色色的苦痛，从而对他们生起大悲之心。

　　（并进一步思维：）我这次一定要尽心竭力、勇猛精勤，力争使这些老母有情都能从层出不穷的一切苦难中得到救护，并获得大乐果位的安抚。

　　如果能够如以上所说一样生起大乘之法的根本——大悲心，对受苦众生产生如同失去双臂的母亲眼见儿子被急流冲走一般急切的不可堪忍之心，则表明其大乘种性已经苏醒，并堪为该甚深妙法所调之法器。

　　于是，像这样的所调化机又会开始产生以下的心念：虽然我要成办一切众生的利益，但如今我自己仍处于轮回的痛苦之中而不得解脱，甚至连出离轮回的方法都一无所知，又怎么能成办他众的利益呢？这种能无勤成办无边一切众生之利的办法究竟是什么呢？如果真有这样的办法，我一定全力以赴地去努力。

　　如果能够生起这样的心念，则可以对其这样说道：“嗟！善男子，这种办法是绝对存在的。首先，就是为了一切众生的利益，而以发心等等的次第现证一切种智[佛智或者遍智]，然后将自己曾经走过的途径宣示于他众，这样一来，就可无需勤作劳顿而任运自在地成办无边众生的利益了。”

　　如果对方问道：像这样的一切种智又是怎样的呢？

　　我们应当了知，前面所说的“自己曾经走过的途径”，是以因法来表示果法。也就是说，循序渐进地修持发心等十法的究竟之果，就是所谓的“一切种智”；我们还应当了知，所谓“宣示于他众”，则是以对境来表示有境。也就是说，在如理地通达了作为对境的发心等十义之后，而为他众宣说，也是所谓的“一切种智”。

　　如果对方又问道：要了知一切种智，为什么不通过一切种智自身的法相来说明，却偏偏要以其因法以及对境的表示来（间接）说明呢？

　　如果不用（因法以及对境）二者来表示，则无法说明（一切种智本身），这就像如果要表示眼识，就只能通过“是从作为因法的眼根等等当中产生”的说法，或者通过所执著的蓝色对境等等来表示。如果这二者中的任何一者都不依靠，则根本无法表示眼识一样。

　　如果对方又提出：一切种智难道不是通达一切所知吗？而仅仅通达这十种法，又怎么能成为所谓的“一切种智”呢？

　　此处是以“要无勤成办他众之利，就必须通达这十种法”作为主要之必要的角度而言的，并不是表示没有通达其他法，这就像如果能从远处看见针，就必定能从近处见到刀子一样。既然能够通达像这样的难点[十法]，则了知除此之外的其他简单易懂之法就是水到渠成的事情了。

　　此时又有一些人认为：只要能通达十法，就能通达一切所知[万法]。因为在“所缘一切法”[189]当中，就已经摄集了一切万法。

　　也不一定。譬如：在修习菩萨道之时，虽然缘于诸道，并修习了一切万法之空性等等，但仅以此理也不能彻底通达一切万法。十法与一切万法之间的关系也是如此。

　　（再譬如：）在取舍善、不善与无记三法之时，即使必须了解此三法，而此三法本身也包含了一切万法，但仅仅了知此三法，也还是不能通达一切万法。（由此可见，仅以此理并不能通达一切万法。）

　　之后，这些具缘之补特伽罗又会作如下思维：无论如何，我必须获得这样的一切种智。为了能获得这样的一切种智，我应当修学什么样的道呢？

　　此时，他们又进一步意识到，因为果法跟随着因法，所以就必须修学顺应果法之道，由此可知，我务必要为众生之利而努力。但众生的种性和意乐却是千差万别的，所以仅仅以一种道就不能摄受（所有的众生），而应当在以通达和得见而现证一切三乘之道以后，再为他众宣说。既然如此，就需要修学智慧与利益他众之心。

　　以这些心念，则可成为令其相续中生起行菩提心之因。

　　其后，他们又会继续思维：虽然为了达到这个目标，我要修学一切三乘之道，但我自己却只能将究竟之大乘作为追寻目标，并通过如理了达高低之道的差别，从而避免误入低劣之道。

　　如此思维之后，就在不离大悲方便的境界中，以远离对蕴、界、处的三十二种增益而修持真如法性之义。这样一来，在其相续生起胜义菩提心也就是指日可待的事情了。

　　由此可见，三智也依次是先后的因果关系。在通过闻思来了知（三智）以及将其作为发心对境的时候，因为首先应当对所获得的究竟之果产生希求的缘故，所以首先宣讲了遍智。

　　而从与补特伽罗相续次第生起的修持相结合的角度而言，则因为首先是令自相续现证一切万法无我[基智]，在相续中生起超胜于（小乘）劣道的不共大悲之心[道智]，继而以针对三种种性的所调化者分别应机施教的方式来圆满、成熟和修炼，从而现前一切种智[遍智]之果位的，所以就要与该次第相结合。（而在《现观庄严论》第三品三智宣讲完毕的）结尾处所说的“如是此及此，又此三段文，当知即显示，此三品圆满”也是先对基智进行归纳的。

　　为了无误地以闻思来抉择这三者[三智]的法相，并进而以其为发心对境，当以六种现观来总摄时，就称之为“法相”；当以三种现观来总摄时，就称之为“三种对境”。

　　也就是说，当以闻思来抉择诸法时，无论是以对境表示有境，还是以有境表示对境，这一切都只不过是一切种智所量之法。

　　如云：“此等法亦为遍智之对境，非但如此，（彼等）亦为诸大菩萨道智之对境；此外，彼等非但为前二者[遍智与道智]之对境，亦为声闻与缘觉基智之对境。”能够通达这一点，就能够断除对轮、涅、道三者所摄的一切万法之法相的增益。

　　当以其作为发心对境时，则仅仅是以对境来表示有境，所以，在了知某种对境以及相应之理以后，思维并发誓要在自己的相续中生起三乘以及四种补特伽罗的一切证悟境界，就可以成为真正的大乘发心。

　　正如《经庄严论》中所云：“乘与智遍行，智者方具备。”[190]也就是说，首先承许乘遍行与智遍行之义，就是最殊胜的承许。

　　当此三者[三智]与发心相结合的时候，如同前面所说，则必定是愿菩提心、行菩提心以及胜义菩提心三者之因，或者是希求、意乐以及殊胜意乐三者之因，因为依照次第首先会生起对所获遍智的希求之情，然后依靠作为其因法的道智而生起利他的向往之意乐，并修学断除劣道歧途从而不住于二边之理，因这种心念远离自利之心而极为殊胜，所以是殊胜意乐。以这样的次第，就可以趋入加行发心等等了。了知这一点，是轻而易举的。

　　此三者[三智]也可以与《宝性论释》[191]中所说的三宝在自相续中成就的方式相对应：首先，以一切种智就可以表示佛的智慧，如云：“薄伽梵现证一切法”；其次，以道智就可以表示一切三乘之道，如云：“善转法轮”；第三，以基智就可以表示上下各乘所证之差别，如云：“为无量弟众智者所围绕”，只是在说法上有所不同而已。

　　此时，因为以经书的正文而直接宣说了基智是不住于二边的对治基智，所以就能间接证达堕于任何边的违品基智。除此之外，并没有直接宣说声闻缘觉的证悟境界，如（本论）云：“非余所能领”。

　　因此，在这里既将基智宣说为（所断之）歧途，又将其宣说为令自相续产生道智之方便，还将其宣说为生起胜义菩提心因法的词句，虽然存在着令浅慧之人产生稍许怀疑的可能，但是，如果能通过断除与其义相违的歧途诸边，而令相续中真正生起远离增损的对治基智，则既是大乘之道智，也是胜义菩提心，同时还精通了声缘之道，所以，（这些说法之间实际上）并不相违。

　　另外，在阐述道智时所宣说的声缘之道，是为了摄受声缘种性的补特伽罗，令其自相续产生与大乘之道不相违背的小乘人无我之义的证悟境界，从而为他众宣说；至于所治基智，则是指与大乘道相违的，劣乘者相续中的实执增益，以及自利寂灭的部分等等，所以其二者也没有重复之嫌。

　　当此三者[三智]与后面的五种现观相结合的时候，正等加行与顶加行二者主要是基智加行；次第加行与刹那加行则（主要）是道智加行；至于果法身，则纯粹是遍智。

　　由此可知，除了发心与加行的差别之外，八种现观都可以摄集于三智之内。因为在顶礼句中也宣说了三智，所以实际上在顶礼句中已经含摄了全论所有的内容。

　　此处将四加行与三智二者相结合所宣说的“主要”的含义，是从重要的角度而言的，这样相结合而进行宣说，可以对与道相结合、次第顺序以及通达摄受有利，却并不是普遍通行的，比如，在论述正等加行时，就宣说了三智加行。

　　圣者宣说智者阐释义，

　　以三妙智妥善而抉择。

　　如是三智所摄之此义，

　　岂非难以他法而演说？

　　甲二、（大乘道之加行）可分为二：一、证悟自在之正等加行；二、证悟稳固之次第加行。

　　（乙一、证悟自在之正等加行）：

　　所谓“证悟自在”的含义，是指虽然通达了以前面的三智所表达的，作为所知的一切万法之法相，并将三乘的所有证悟境界作为发愿对境，但却没有自在地获得稍许的证悟功德。这就如同某个穷困的奴仆即使可以对某个财主的所有财产了如指掌并清点盘查得一清二楚，但自己却无权控制哪怕缝衣针之类的一分一文的财产一样。

　　因此，首先从无常之相入手，直至最后的佛相，都以二谛双运的方式进行修习，令尚未生起的证悟生起，就是所谓的“证悟自在”。

　　所谓“证悟稳固”的含义，是指将以前在自相续中所产生的一切修习[证悟]前后相联而令其依次现前，依靠闻思令尚未产生（的证悟）依次现前，并逐渐纯熟。为了（各种证悟）能够在相续中产生，而以猛厉发愿、精勤修持的方式，使以前在相续中产生的所有证悟娴熟精纯，就是所谓的“证悟稳固”。

　　打一个比方，幼童在学习文字的时候，首先要依靠逐字拼读“!（嘎）、#（卡）”等字根的方式来学习每一个字母，这就相当于正等加行。

　　然后，将前面所学会的众多元音字母与辅音字母串连起来，学习拼读[192]诸如“?%?- o?（桑吉）[佛陀]”之类的词语，这种以串习而令其娴熟练达的过程，就相当于次第加行。

　　至于顶加行与刹那加行二者，则是修习前面两种加行达至顶峰的道之标准，除此之外，并没有其他的修法。

　　正等加行达到究竟之法可分为（与顶加行相应的）四个阶段：（第一阶段，）是属于世间道的，在相续中生起成为压制能取所取四种分别念[193]对治的标志加行[暖顶加行]以及相增长加行[顶顶加行]等功德，也即加行道顶加行。在世间修所生慧的证悟中，再没有更超胜于此的境界了；

　　在圣者道中，首先是见道所断[第二阶段]，在相续中生起将能取所取四种分别念连根斩除的对治之法——见道无分别智慧，就是见道顶加行。在现见法性的根本定证悟中，再没有更超胜于此的境界了；

　　紧接其后[第三阶段]，便是修道所断，在相续中生起将能取所取四种分别念连根斩除的对治，并依靠所有相之等持，而自在获得世间利乐他众的所有成就，就是修道顶加行。在从有学道的角度所修持的等持中，再没有更超胜于此的境界了；

　　最后[第四阶段]，从根本上断除执著二谛的差异、贤劣或者相违的细微耽执，在相续中生起以缘、相、因三者为主的无分别智慧，便是无间顶加行。因为在（无间顶加行）与究竟所得之果——法身之间，已经不存在其他道的阻隔了。

　　在修习次第加行达至究竟之际，也就是刹那加行。

　　如果现见一种无漏之法，便能将先前所现见的所有无漏之法以无相刹那加行与无二刹那加行现前，便是加行道的究竟之际[刹那加行]。它与前面所讲的无间顶加行二者，只存在入定与出定反体的区别，除此之外，别无差异。

　　显而易见，真正的所修之法，便是正等加行与次第加行二者。虽然按照论中[194]的次第，似乎是“如果依靠正等加行，而使顶加行在相续中产生以后，便开始修习次第加行”，但这只不过是从每一对因果相结合的角度而宣说的次第，并不是指实际修行的次第。因此，在修行之际，即使目前尚处于初学阶段的人，也可以修持两种加行。如同论中所宣说的“以闻思的方式[195]而（修习）次第加行”一样。

　　如果对实际修持这两种加行[正等加行与次第加行]的方法略加宣说，则首先是在正等加行之际，将三智的所有相摄为一百七十三相而进行修持。

　　以其中基智的第一相——无常之相的修持方法为例：安住于以有为法对境所含摄的一切万法都是连贯的、刹那相续的生灭自性，也就是其境相[义相]；对外境无常的道理，依靠教证理证之推理智慧而断除增益的修持，则为其识相。

　　对于声闻自道而言，仅仅这些就已经足够了。但因为大乘行者必须在相续中生起所有各乘的证悟境界，所以仅仅（证达）这一点是不够的，还需要将境相与识相二者都作为对境，以加行的方式来进行修持。

　　至于所宣说的二十种加行，因为其中有三种只不过是指三智证悟方式的分类；而有十五种，又是指界限的分类，所以真正的所修，就只有无住加行与无行加行二者。

　　所谓的无住修行，也就是遮止对外境耽执的修行。因为此时是以无常之相为对境[外境]，所以，在通达即使了知无常之理，也只是名言世俗的证悟之相，在胜义当中，无常根本无法成立为实有的道理之后，内心不住于任何耽执，也就是无住加行。

　　这样一来，在通达无常的空性以后，因为能修之心也是不成立为任何边际的空性，以什么（有境）而对什么（对境）进行瑜伽修持也是了不可得的，所以，所谓的“修持”，也只不过是除了名言中的增益以外，并不存在一丝一毫的修持。如果能了知这一点，则因为通达了行持外境和有境的所谓修持并不存在，故而称之为“无行加行”。这种加行，也是遮止对有境耽执的修行。

　　对于这两种加行，在其他经论中也有“遮止住”与“遮止瑜伽”的提法，这里的“瑜伽”与（前面所说的）“行持”是同一个意思。

　　如果结合其他的佛法专用术语来进行阐述，则所谓的“无有所修”与“无有能修”也只不过是在表示这两种加行。也就是说，所谓的“无住加行”，就是“无有所修”的意思；而所谓的“无行加行”，则是“无有能修”的意思。

　　另外，无有任何作意即为般若之义的说法，也仅仅是指不作意于对任何外境与有境谛实的耽执。

　　还有，因为任何外境都不可成立，所以，内心不执著于任何法，就是“无住（加行）”的含义；不执著于任何法这种极其殊胜的瑜伽，就是所谓的“无行加行”。所谓的“无修而修”，与此也是同一个要点。

　　正如《经庄严论》所云：“欲修最上修，不见一切修。”

　　由此可见，修持般若波罗蜜多之义的究竟正行，也不过如此而已，因此，我们必须以该要义彻底断除增益。

　　如果把此等要义视为附带之义，仅仅依靠论典的个别词句，而将毫无意义的众多冗词说得天花乱坠，则是彻头彻尾的截断甚深大义之法缘。

　　因此，成千上万的印藏诸大智者与成就者的所有论典以及修行教言中，也将（所有内容）归结到“无执”这一精要之上。如果能够通达这种如同“百川归一流”的摄集之方，就不会再仅仅因佛法术语的不同而将其执为相违，进而以贪嗔之念加以破立，反而会因为对所有宗派生起了诚挚的定解与信念而感到无比欢喜。

　　这就是我通过闻思般若波罗蜜多所取得的收益。这样一来，再也不会说“因为一切万法皆为空性，所以不存在任何修持”，从而因堕入断见而住于平庸。

　　如果能够通达“在胜义中，以外境与有境所表示的一切万法之自性离戏无生、超离思维”的道理，则不会受制于对任何法的耽执。在如同幻觉的世俗名言中，以加行发心、正行无缘、结行回向三者所摄持的，下自有为法无常开始，上至佛相为止的所有诸相，都以无修的方式进行修习，并令其在自相续中生起，便是修持般若波罗蜜多空性的无上妙法。

　　如（《般若摄颂》）云：“如同木艺工匠所仿造，诸等男女造作诸等事，精通般若诸行之菩萨，以无分别智慧造诸相。”

　　此外，本论宣说基智之际也说道：以能了知的虚幻七相[196]来表示一切万法，并以四无耽执的方式修持此等诸法。

　　以这样的修持，暂时可以在自相续中生起无一不备的三乘修证境界，究竟可以将此等一切清净于空性离戏无执的一体法界之中。只有现空智慧方便两种资粮的双运，才是令诸佛欢喜的无上妙道，作为具慧之人，就必须通达这一点。

　　此时，即使当下不能真实修持佛陀唯有的（十）力、（四）无畏等任一智慧之相，但也可以将向往与发愿将来自相续中能生起这一切的方式作为修法。在登地之后，哪怕仍然不能真实修持这一切，但相似的修持却可以在自相续中生起。

　　乙二、（证悟稳固之次第加行）：

　　所有的三智之相，可以含摄于一百七十三相之中。在采用二谛双运的方式，以正等加行一一进行修持之际，通过迅速快捷地依照顺序将自相续中生起的所有修持[证悟]前后相联而修，或者将这些修持互相归集于为一相之中而修，从而使正等加行之际自相续中生起的诸等证悟稳定牢固（，就是所谓的“证悟稳固之次第加行”）。

　　以修持第一智的苦谛之相为例，首先缘于无常与痛苦等各相，在名言世俗中，使对一切有为法皆为无常之理的定解趋于稳固；在胜义中，因为通达了空性，所以对这一切都无有耽执。在相续中生起的将此二者[胜义与世俗]双运的修持[证悟]，就是所谓的“正等加行之修持”。

　　当相应各相在相续中生起之际，以在自相续中明观的方式，而令无常、痛苦、空性、无我等相依次在每一个边际刹那[197]中再再娴熟，并将其他三相也摄集于无常之中。因为在经论中也说：“因为无常，所以痛苦。”又因为有为法是连贯的相续，所以只可能是空性以及无我等等的缘故。

　　以在相互的每一相中，都含摄了所有相的方式所进行的锻炼与修持（，就是次第加行的修持）。

　　如果有人认为：依照论中的次第，只宣说了随念佛等十三种次第加行，修持无常等相又怎么会变成次第加行了呢？

　　所谓十三种次第加行，只不过是次第加行的修行支分，而并不是正行修法。因为皈依三宝是一切道的所依，所以是所依支；因为随念天是修道的见证，所以是见证支；按照每一相中都包含了六波罗蜜多，以及以空性摄持的方式所进行的修持，就是后面七种次第加行[198]的修法；至于随念舍与随念戒次第加行，则是因为一旦能安住于此二者，则可以依靠生生世世拥有善趣身体，以及圆满受用的方式而具备修道之顺缘。这样一来，则即使在来世也可以成为修法的助缘。

　　由此可知，真正的所修，在中现观（“摄品”处）以“相及彼加行，彼极彼渐次”作结论时所谓的“彼”，如果是与三智之相相关，则次第加行的所修就是三智之相；如果是以后后的“彼”来表示前前，则应该承许正等加行的顶点就是次第加行。无论怎样，在正等加行之际的所修之外，绝对不可能存在次第加行的所修。

　　如果有人认为：既然在正等加行的所修之外，并不存在次第加行的所修，为什么又要将其安立为两种现观呢？

　　因为在这二者之间，存在着主次等等的差别——正等加行主要修持以三智之相所表示的一切万法空性离戏；而次第加行则主要修炼以大悲心所引发的一切相之等持。

　　另外，正等加行以入定的修持为主，而次第加行则是以出定后得的修持为主。此处针对这两种加行所说的“入定”与“后得”的意思，并不是说现在内心正处于安住等持之际，则就是“入定”；除此之外行持诸等威仪之际，则就是“后得”，而是指登地圣者安住于无分别智慧远离相状的法界之中，就是所谓的“入定”；紧随其后的修炼一切相之等持，就是所谓的“后得”。

　　在现阶段，作为初学者，在修持正等加行之际，即使无常等（境界）在内心出现，也要将其抉择为空性而进行修持；在修持次第加行之际，也要在不离空性的境界中，以依次明观诸相的方式而令其娴熟。由此可见，在修持方法上，除了一一对诸相进行修持，与将众多（境界）联系起来进行修持的修持差别，以及空性与相的主次差别以外，入定与后得之间似乎并不存在什么差别。

　　但是，如果圣者在得道之后修持正等加行，则不需要将诸相一一抉择为空性而修习无生，而是将境与有境二者所招致的一切现象之分别妄念，如同盐融于水一般，将诸相清净于无分别智慧的一体法界之中，以智慧而现前远离一切戏论的胜义境界，这就是所谓的“入定”。

　　如同《华严经》中善财童子的诸大善知识示现各自之等持奇迹妙力一样，诸圣者补特伽罗即使行持布施等伟大的菩萨行为，也应以等持力而实施。这种依靠次第加行的修持，而令有相等持现前的过程，就安立为所谓的“后得”。

　　虽然因为圣者的等持寂灭了一切戏论，所以不存在不同相的修持，但并不表示根本不存在一切相。比如，就像在阐释见道顶加行之际[顶现观品第五]，以“施等一一中，彼等互摄入，一刹那忍摄，是此中见道”所表示的，“六六三十六种波罗蜜多的自性，也就是见道”的道理一样，三智的所有相，也是在根本定的无分别智慧中，以寂灭戏论的方式而圆满的。

　　因此，也可以将其[正等加行]安立为“圆满觉证一切相加行”（所谓的“大圆满”也是同一个意思）的名称。

　　不清净七地后得的所有如海之菩萨行为，都是依靠一切相等持而行持的，而不能在远离相状的法界中以一味的方式而修学，哪怕七地菩萨具备了远离相状的等持，但却是具有勤作的，所以其正等加行与次第加行的修行也是分别进行的。

　　八地以上依靠现空无别的空性等持，在无漏法界中，依次获得善逝佛陀无量而不可思议的一切功德及境界，依靠无相离勤之道使自他二利任运自成，这也是有寂平等性加行[199]的修学阶段。

　　从此以后，正等加行与次第加行无二无别、彼此融合，并在最后有际无间道[200]中，究竟有漏界诸相之殊胜功德。在将执著二谛相异的十六种争议无余断除之后，入定与出定、正等加行与次第加行的修持便成了无二无别，智慧与等持也彻底平等，刹那加行的智慧也由此而现前。

　　另外，虽然在《贤劫经》与《三摩地王经》等众多经籍中，列举了数不胜数的菩萨行为，并以平等、广大等等的等持方式而宣说了这一切，但这些也都是含摄于次第等持[次第加行]之中的。

　　至于修持正等加行与次第加行的必要，则是因为：如果不修习修持诸法空性的正等加行，则无法获得断除二障习气、证达诸法平等的佛果；如果不修习自在后得一切所知的次第加行，则无法获得因现前一种无漏之法，从而现前一切万法的遍智。

　　正如《宝性论》所云：“总摄其义而宣说，客尘烦恼得清净，乃无分别智之果；确定无疑将获得，殊胜净妙之法身，乃为出定智之果。”[201]

　　综上所述，作为获取究竟佛果二身之因的大乘道之究竟修持，也就是正等加行与次第加行，所以，我们应当妥善地分析明辨由正等加行与次第加行所含摄的空性与大悲、智慧与方便、道与地、见道与修道、甚深与广大、智慧与等持、所断与所证、如所有智与尽所有智、法身与色身等众多之法，有些是本体为一体；有些是同类；有些只是所占份额大小的区别；有些又成了因果关系的这些道理。

　　在资粮道与加行道之际，因为自相续被实有的耽执，以及业与烦恼所束缚而无法解脱，所以应当以修持空性的正等加行为主；在登地之后，则因为应当以行持他众之利为重点，所以应着重修持作为遍智之因的次第加行。至于“在获得顶加行之后，便修习次第加行”，以及“彼极彼渐次”所表达的含义，也是与这些论述相符的。

　　有些人认为：所谓“如同虚空一般的远离戏论、超越思维的甚深空性”境界，只是属于圣者等补特伽罗的殊胜之法；而三转法轮的经典，以及阐释其密意的论典中有关行为方面的论述，才是属于初学者的法。

　　像这样的说法，只是颠倒地理解了诸佛菩萨自宗见解的谬论而已。比如说，对正在吃糖的人，有什么必要向其讲述糖的滋味？还有，为前一天晚上出生的婴儿，即使陈设出精心烹制的由美味珍馐组成的宴席，又会有什么价值呢？同理，对于甚深空性已经现前的圣者，又何须为其宣讲甚深之义？而作为尚未现见见道法性，尚未修持修道等持的补特伽罗，不要说获证不可思议行迹的诸大菩萨的伟大行为，哪怕仅仅修学真正的大乘道六波罗蜜多，也是无能为力的。

　　关于这一点，仅从“消除布施之违品，拥有无分别之智，圆满达成一切愿，成熟众生之三相[202]”等描绘六度法相的言词中也可以了知。

　　还有一些人认为：“在证达空性之后，就不再需要修学各种伟大行为了。”

　　上述这种说法，也是以谎言所作的蒙蔽欺骗之说。因为只有证达了空性，才能修学各种行为；如果尚未证达空性，又怎么可能修学各种行为呢？这就像尚不能在床榻上站立的婴儿，又怎么可能在观众当中舞蹈一样。

　　如果又有人认为：证达空性之后，又如何行持诸行呢？因为行持布施等行为，也只不过是为了证悟空性而已。

　　（这种说法，）只是对大乘道的共义一窍不通，并将劣乘之道误执为大乘的表现而已。虽然情有可原，但事实的确是这样。因为，在该论顶礼句中“诸乐饶益众生者，道智令成世间利”一句已经表明，诸大菩萨所向往的究竟之义，应当是他利。依靠如海的布施等行为方便，去满足无边众生的愿望，才是大乘道的正行。但如果在此之前尚未现证空性，则会因为没有通达自他平等，从而无法使行为成为清净之行（，所以才会有证达空性的前提要求）。

　　由此可见，现证空性仅仅是诸大佛子伟大行为的前行而已，又怎么能将其作为大乘道最究竟、最主要的追寻目标呢？

　　正如《经庄严论》所云：“现证法性已，随学殊胜戒，胜定及胜慧。”另外，在宣讲菩萨分类的时候，也将不清净七地的菩萨，称为“住行者”。

　　如果有人就此认为：由此可见，行为只是针对修炼自心而言，才有一定的必要，但却并不是大乘道的究竟目标，因为佛在一些契经中也说过：直至未获八地之前，诸佛未予我授记，因住于诸行之故；获证八地之后，因真实超离于诸行，故方予我授记。

　　这些说法的内在含义是：如同前面所说，因为七地以下不存在无相离勤之道，所以无法令无分别智与利他之行并行不悖，由于还保留着一部分对行为的细微实执，因此，才会称之为“住行者”；

　　获证八地之后，因无相离勤的境界现前，便自然而然地远离了对行为的细微耽执，所以才会称之为“超离诸行者”。正当此时，因为担心如果入于无分别之寂灭法界，则会成为断灭的涅槃，所以才会有“诸佛再三劝请其利益他众”之说。如果行为不是最究竟的目标，（诸佛）又何必去劝请呢？

　　如果有人又认为：假如布施等行为不是为了证达空性而修学的，那岂不是与《入行论》中所说的“此等一切支，能仁为慧说”的意义相悖了吗？

　　此处所说的“慧”，是陈那论师所说的：“智慧度无二，彼慧即善逝”中所指的诸佛无二之智慧。正因为如此，所以在《（入行论·）智慧品》中认定智慧本体之际，以“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”而将智慧认定为远离戏论之法界以后，为了驳斥“这样一来，则应成不能产生利他之色身”的争辩，才紧接着又说道：“摩尼如意树，无心能满愿，因福与宿愿，诸佛亦现身。”

　　如果有人认为：即使这样，大乘道的主要目标，仍然应当是证悟无我的智慧。因为大乘道的追寻目标，是断除二障的佛果，所以就必须现前甚深之智慧[无我的智慧]。

　　你这是怎么了？！难道还想死抱着将劣道误执为大乘的恶分别念不放，并因此而大肆叫嚣吗？（你要知道，）大乘道的追寻目标，并不是断除二障的佛果，在本论顶礼句中“诸佛由具种相智，宣此种种众相法”的意思，就是为了说明“诸佛补特伽罗依靠遍智之方便，其果即为转妙法轮”，如果（大乘道的）究竟追寻目标是佛果，那又何必需要什么果呢？

　　显而易见，无论从暂时还是究竟两方面而言，大乘道的主要追求目标，都是利益他众。成办这一切的真实方便，在学道之际，是布施等菩萨行为；而在果位之际，则是佛陀的事业。因为此二者的前行或者主要能成之因是智慧，所以（在经论中）才会有“智慧最胜，智慧首要”之说。

　　《般若摄颂》云：“布施之施前行乃智慧，持戒忍辱精进亦复然，为令善法无失当遵循。”又云：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，阙慧五度无眼等，无力能证菩提果。”由此可知，智慧就好比盲人的引导者，所以称之为前行。

　　也就是说，首先令证悟空性的无分别智慧在相续中生起，然后行持由布施开始的种种如海之菩萨行为，在无量劫中，都以利益他众的行为为己任，依靠圆满、成熟、修炼的方式而现前真实空性[行苦完全寂灭的法界]，才真正是无有错谬的道之关联。

　　另外，依照宣说六度次第之际所说的：“无视受用则持戒，严持净戒则忍辱。”则可以将（六度）视为前后的因果关系。

　　以“皆因以布施而成办诸受用，持戒投生善趣修持断诸惑，以慧可弃烦恼所知诸障故，此殊胜法之因即为勤听闻”等等之说，而将（六度）说成胜劣差别的意图，是针对凡夫地（所作的）布施等行为而言的，前面所引用的《入行论·智慧品》中的教证[203]，也可以这样进行解释。

　　因此，在资粮道与加行道期间所修学的布施等修炼自心的积累资粮，只不过是令甚深见解在自相续中生起的因法，而并不是在行持菩萨佛子们的广大行为，所以这一切谈不上是真正的六度。因为在此当中，既不具备无分别的智慧，也没有消除（各度分别的）违品，还没有依靠前者而圆满达成众生的愿望，更没有随应根基而（将众生）安置于三种菩提果位[204]中的任何一种果位[205]，所以连四种法相中的一种都没有具备。另外，也不具备成立四种功德[206]，抛弃七种贪著[207]等等条件，所以，在这一切当中，并不具备六波罗蜜多的意义。就像声闻缘觉所修持的不净观，并不是大乘的禅定波罗蜜多一样。

　　针对智者而言，如果能借用比喻来阐述这些道理，就能使他们心知肚明，所以我们可以在此举例说明：比如，高明的医生为了消除众生的病痛，在净化提炼水银的时候，首先通过擦拭、清洗以及炼制的方式使水银变得清净，当毒性祛除以后，就可以配制成各种各样的药品，从而驱除众生所患的形形色色的疾病。

　　同样，诸大菩萨将有寂衰损彻底清除的唯一之因，就是令菩提心宝在相续中生起。

　　但是，因为凡夫地众生具有自私之毒，所以就要通过修持甚深空性，并现前见道之法性，在以精通诸法平等而彻底远离所有自私垢染，从而获得清净之后，才能使菩萨的一切如海之行为与三轮清净无分别的方式相互融合，进而以自私心分崩离析的、稀罕少见的精进方式，彻底治愈众生的烦恼所知二障疾患。

　　《总持自在王请问经》中关于清净摩尼宝珠的比喻，也是为了宣讲道之次第。其中前面的两个过程[擦拭、清洗]是很容易领会的；而后面的过程[炼制]，也即关于不退转法轮[第三转法轮]的教言，则指的是大悲方便与智慧空性双运之道。关于这一点，在《经集论注疏》等论著当中都有相关的论述。

　　所谓的“三轮清净”，是指菩萨的布施等行为，因为（他们是）以三轮不可得的方式而行持的。

　　关于这一点，圣者龙树菩萨是在《经集论》中引用该教证[208]，从而建立了究竟一乘的观点。也即，首先以（修持）无常、痛苦等等而对轮回生起厌离之心，然后趋入甚深而广大的大乘之道。通过这些方式，从而建立起“声缘之道只不过是大乘之阶梯”的观点；

　　无著菩萨则是在《宝性论释》中引用该教证，也即以所宣说的“因为菩萨相续依此次第而进行清净，所以（众生相续中）成立清净的所净[209]如来藏的存在”，从而建立起（众生相续中）成立如来藏的观点。

　　无论如何，这两种观点都是相同的：第一阶段，是以无常痛苦等等而进行修心；第二阶段，是依靠三解脱门的教言而现前甚深见解之法性；第三阶段，是依靠不退转法轮的教言，以及三轮清净的教言修学菩萨之伟大行为。两大轨辙师[210]都认为，道之次第只能是这样的。

　　由此可见，这些堪为南赡部洲两大殊胜庄严的无垢论著，是毫不相违、互为一致的。如果一个人在修习之际，能够通达将其融会贯通的方法，就可以称之为“智者”。

　　反之，如果紧抓住以偏执的贪嗔而进行的争执不放，就会因此而积累起舍法的严重罪业，哪怕再闻思，也不能令相续获得解脱。

　　总而言之，大乘道的主要追求目标，就是将普天下的所有众生安置于圆满正等觉的无上果位的佛陀之事业。诸大菩萨的善根也不但不会穷尽，而且还会无穷无尽。就像《普贤行愿品》所说的一样：“乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽！”

　　否则，如果以为大乘道的暂时追寻目标，是证悟甚深空性之义；而究竟的追寻目标，仅仅是获得自相续解脱于二障之束缚的佛果，那么诸大菩萨的善根也只有就此而穷尽了，就像小乘道行人获得了无余涅槃一样。

　　上述道理对于智者[高僧大德]而言，因为他们已经彻底通达，所以没有必要再次建立，但是，对于与我相同的某些浅慧者，诸如：将初发心时，因为是了解到佛陀的功德而发心，以及在看到各乘的高低贤劣之后，便对佛地产生了向往之类的，总之并不是从大悲心根源产生的其他发心，诩为大乘之发心；或者是认为在学道时，一旦证悟空性之后，则永远不必再修学布施等行为；或者是因误解“见道之后修持修道”的词义，而认为在获得见道之后，仅仅修持无分别智慧就能获得所谓的“佛果”；或者是因为不了知大小乘之间的差异，是以菩萨的发心以及行为来区分，而仅仅将空性见作为区分标准；或者是将没有丝毫的发心或行为，只是夸夸其谈地说一些见解修行方面似是而非的深奥法语，误以为是所谓的“大乘”；或者是将甚深见解与广大行为的两种无垢自宗执为水火不容、完全背离的观点；或者是将佛陀二转法轮与三转法轮的观点相互割裂、分别执持，并以此为满足的分裂见解者们而言，我想或许还是会有一些利益的吧？！正因为如此，我才不顾啰嗦唠叨的罪名，不厌其详地就一个意义反复进行了说明。

　　另外，对于将来那些想要不错乱地修学大乘论义的善缘者来说，在凡夫地期间，首先要依靠《入菩萨行论》等论著所讲述的，初学者的修心方法以及道之次第，令自相续（逐步变得调柔起来，）如同通过敲捶而使皮革远离坚硬，以及通过伸直而使箭矢变得挺直一样；

　　之后，便依靠吉祥怙主——圣者龙树菩萨的《中观根本慧论》等论典，以甚深见解之义断除边执增益。纵然有少许实有耽著的所缘境，也将其彻底摧毁，从而抉择出离戏之见解；

　　然而还不能以此为满足，应在审慎观察三转甚深法轮的深奥见解，以及佛陀补处[弥勒菩萨]及其追随者[无著菩萨等]的无垢论典之后，全力以赴地投身于无上的普贤之行，而不能像（为了令其迅速干燥，）而将潮湿的皮革扔进火中（，最终必将使皮革收缩报废）一样，为了想在即生（获得成就，）而过于急躁冒进，缺乏长远的目光。

　　还要以听闻的方法，建立起以虚空边际以及众生边际为标准，依靠不可思议的解脱门而行持的，等同虚空、如同海洋、超离思维的菩萨之行。如同《普贤行愿品》所说的“我所修行无有量，获得无量诸功德，安住无量诸行中，了达一切神通力”一样，依靠佛陀所宣说的，甚深而广大的（般若）佛母论义，在内心深处将佛陀以及佛子的所有无垢自宗作为向往目标，并进一步认为：如果这些发愿能够实现，那是多么的美妙啊！

　　甚深广大大乘道，

　　深广无违摄集要，

　　谁知深广之此理，

　　彼为佛母所摄持。

　　从论中的内容可以知道，以殊胜的发心与加行而修持道法的结果，就是法身以及事业。这既是一般的佛子们将其作为首要动机的追求目标，也是最后的结果，因此，在乃至轮回未空之间，以恒常、周遍、大自成的方式行持众生之利的利他行为，就是菩萨道的真正所修。

　　作为其所依，就是法身。而在法身所分成的断证两方面当中，行持利他事业的真正增上缘，就是证悟智慧的法身，因此，在该论（《现观庄严论·序品》）中才会有“法身并事业”，以及《摄品》中的“法身事业果”之说。

　　由此可见，虽然现前一切种智，是指断除二障及习气的成就，但小乘道也承许声缘阿罗汉所趋入的无余涅槃，也是以无依的方式断除了二障，所以，论典中才会就此说道：大小乘果位之间的差别，是不能以所断来加以区分的，而只能以所证的智慧法身与事业来加以区分。

　　为了无错谬地认知大乘发心的最初动机，前面已经阐述了“大乘道的追寻目标，并不是断除二障之佛果”的道理，但从令他相续成就的角度而言，（将断除二障的佛果）说成是（大乘道的）究竟追寻目标或结果也并不与此相违，虽然我们有时会分别提到佛陀与遍智二者，但它们之间的意思却是毫无差异的。

　　如果将八现观以基道果的方式进行安立，则在《现观庄严论·摄品》“初境有三种，因（四加行性）”中所谓的“因”，可以有向上结合与向下结合的两种宣说方式，但其内在含义却都是一样的。

　　在通过闻思来抉择基法三智以后，以修习四加行之道法作为修持过程，其结果，就是现前法身。

　　也可以按照本文所宣说的方式，从发心与加行的角度，将基道果分为两种：

　　其一，为了令果——一切种智现前，依靠对诸大菩萨一切道的了知，于修学利他行为之前，以远离对基——蕴界处之一切万法——的三十二种增益的方式而证达；

　　其二，以三无生摄持基法三智所摄的一切万法，以正等加行修持空性，并将依靠正等加行而在自相续中生起的，作为道的所有证悟智慧，以次第加行而加以稳固，其暂时的果，是顶加行与刹那加行二者；其究竟之果，则是现前法身与事业。

　　因此，在乃至轮回未空之前，利他的广大事业也会以无有间断、远离勤作、任运自成的方式而实现。

　　追随精确无谬而宣说，

　　依照极难测度佛母[211]意，

　　无与伦比阐说之圣论[212]，

　　大智者[213]之密意而撰著。

　　纵有稍许他释未宣义，

　　然于众智者之善说中，

　　已经间接宣说且符合，

　　慈氏余论之义而撰著。

　　甚深大乘此法乃厉境，

　　吾见经云若有于圣法，

　　非分僭越臆造罪极重，

　　故若有过诚心发露忏。

　　然于胜乘甚深此妙道，

　　至诚信奉且于众经论，

　　稍有谙习修炼之缘故，

　　定于其义之要未违背。

　　愿以此等无量之福德，

　　令诸众生永不复受生，

　　三恶道及非天诸恶处，

　　其后往生弥勒佛足前。

　　遵照至尊宗喀巴大师所解释[214]的，在阐释《现观庄严论》密意方面，于大地上无可比肩，堪称南赡部洲日月之圣解脱军的意趣，在此对其总义略作表述。因认为自己视如心髓般疼爱之部分同门有此需要，而且似乎也符合胜妙之依怙——大恩上师的心意，老狗阿沃故于几座间撰毕于纳琼静处。愿善妙吉祥！善哉！善哉！善哉！

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　　[1] 大乘三圣道：见道、修道、无学道。

　　[2] 最后有际：物质和心识蝉联演变的最后边际，从此第二刹那必定证果成佛。

　　[3] 亲因：能生因之一。直接生起自果，与自己所生后果之间，无需经过其他事物，如烟之亲因为火。

　　[4] 为照顾藏文注解，在法尊法师译本上参照藏文颂词略作修改。

　　[5] 二解脱：指圣解脱军与阿阇黎解脱军。

　　[6] 藏文版的《现观庄严论》论名，都包含了窍诀一词，而汉文版的该论名却没有此义，望斟酌。

　　[7] 在汉文版的《现观庄严论》论名中，并不包含“所谓”的词句，但在藏文中，表述论名之后一般都会加此词，以表示引号。为了遵照藏文原意，故在此处译出。

　　[8] 按照藏文原文顺序，此论论名为《智度窍诀论现观庄严》，所以在解释论名的时候，顺序与汉文稍有不同。望诸位研修者斟酌。

　　[9] 言词：也称为释名、释文或者训释字义。阐明后起名词字面所含意义的语句。

　　[10] 释词：从语词的各个字面上分析、解释词义的注释方式。

　　[11] 十地自在尊：指弥勒菩萨。

　　[12] 他现：非如报身佛般不可分割，为自相续所摄的显现，而是化身于所化他众前的显现。

　　[13] 就如同容貌端庄之人[指作为自性庄严的般若之义]身着华美的装饰[指作为美化庄严的七十义]，在用明镜[指作为开显庄严的此论]朗照之后，显得格外端严，从而令人生起欣悦之情一样，所以称之为“庄严”。

　　[14] 藏文原版中宣说二十一种论著的内容稍有不全，此处根据其他论典予以补充。

　　[15] 宗喀巴大师在《现观庄严论·金鬘疏》中，将这些注疏进行了分类，其说法与此略有不同，也即多了阿底峡尊者所著的《般若摄义——明灯疏》，少了无畏论师所著的《能仁密意庄严论》，其原意为：解释《般若经》与《现观庄严论》的著疏，总有十六函，三十八种。总的来说，在古印度共同许可的有二十一种，可分为两大类，第一，与经论结合解释的有十二种，此亦分为三类：

　　一、《二万颂般若》与《现观庄严论》合释的有四种：（一）、圣者解脱军论师著的《般若二万颂光明论》。（二）、大德解脱军论师著的《般若二万颂释》。（三）、狮子贤论师著的《般若二万颂八品释》。（四）、静命论师著的《般若二万颂具清净论》。此四家是《大般若经》第二会的经论合释。

　　二、《般若八千颂》与《现观庄严论》合释的有三种：（一）、狮子贤论师著的《八千颂释现观庄严光明论》。（二）、静命论师著的《八千颂释殊胜心要论》。（三）、无畏论师著的《八千颂释难要月光论》。此三家是《大般若经》第四会的经论合释。

　　三、《般若波罗密多摄要颂》合释的有三种：（一）、狮子贤论师著的《般若摄要颂释难易解》。（二）、佛智论师著的《摄要释难》。（三）、迦湿弥罗达摩室利论师著《般若波罗密多藏键论》。

　　迦湿弥罗达摩室利论师著的《般若波罗密多十万颂广释》，此为独一合释《般若十万颂》的一种。

　　尊者弥底论师著的《十万颂、二万五千颂、八千颂般若母三义顺同八现观论》，此为合释广中略三部《般若经》的一种。

　　第二，不是经论合释而是单独解释《现观庄严论》的有九种：一、狮子贤论师著的《现观庄严论显明义释》。二、法友论师著的《疏释明句论》。三、金洲法护论师著的《分别光明论》。四、般若生慧论师著的《略义》。五、六、尊者弥底论师和童吉祥论师著的二种《略义》。七、惹那格底论师著的《现观庄严论释共称分论》。八、迦湿弥罗布达室利论师著的《般若灯鬘论释》。九、无畏论师著的《能仁密意庄严论》。

　　[16] 鄂译师：指鄂·勒巴协绕与鄂·洛丹协绕叔侄两位译师的合称。

　　[17] 弥勒法王：指慈氏。

　　[18] 圣境：指印度。

　　[19] 解脱：指圣解脱军论师。

　　[20] 狮贤：指狮子贤论师。

　　[21] 按照藏文原意，“佛陀[?%?- o?]”的意思，就是彻底的觉悟者。

　　[22] 按照藏文原意，“菩萨[L%-(2- ?J3?y- .0：y-]”的意思，就是清净精通勇识。

　　[23] 国王法律规定：金刚手菩萨化身的吐蕃王赤热巴坚执政期间，对经、律、论三藏分别制定了三种不同的译礼句：若是翻译经藏，则应以十方诸佛菩萨为译礼对境；若是翻译律藏，则应以遍知释迦牟尼佛为译礼对境；若是翻译论藏，则应以曼殊师利童子为译礼对境。

　　[24] 十法行：指缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆、演说、默念、思维、修习。

　　[25] 指《八千颂释现观庄严光明疏》。

　　[26] 以大悲心缘众生，以智慧缘佛果。

　　[27] 差别事：即事物本体。特征、属性或状态依存之处。

　　[28] 差别法：长处、优点或特征等特殊不同的性态。

　　[29]四种分别：包括实有与假立的两种能取分别念，以及染污与清净的两种所取分别。

　　[30] 五别境：五十一心所之一类。分别决定对境之五心所：包括欲乐、胜解、念、定以及慧。

　　[31] 殊胜行为：如与见道一地相应的布施行为等等。

　　[32] 佛宝的八种功德：一、无为法；二、任运成就；三、不依他缘；四、智；五、悲；六、力；七、自利；八、他利。如《究竟一乘宝性论》所云：“无为及自然，不依他而知，具悲智及力，唯佛利自他。”

　　[33] 法宝的八种功德：一、不可思议；二、无二；三、无分别；四、清净；五、显现；六、对治；七、作为离贪之法的灭谛功德；八、作为能够离贪之法的道谛功德。如《究竟一乘宝性论》所云：“不思议无二，无分净现对，依何得何法，离贪二谛相。以灭道二谛，并摄离贪性，应知彼依次，各具三功德。”

　　[34] 僧宝的八种功德：一、知如所有；二、知尽所有；三、内智观见；四、智见清净功德中分出的脱离染(烦恼)障；五、智见清净功德中分出的脱离著(所知)障；六、智见清净功德中分出的脱离卑劣障功德；七、前三功德所属的证分圆满功德；八、后三功德所属的断分圆满功德。如《究竟一乘宝性论》云﹕“如实与如量，智见清净故，具慧不退众，有无上功德。”

　　[35] 如欲界众生依靠禅定生起色界所依等等。

　　[36] 有色根：有形色的感觉器官。作为能生自果根识的不共增上缘中存在的内净色。包括眼根、耳根、鼻根、舌根以及身根。

　　[37] 忍智十六刹那：即苦法智、忍苦法智、苦类智、忍苦类智、集法智、忍集法智、集类智、忍集类智、灭法智、忍灭法智、灭类智、忍灭类智、道法智、忍道法智、道类智、忍道类智等十六种法类智忍及法类智。

　　[38] 结：也即系、结缚或者烦恼因。因烦恼故，而使心于三界贪著无厌，不行善行，力行恶行，以后定为众苦系缚，故名为结。

　　[39] 净居天：四静虑中的一类天界。包括无烦天、无热天、善现天、善见天以及色究竟天五种。

　　[40] 二胜：指释迦牟尼佛弟子中智慧第一的舍利子，以及神通第一的目犍连。

　　[41] 未至定：也即将禅。八定的预备阶段。未证色界及无色界各根本定前，为求证得各定本位而进行的预备工作。四禅四定各有将禅，故称未至定，总数有八。

　　[42] 五相：指前面所说的所缘、行相、因缘、摄持与菩萨救世者。

　　[43] 明得胜解：生起通达于内外法所立名言如幻之慧。菩萨四胜解行之一。

　　[44] 明增胜解：生起通达名言所说事物不唯如幻之慧。菩萨四胜解行之一。

　　[45] 以违品动摇善根方面：即防止以违品动摇善根方面。

　　[46] 无常等法：此处的“无常等法”似乎与前面的“彼等”有重复之嫌，但为了尊重原文，仍照实译出，望商榷。

　　[47]　趋入及随顺胜解：即入真实一分胜解，生起通达诸法名言性空之慧。菩萨四胜解之一。

　　[48] 无间三摩地：通达名言所说一切事物完全性空之慧。菩萨四胜解之一。

　　[49] 健行三摩地：健行，健相，万行总称。梵音译作首楞伽摩、首楞严。一种定的名称。

　　[50] 菩提分法：成为证得声闻、缘觉、无上三种菩提的一分方法。

　　[51] 次第定：次第经由四禅八定趋入各自道位的三摩钵底。包括四初静虑、四等至以及灭尽定九种。

　　[52] 在俄巴活佛所著的《现观庄严论注释——弥勒言教》中，善巧特征归属于内摄持[内善知识]部分。

　　[53] 四无碍解：即四无碍智。菩萨四无碍解，即正确通达诸法相的四种智：法无碍解、义无碍解、词无碍解和辩才无碍解。

　　[54] 按照藏文原文，此后应当为描述秘密与意趣的内容，但为了上下文的连贯，特将（十三）十地所依的内容提至前面。

　　[55] 四种秘密：《大乘阿毘达磨集论 (卷6)》云：“复次有四种秘密。由此秘密故于方广分中一切如来所有秘密应随决了。何等为四。一令入秘密。二相秘密。三对治秘密。四转变秘密。”

　　[56] 三无自性：指遍计、依他起、圆成实无自性。《大乘阿毘达磨集论(卷6)》云：“复次于遍计所执自性。由相无性故。于依他起自性。由生无性故。于圆成实自性。由胜义无性故。”

　　[57] 四种意趣：《大乘阿毘达磨集论(卷6)》云：“复次有四种意趣。由此意趣故方广分中一切如来所有意趣应随决了。何等为四。一平等意趣。二别时意趣。三别义意趣。四补特伽罗意乐意趣。”

　　[58] 法念住：四念住之一。通达一切染净诸法为空、为无我，一心安住，长时修习。

　　[59] 四念住：修观时四种所缘行相：身念住、受念住、心念住和法念住。三十七菩提分法之一。

　　[60] 五种过患：指懈怠、忘失圣言、昏沉掉举、不行对治、强行对治五种。

　　[61] 八断行：指断除懈怠的信、欲、正勤、轻安，以及分别断除其他四种过患的正念、正知、思与舍，一共八种对治行。

　　[62] 《大般若经》的二十空命名与此稍有不同，如云“内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。” 此处按藏文原意译出，望商榷。

　　[63] 其他论著中对无际空与毕竟空的定义与此稍有不同，如唐玄奘法师翻译世亲菩萨自释中云：“为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空；生死长远无初后际，观此空故名无际空，不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。”

　　然经云：“云何毕竟空，究竟谓常究竟断究竟，若法究竟不可得，是名毕竟，当知此中毕竟由毕竟空。”又云“云何无际空，若法初后不可得，则无中间。若法初后中间俱不可得，即无法来。当知此中初后中间，由初后中间空，非常非坏。”此处按藏文原意译出，望商榷。

　　[64] 此科判中关于各地修治的具体内容，与《大般若经》第四百九十卷中关于各地修治的描述稍有不同，望详察。

　　[65] 十二种百功德：菩萨在获得初地时，出定位中所示现的十二种百功德：一刹那顷现量见到百佛；获得百佛加持亦能清楚了知；以自福德力，任运住寿经百劫；亦能证入前际百劫和后际百劫之诸事；一刹那顷能入起百种三昧，具备一刹那顷震动百世界的力量；一刹那顷体放光明遍照百世界；以神通力于一刹那间教化成熟百有情的相续；一刹那顷往游百佛刹土；以胜妙智慧力一刹那顷能正思抉百种深奥的法门；一刹那顷即能于自身上示现不同的百种身相；并一一身周围皆有百菩萨庄严围绕而为眷属。如《入中论》所云：“菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，此时住寿经百劫，亦能证入前后际。智能入起百三味，能动能照百世界，神通教化百有情，复能往游百佛土。能正思择百法门，佛子自身现百身，一一身有百菩萨，庄严围绕为眷属。”

　　[66] 九品：三界九地每地之断惑各细分为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品断惑。

　　[67] 如《辨中边论》所云：“遍行与最胜，胜流及无摄，相续无差别，,无杂染清净，种种法无别，,及不增不减，并无分别等，四自在[无分别自在、净土自在、智自在与事业自在]依义。”

　　[68] 恶戒：恶尸罗。奉行不善戒规、禁忌的恶律仪。

　　[69] 藏文此处“界”的意思不明显，译者根据前后之义，并参考其他注释内容而译为“界”，望详察。

　　[70] 声闻十五功德：如《大萨遮尼乾子所说经》所云：“一者闭塞悭贪之心。二者能开布施心手。三者能灭无布施福邪见之心。四者能生果报不亡正见之心。五者随顺善知识人。六者远离下无智人。七者能开诸善道门。八者能闭诸恶趣门。九者能种善根种子。十者能拔不善根栽。十一者能渐薄一切诸烦恼结。十二者能增长一切诸善根分。十三者能饱足一

　　切诸持戒人。十四者能应为自身所作已作。十五者能为利益他应作已作。”

　　[71] 后三向：指一来向、不还向与阿罗汉向。

　　[72] 金刚喻定：在摧毁一切障碍，证得大小乘修道究竟果位之极微细应断分时，具有威力无阻之能治无间道。

　　[73] 指《佛母宝德经》。

　　[74] 能得：指特征二。

　　[75] 所得：指特征一。

　　[76] 汉译本中第二会的第八品，以及第三会的第三品均为善现品，但笔者在其中并未找到相似内容，望诸位研学者详察。

　　[77] 指大断之特征。

　　[78] 指大证之特征。

　　[79] 有些注释说为燋炷。如《大般若经》第二分帝释品第二十五之一所云“是四大王天众乃至净居天众所有净业异熟身光。比如来身所现常光。百分不及一。千分不及一。百千分不及一。俱胝分不及一。百俱胝分不及一。千俱胝分不及一。百千俱胝分不及一。如是乃至数分算分计分喻分。乃至邬波尼杀昙分亦不及一。何以故。以如来身所现常光炽燃赫奕。于诸光中最尊最胜最上最妙无比无等无上第一。蔽诸天光皆令不现。犹如燋炷对赡部金。”

　　[80] 如《大般若经》第三会天帝品第四之一云：“若无常若苦。若无我若不净。若空若无相若无愿。若寂静若远离。若如病若如痈。若如箭若如疮。若热恼若逼切。若败坏若衰朽。若变动若速灭。若可畏若可厌。若有灾若有横。若有疫若有疠。若不安隐若不保信。”但其中部分说法稍

　　有不同，望详察。

　　[81] 如《大般若经》第五分天帝品第二所云：“尔时众中有诸天子窃作是念。诸药叉等言词咒句。种种差别虽复隐密。而我等辈犹可了知。大德善现。于深般若波罗蜜多。虽以种种言词显示。以种种言词显示竟不能解。”

　　[82] 悟果智：正量所得结果，即能真实悟知自境者。

　　[83]此段经文未找到，可能指“非人”或“众邪魍魉”，望详察。

　　[84]如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“是善男子善女人等。现在不为一切毒药厌祷呪术之所伤害。水不能溺火不能烧刀杖恶兽怨贼恶神众邪魍魉不能伤害。”

　　[85]如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“唯除先世定业异熟现世应受……由此因缘旷野险难人非人等。诸求短者皆不得便……如是般若波罗蜜多甚深经典随所在处，当知是处即真制多，一切有情皆应敬礼。”

　　[86] 如《大般若经》第五百四十卷第四分供养窣堵波品第三之二所云：“若善男子善女人等书此般若波罗蜜多。种种庄严供养恭敬尊重赞叹复以种种上妙华鬘乃至灯明而为供养。有善男子善女人等。佛涅槃后起窣堵波七宝严饰。宝函盛贮佛设利罗安置其中供养恭敬尊重赞叹。复以种种上妙华鬘乃至灯明而为供养。二所获福前者为多无量倍数。”

　　[87]如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“若善男子善女人等。于诸如来般涅槃后为供养佛设利罗故。以妙七宝起窣堵波。种种珍奇间杂严饰。如是充满一赡部洲。或四大洲或小千界或中千界或复三千大千世界。皆持种种天妙华鬘乃至灯明。尽其形寿供养恭敬尊重赞叹……有善男子善女人等。于此般若波罗蜜多甚深义趣。以清净心恭敬信解。为求无上正等菩提。至心听闻受持读诵精勤修学如理思维。广为有情宣说开示。以增上慧审谛观察。为令正法久住世故。为令佛眼无断坏故。为令正法不隐没故。摄受菩萨令增长故。为令世间清净法眼无断坏故。书写如是甚深般若波罗蜜多众宝严饰。复持种种上妙华鬘涂散等香衣服璎珞宝幢幡盖众妙珍奇伎乐灯明。供养恭敬尊重赞叹。是善男子善女人等。所获功德甚多于前无量无数。”

　　[88]如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“或复三千大千世界一切有情各于如来般涅槃后。为供养佛设利罗故。以妙七宝各各起一大窣堵波……书写如是甚深般若波罗蜜多众宝严饰。复持种种上妙华鬘涂散等香衣服璎珞宝幢幡盖众妙珍奇伎乐灯明供养恭敬尊重赞叹。是善男子善女人等。所获功德甚多于前无量无数。”

　　[89]如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“尔时恶魔窃作是念今佛四众前后围绕。欲色界天皆来集会。宣说般若波罗蜜多。此中必有诸大菩萨。亲于佛前受菩提记。当得无上正等菩提。转妙法轮空我境界。”

　　[90] 此段经文未找到，望详察。

　　[91]如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“假使十方各如殑伽沙等世界一切有情非前非后皆得为人此一一人各于如来般涅槃后为供养佛设利罗故。以妙七宝起窣堵波。种种珍奇间杂严饰。如是一一各满十方殑伽沙等诸佛世界各持种种天妙华鬘乃至灯明。或经一劫或一劫余。供养恭敬尊重赞叹。是诸有情由此因缘所获福聚。虽复无量而复有余……诸善男子善女人等。于此般若波罗蜜多甚深义趣。以清净心恭敬信解为求无上正等菩提。至心听闻受持读诵精勤修学如理思维。广为有情宣说开示。以增上慧审谛观察。为令正法久住世故。为令佛眼无断坏故为令正法不隐没故。摄受菩萨令增长故。为令世间清净法眼无断坏故。书写如是甚深般若波罗蜜多众宝严饰复持种种上妙华鬘涂散等香衣服璎珞宝幢幡盖众妙珍奇伎乐灯明。供养恭敬尊重赞叹。是善男子善女人等所获功德甚多于彼无量无边。不可思议不可称计。算数譬喻所不能及。”

　　[92]此段经文未找到，望详察。

　　[93]如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“假使十方各如殑伽沙等世界一切有情非前非后皆得为人此一一人各于如来般涅槃后为供养佛设利罗故。以妙七宝起窣堵波。种种珍奇间杂严饰。如是一一各满十方殑伽沙等诸佛世界……诸善男子善女人等。于此般若波罗蜜多甚深义趣。以清净心恭敬信解为求无上正等菩提。至心听闻受持读诵精勤修学如理思维。广为有情宣说开示……是善男子善女人等所获功德甚多于彼无量无边。不可思议不可称计。算数譬喻所不能及。”

　　[94]如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“尔时佛告天帝释言。如是如是。如汝所说。憍尸迦。赡部洲内极少分人成佛证净。成法证净。成僧证净。转少分人得预流果或一来果或不还果或阿罗汉果。转少分人发心定趣独觉菩提。转少分人发心定趣诸佛无上正等菩提转。少分人既发心已精勤修学趣菩提行。转少分人精勤修学菩提行时。于此般若波罗蜜多深心信受。转少分人深信受已修行般若波罗蜜多。转少分人既修行已渐次安住不退转地。转少分人住此地已疾证无上正等菩提。憍尸迦。若菩萨摩诃萨已得安住不退转地。求证无上正等菩提。乃能深心恭敬信受甚深般若波罗蜜多。至心听闻受持读诵精勤修学如理思维。亦能为他无倒宣说复以种种上妙华鬘乃至灯明。供养恭敬尊重赞叹。憍尸迦。我以无障清净佛眼。遍观十方无边世界。虽有无量无数有情发菩提心修菩萨行。而由远离甚深般若波罗蜜多方便善巧。若一若二若三有情得住菩萨不退转地。多分退堕声闻独觉下意下行下劣地中。”

　　[95] 经文同前。

　　[96] 如《大般若经》第三分随喜回向品第九之二所云：“假使三千大千世界一切有情。皆得成就十善业道四静虑四无量四无色定五神通。于意云何。是诸有情福德多不。善现答言。甚多世尊。甚多善逝。佛告善现。若善男子善女人等。于诸如来及弟子等功德善根。起无染著随喜回向。所获功德甚多于前。善现当知。是善男子善女人等。所起如是随喜回向。于余善根为最为胜为尊为高为妙为微妙为上为无上无等无等等。”

　　[97]如《大般若经》第三分随喜回向品第九之二所云：“复次善现。假使三千大千世界一切有情。皆得预流一来不还阿罗汉果独觉菩提有善男子善女人等。于彼预流乃至独觉。尽其形寿以诸供具而奉施之。供养恭敬尊重赞叹。于意云何。是善男子善女人等。由此因缘得福多不。善现答言。甚多世尊。甚多善逝。佛告善现。若善男子善女人等。于诸如来及弟子等功德善根。起无染著随喜回向。所获功德甚多于前。善现当知。是善男子善女人等。所起如是随喜回向。于余善根为最为胜乃至广说。”

　　[98]如《大般若经》第三分随喜回向品第九之二所云：“复次善现。假使三千大千世界一切有情。皆趣无上正等菩提。设有十方各如殑伽沙等世界一切有情。一一于彼以诸供具而奉施之。经如殑伽沙等大劫。供养恭敬尊重赞叹。于意云何。是诸有情由此因缘得福多不。善现答言。甚多世尊。甚多善逝。如是福聚若有形色。十方各如殑伽沙界不能容受。佛告善现。如是如是如汝所说。善现当知。若善男子善女人等。于诸如来及弟子等功德善根。起无染著随喜回向。所获功德甚多于前。”

　　[99] 指与此三种回向相比的“十善业道……”“预流一来……”“无上正等菩提……”等善法。

　　[100]如《大般若经》第三分随喜回向品第九之二所云：“善现当知。以前福聚比后功德。百分不及一。千分不及一。乃至邬波尼杀昙分亦不及一。”

　　[101] 见《大般若经》第二分大师品第三十八，初分赞般若品第三十二之一，以及第三分随喜回向品第九之二。

　　[102] 黄目病：即黄疸病。因血液胆红素增高而引起的眼球巩膜等发黄等症状，某些肝炎有此症状。

　　[103] 藏文原文说分为五个部分，而实际上却有六个部分，似乎是因第三部分基智分类的内容缺漏，故成了五个部分。虽然本人认为第六部分不应属于此层科判，但此处仍遵照原文译出，望斟酌。

　　[104] 藏文原文中不仅此科判内容缺漏，且下一科判“如何修持之理”的顺序也由第四改为第三，望详察。

　　[105] 此段经文的汉译版为：“为拔有情出生死苦，擐功德铠勤精进者，如为举虚空置高胜处。”

　　[106] 空处：空性所依。据以论证抉择空性之处，即事物。

　　[107] 取恶趣：投生恶趣。现在为苦之所依，又引发未来之苦。

　　[108] 也有说后两种为知天眼无碍智力与知诸禅解脱三昧智力。

　　[109] 尊胜宫：帝释天所居宫殿名，在善现城中央。

　　[110] 大都市：有十万户居民的城市。相当于一小国的地区，常译为“国”，此处根据前后意义而翻译为“大都市”。

　　[111] 五盖：掉悔盖、嗔恚盖、昏睡盖、贪欲盖和疑法盖。一说为：贪欲盖、昏沉盖、睡眠盖、掉悔盖和疑法盖。

　　[112] 能作：在华智仁波切所著的《现观庄严论总义》中认为：“为何要将前三相[智相、胜相以及作用相]称为能作呢？因以此三者能表示诸加行的缘故。”

　　[113] 见《大般若波罗蜜多经卷》初分佛母品第四十一之二：“依甚深般若波罗蜜多，如实知他诸有情类心心所法若出若没若屈若伸。”

　　[114] 如《具清净论》所云：“出，为成立之义，也即‘有’；没，为遮破之义，也即‘无’；伸，即亦有亦无之义；屈，为遮破二者，也即非有非无之义。”

　　[115] 前面的三种见解：指恒常、有、有生三种见解。

　　[116] 第二个三种见解：指无常、无、无生三种见解。

　　[117] 第三个三种见解：指二者兼具的三种见解。

　　[118] 第十三种见解：指身体与寿命为一体的见解。

　　[119] 第四个三种见解：指二者皆非的三种见解。

　　[120] 第十四种见解：指身体与寿命为异体的见解。

　　[121] 非有否定：即非有限制。限制词之一。否定某一事物不具备某一属性，以说明其定有此属性时所用限制词。如云：“老黑只是神枪手。”“声即是无常。”

　　[122] 别有否定：即另有限制。限制词之一。否定他处有某一事物，以说明唯此处有某一事物。如云“唯声是所闻。”

　　[123] 见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“假使三千大千世界诸有情类。一切皆成随信行随法行第八预流一来不还阿罗汉独觉。彼所成就若智若断。不如有人一日于此甚深般若波罗蜜多忍乐思维称量观察。是人于此甚深般若波罗蜜多所成就忍。胜彼智断无量无边。所以者何。随信行等若智若断。皆是已得无生法忍诸菩萨摩诃萨忍少分故。”

　　[124] 在《大般若经》中未找到此比喻之教证。

　　[125] 见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“善现当知。如泛大海所乘船破。其中诸人若不取木器物浮囊板片死尸为依附者。定知溺死不至彼岸。若能取木器物浮囊板片死尸为所依附。当知是类终不没死。得至安隐大海彼岸。无损无害受诸快乐。如是善现。安住大乘善男子等。虽于大乘成就少分信敬爱乐。若不书写受持读诵思维修习为他演说甚深般若波罗蜜多。广说乃至一切相智相应经典为所依附当知如是安住大乘善男子等。中道衰败不证无上正等菩提。退入声闻或独觉地。若住大乘善男子等。有于大乘成就圆满信敬爱乐。复能书写受持读诵思维修习为他演说甚深般若波罗蜜多。广说乃至一切相智相应经典为所依附。当知如是安住大乘善男子等。终不中道退入声闻或独觉地。定证无上正等菩提。”

　　[126] 见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“善现当知。如有男子或诸女人。持烧熟瓶诣河取水。若池若井若泉若渠。当知此瓶终不烂坏。何以故。是瓶善熟堪任盛水极坚牢故。如是善现。有住大乘善男子等。若于无上正等菩提。有信有忍。有清净心。有胜意乐。有欲有胜解。有舍有精进。复能摄受甚深般若波罗蜜多方便善巧广说乃至一切相智。当知如是安住大乘善男子等。常为诸佛及诸菩萨摄受护念。终不中道衰耗退败。超诸声闻及独觉地。成熟有情严净佛土。速证无上正等菩提。”

　　[127] 见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“善现当知。如有商人有善巧智。先在海岸固修舡已。方牵入水知无穿穴。后持财物置上而去。当知是船必不坏没。人物安隐达所至处。如是善现。有住大乘善男子等。若于无上正等菩提。有信有忍。有清净心。有胜意乐。有欲有胜解。有舍有精进。复能摄受甚深般若波罗蜜多方便善巧广说乃至一切相智。当知如是安住大乘善男子等。常为诸佛及诸菩萨摄受护念。终不中道衰耗退败。超诸声闻独觉等地。成熟有情严净佛土。速证无上正等菩提。”

　　[128] 见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“善现当知。譬如有人年百二十老耄衰朽。又加众病。谓风热痰或三杂病。是老病人欲从床座起往他处而自不能。有二健人各扶一腋。徐策令起而告之言。勿有所难随意欲往我等两人终不相弃。必达所趣安隐无损。如是善现。有住大乘善男子等。若于无上正等菩提。有信有忍。有清净心。有胜意乐。有欲有胜解。有舍有精进。复能摄受甚深般若波罗蜜多方便善巧广说乃至一切相智。当知如是安住大乘善男子等。终不中道衰耗退败。超诸声闻独觉等地。成熟有情严净佛土。速证无上正等菩提。”

　　[129] 见《大般若经》第二分调伏贪等品第五十一：“佛告善现。若菩萨摩诃萨能于如是甚深般若波罗蜜多。生于净信及胜解者。心以调伏贪瞋痴及远离贪瞋痴为性为相为状为貌。复次善现。是菩萨摩诃萨心以调伏贪瞋痴及无贪瞋痴。远离贪瞋痴及无贪瞋痴。为性为相为状为貌。”

　　[130] 藏汉版本内容稍有不同，详见唐玄奘所译《大般若经》第二分调伏贪等品第五十一：“是菩萨摩诃萨则能趣向一切智智。若能趣向一切智智。是则能与一切有情为所归趣。具寿善现复白佛言。世尊。是菩萨摩诃萨能为难事。谓擐如是坚固甲胄。”“菩萨摩诃萨能擐如是坚固甲胄。谓我当度一切有情皆令证得般涅槃者”“是菩萨摩诃萨不于有情安立分限而擐如是坚固甲胄。”

　　[131] 见《大般若经》初分真如品第四十七之六：“舍利子。譬如有鸟其身长大百踰缮那。或复二百乃至五百踰缮那量而无有翅。是鸟从于三十三天投身而下趣赡部洲。于其中道便作是念。我欲还上三十三天。舍利子。于汝意云何。是鸟能还三十三天不。舍利子言。不也世尊。佛言舍利子。是鸟中道或作是愿。至赡部洲当令我身无损无恼。舍利子。于汝意云何。是鸟所愿可得遂不。舍利子言。不也世尊。是鸟至此赡部洲时。其身决定有损有恼。或致命终或近死苦。何以故。世尊。是鸟身大从远而堕无有翅故。佛言。舍利子。如是如是如汝所说。舍利子。有诸菩萨亦复如是。虽经殑伽沙数大劫勤修布施净戒安忍精进静虑。亦修空无相无愿解脱门。作广大事发广大心。欲证无量无所摄受微妙无上正等菩提。而无般若波罗蜜多远离方便善巧力故。便堕声闻或独觉地。”

　　[132] 在《大般若经》中未找到此品以及相关内容，只有类似说法，如第八那伽室利分云：“于诸法中不见不觉有动有转有倾有摇。所以者何。以常安住无动无转无倾摇法”等等

　　[133] 从前后意义来看，此处对应次第似乎有误，为尊重原文，仍照实译出，望诸位详察。

　　[134] 见《大般若经》初分真如品第四十七之六：“舍利子。有诸菩萨从初发心常不远离一切智智心。勤修布施净戒安忍精进静虑。不离般若波罗蜜多方便善巧。虽念过去未来现在一切如来应正等觉戒蕴定蕴慧蕴解脱蕴解脱智见蕴而不取相。虽修一切空无相无愿解脱门亦不取相。虽念自他种种功德善根。与诸有情同共回向无上正等菩提亦不取相。舍利子。当知是菩萨摩诃萨不住声闻及独觉地。直趣无上正等菩提。”

　　[135]见《大般若经》初分真如品第四十七之六：“菩萨摩诃萨从初发心乃至究竟。都不见有少法可得。谓若能证若所证若证处若证时若由此证都不可得。”

　　[136] 某些经论对此十二功德的名称表述稍有不同，但内容大体一致。

　　[137] 诸缠：反复缠缚止心舍心的十种烦恼：包括昏沉、睡眠、掉举、悔、嫉、悭、无惭、无愧、忿以及覆。

　　[138] 见《大般若经》初分不退转品第四十九之三：“佛言善现。一切不退转菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多。通达诸法皆无所有。常不远离菩提作意。不乐观察论说诸蕴诸处诸界。所以者何。是菩萨摩诃萨于蕴处界性相空理。已善思维善通达故……善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说世间如是等事。但乐观察论说般若波罗蜜多。所以者何。甚深般若波罗蜜多远离众相。能证无上正等觉故。善现。是菩萨摩诃萨常不远离一切智智相应作意。”

　　[139] 见《大般若经》初分不退转品第四十九之三：“善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说贼事。所以者何。是菩萨摩诃萨住自相空。不见少法有得有失与夺相故。”

　　[140] 见《大般若经》初分不退转品第四十九之三：“善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说军事。所以者何。是菩萨摩诃萨住本性空。不见诸法有多有少聚散相故。”

　　[141]见《大般若经》初分不退转品第四十九之三：“善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说众事。所以者何。是菩萨摩诃萨于一切众性相皆空。已善思维善通达故。善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说王事。所以者何。是菩萨摩诃萨住本性空。不见少法有胜有劣贵贱相故。善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说战事。所以者何。是菩萨摩诃萨善住真如一切法空。不见少法有强有弱爱恚相故。善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说城邑事。何以故。是菩萨摩诃萨住虚空界空。不见少法有摄不摄好恶相故。善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说聚落事。所以者何。是菩萨摩诃萨住一切法空。不见少法有增有减合离相故。”

　　[142] 在汉文版《大般若经》中未找到此段经文，望详察。

　　[143] 四种道理：观待道理、作用道理、证成道理与法尔道理。

　　[144] 业道：相应思心所游履之所。引向六趣，故名为道。

　　[145] 广中略般若及其注释对此说法略有不同，《大般若经》与《般若二万颂》及其注释认为：瞻部洲与三千大千世界是对供养对境的描述，而《般若八千颂》却认为：瞻部洲与三千大千世界是对供养者的描述。《金鬘论》的观点与后者相同。

　　[146] 见《大般若经》第三分巧便品第二十三之三：“复次善现，于意云何。如是乃至假使三千大千世界诸有情类皆得人身，得人身已发心修学诸菩萨行，皆证无上正等菩提。有善男子善女人等，尽其形寿以诸世间上妙乐具，供养恭敬尊重赞叹此诸如来应正等觉，复持如是所集善根，与诸有情平等共有回向无上正等菩提，是善男子善女人等，由此因缘获福多不？善现答言：甚多世尊，甚多善逝。佛告善现：若善男子善女人等，于大众中宣说如是甚深般若波罗蜜多，施设建立分别开示令其易了，及住如是甚深般若波罗蜜多相应作意，此善男子善女人等，由是因缘所获功德甚多于前，无量无数不可称计。”

　　[147] 见《大般若经》第二分无分别品第六十三：“世尊！若善男子、善女人等，于初发心菩萨摩诃萨功德善根起随喜心，得几许福？于久发心菩萨摩诃萨功德善根起随喜心，得几许福？于不退转地菩萨摩诃萨功德善根起随喜心，得几许福？于一生所系菩萨摩诃萨功德善根起随喜心，得几许福？”尔时，佛告天帝释言：“憍尸迦！四大洲界可知两数，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。憍尸迦！乃至三千大千世界可知两数，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。憍尸迦！假使三千大千世界为一大海，有取一毛析为百分，持一分端沾大海水可知滴（别本有作「渧」者）数，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。”

　　[148] 此处科判比前述更为详尽，故按藏文原版译出。

　　[149] 《大般若经》中未找到完全一致的内容，只有类似比喻，见第二分无分别品第六十三：“世尊！如巧工匠或彼弟子有所为故造诸机关，或女、或男、或象、马等，此诸机关虽有所作，而于彼事无所分别。何以故？机关法尔无分别故。甚深般若波罗蜜多亦复如是，有所为故而成立之，既成立已，虽能成办所作所说，而于其中都无分别。何以故？甚深般若波罗蜜多法尔于法无分别故。”

　　[150] 藏文原版此意不明，此处依其他注疏而增补部分内容于括弧中。

　　[151] 见《大般若经》嘱累品第三十二。

　　[152]见《大般若经》初分成熟有情品第七十一之三：“善现，诸菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多时，虽于有情自行于施亦劝他施，而于布施，施者受者，施物施果，皆无所得，如是布施波罗蜜多名无所得波罗蜜多。”

　　[153]见本论第一品中：“由彼等别别，皆摄施等六，故披甲修行，六六如经说。”

　　[154] 见《大般若经》初分劝学品第八：“菩萨摩诃萨欲得具觉支三摩地、狮（别本有作「师」者）子游戏三摩地、狮子奋迅三摩地、狮子频申（别本有作「伸」者）三摩地、狮子欠呿三摩地、健行三摩地、宝印三摩地、妙月三摩地、月幢相三摩地、一切法印三摩地、灌顶印三摩地、法界决定三摩地、决定幢相三摩地、金刚喻三摩地、入一切法印三摩地、安住定王三摩地、王印三摩地、精进力三摩地、等涌三摩地、入一切言词决定三摩地、入一切名字决定三摩地、观方三摩地、陀罗尼印三摩地、无忘失三摩地、诸法等趣海印三摩地、遍覆虚空三摩地、三轮清净三摩地、趣向不退转神通三摩地、器中涌出三摩地、最胜幢相三摩地、烧诸烦恼三摩地、降伏四魔三摩地、大智慧炬三摩地、出生十力三摩地，菩萨摩诃萨欲得如是等无量百千三摩地门，当学般若波罗蜜多。”

　　[155] 此处科判比前文内容更为详细，望观察。

　　[156] 见《大般若经》第三分妙相品第二十八之四：“善现，云何九次第定？谓菩萨摩诃萨离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐入初静虑具足住，名第一次第定，广说乃至超一切非想非非想处，入灭想受定具足住，名第九次第定，是名九次第定。”以及《大般若经》第二分相摄品第六十七“是菩萨摩诃萨复能于九次第定，若逆若顺自在入出。何等为九？谓四静虑四无色定灭想受定，是名为九。

　　[157] 见《大般若经》第二分相摄品第六十七“是菩萨摩诃萨于八解脱九次第定顺逆入出，善成熟已能入师子奋迅等持。云何师子奋迅等持？善现，谓菩萨摩诃萨离欲恶不善法有寻有伺离生喜乐入初静虑，次第乃至超一切非想非非想处，入灭想受定，复从灭想受定起，还入非想非非想处定，次第乃至入初静虑，是为师子奋迅等持。”不过，此三摩地在他处又称为“狮子频申三摩地”，详见《大般若经》初分相引摄品第六十之二：“云何名为菩萨摩诃萨师子频申三摩地？善现！若菩萨摩诃萨离欲恶不善法”直至“善现！是为菩萨摩诃萨狮子频申三摩地。”望详察！

　　[158] 见《大般若经》第二分相摄品第六十七：“云何菩萨超越等持？谓菩萨摩诃萨离欲恶不善法有寻有伺离生喜乐入初静虑，从初静虑起次第乃至入灭想受定，从灭想受定起入初静虑，从初静虑起入灭想受定，从灭想受定起入第二静虑，从第二静虑起入灭想受定，从灭想受定起入第三静虑，从第三静虑起入灭想受定，从灭想受定起入第四静虑，从第四静虑起入灭想受定，从灭想受定起入空无边处定，从空无边处定起入灭想受定，从灭想受定起入识无边处定，从识无边处定起入灭想受定，从灭想受定起入无所有处定，从无所有处定起入灭想受定，从灭想受定起入非想非非想处定，从非想非非想处定起入灭想受定，从灭想受定起复入非想非非想处定，从非想非非想处定起堕不定心，从不定心还入灭想受定，从灭想受定起住不定心，从不定心入非想非非想处定，从非想非非想处定起住不定心，从不定心入无所有处定，从无所有处定起住不定心，从不定心入识无边处定，从识无边处定起住不定心，从不定心入空无边处定，从空无边处定起住不定心，从不定心入第四静虑，从第四静虑起住不定心，从不定心入第三静虑，从第三静虑起住不定心，从不定心入第二静虑，从第二静虑起住不定心，从不定心入初静虑，从初静虑起住不定心，是为菩萨超越等持。是为菩萨超越等持。” 不过，此三摩地在他处又称为“集散三摩地”，详见《大般若经》初分相引摄品第六十之二。望详察！

　　[159] 此为修与无修二者兼备。

　　[160] 此为修与无修二者皆非。

　　[161] 见《大般若经》第三分方便善巧品第二十六之三。

　　[162] 见《大般若经》第三分方便善巧品第二十六之三：“世尊，常说一切智智略有三种：谓一切智道相智一切相智。如是三智其相云何？有何差别？佛告善现：一切智者，谓共声闻及独觉智；道相智者，谓共菩萨摩诃萨智；一切相智者，谓诸如来应正等觉不共妙智。”

　　[163] 藏文原版为禾苗。

　　[164] 见《大般若经》第二分树喻品第六十九：“譬如有人良田种树，是人虽复不识此树根茎枝叶花果，受者而种树已，随时溉灌勤加守护，此树后时渐得生长，根茎枝叶花果茂盛，众人受用愈疾获安。诸菩萨摩诃萨亦复如是，虽不见有果报有情，而为有情速求证得一切智智，渐次修行布施净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多及余无量菩提分法，既圆满已，便能证得一切智智，令诸有情受用果报枝叶华果各得饶益。”

　　[165] 此处科判较前略广，望详察。

　　[166] 见《大般若经》第二分树喻品第六十九：“复次善现，置满三千大千世界一切有情皆趣声闻或独觉地所获福聚，假使充满三千大千世界一切有情皆住净观地，于意云何，是诸有情其福多不？善现对曰：甚多世尊，彼所获福无量无边。佛告善现：彼诸有情所获福聚，于汝所问普为饶益一切有情初发无上正等觉心一菩萨摩诃萨所获福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一，所以者何？声闻独觉皆依菩萨摩诃萨有，非菩萨摩诃萨依诸声闻独觉故有……假使充满三千大千世界一切有情，皆普为饶益一切有情，初发无上正等觉心，是诸菩萨摩诃萨众所获福聚，于入菩萨正性离生一菩萨摩诃萨所获福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。复次善现，假使充满三千大千世界一切有情皆入菩萨正性离生，是诸菩萨摩诃萨众所获福聚，于行菩提向一菩萨摩诃萨所获福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。复次善现，假使充满三千大千世界一切有情，皆行菩提向。是诸菩萨摩诃萨众所获福聚，于一如来应正等觉所成福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。”

　　[167] 离生一地：按照藏文原意，应为“无过一地”，但因《大般若经》称之为“正性离生”，法尊法师也译为离生，故沿用原译。

　　[168] 见《大般若经》第二分树喻品第六十九：“佛告善现，一切智智无性为性，无相无因无所警觉无生现故。又汝所问一切智智何所缘何增上何行相何为相者，善现，一切智智无性为所缘，正念为增上，寂静为行相，以法界为相。”此处与藏文稍有不同，括号中的“无相”为藏文原意。

　　[169] 在顶加行八法当中，译为“应遣邪行”，望详察。

　　[170] 见《大般若经》第二分树喻品第六十九：“具寿善现复白佛言。为但一切智智无性为性。为色受想行识亦无性为性。为眼处乃至意处亦无性为性。为色处乃至法处亦无性为性……”

　　[171] 见《大般若经》初分三渐次品第六十五之一：“尔时具寿善现白佛言：世尊，若菩萨摩诃萨依无性为自性法，起四静虑、发五神通，证得无上正等菩提，安立三聚有情差别，随其所应方便教导，令获殊胜利乐事者。云何菩萨摩诃萨，于无性为自性法中，有渐次业、渐次学、渐次行，由此渐次业渐次学渐次行故，证得无上正等菩提……为普救度诸有情故，作渐次业，修渐次学，行渐次行。”

　　[172] 见《大般若经》初分三渐次品第六十五之二：“善现，云何菩萨摩诃萨修舍随念？善现，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无性为自性，方便力故修舍随念，若舍财若舍法俱不起心，我施我不施，我舍我不舍，若舍所有身分支节亦不起心，我施我不施，我舍我不舍，亦不思维所舍所与及舍施福。何以故？善现，如是诸法皆无自性，若法无自性则无所有若无所有则不可念。所以者何？善现，若无念无思维是为舍随念……善现，云何菩萨摩诃萨修戒随念？善现，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时从初发心乃至安坐妙菩提座，恒住净戒无缺无隙，无瑕无秽无所取著应受供养，智者所赞，妙善受持，妙善究竟，随顺胜定，思维此戒，以无性为自性，由是因缘不应思维，何以故？善现，如是净戒都无自性，若法无自性则无所有，若无所有则不可念。所以者何？善现，若无念无思维是为戒随念……善现，云何菩萨摩诃萨修天随念？善现，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无性为自性，方便力故修天随念、观预流等。虽生四大王众天或三十三天或夜摩天或睹史多天或乐变化天或他化自在天而不可得不应思维，观不还等，虽生色界天或无色界天而不可得不应思维。何以故？善现，如是诸天皆无自性，若法无自性则无所有，若无所有则不可念。所以者何？善现，若无念无思维是为天随念。”

　　[173] 见《大般若经》第二分无相品第七十四之一：“尔时具寿善现白佛言。世尊。云何菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时。一心现起则能摄受六波罗蜜多。亦能摄受四静虑四无量四无色定。亦能摄受三十七菩提分法。亦能摄受三解脱门。亦能摄受八解脱乃至十遍处。亦能摄受一切陀罗尼门三摩地门。亦能摄受五眼六神通。亦能摄受如来十力乃至十八佛不共法。亦能摄受无忘失法恒住舍性。亦能摄受一切智道相智一切相智。亦能摄受三十二大士相八十随好。”

　　[174] 见《入行论·智慧品》第九。

　　[175] 离系果：五果之一。依妙智力断尽各自应断，即以修习圣道永断烦恼所证得者。佛之善业功德包括离系功德与成熟功德两种。

　　[176] 二十一种无漏法：不同经论的详细分类稍有不同，此处按藏文原意译出。

　　[177] 十遍处：凭依定力，以地大为所缘，能变一切方位处所皆成地蕴，故名地遍处，其余九种，依此类推。

　　[178] 八胜处：四种形色胜处及四种显色胜处，为八胜处。凭依定力，随所乐观，形色显色，自在变化，故能胜他，自意不动，名为胜处。

　　[179] 无染三摩地：无染定，二十一种无漏法之一。缘他相续为所缘境，能护染污不令生起为其行相之定与慧。法尊法师将其译为无诤三摩地，因《智度论》卷十一云：“舍利弗，佛弟子中智慧第一；须菩提，于弟子中无诤三昧最为第一。”《金刚经》中云：“佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是离欲阿罗汉。”

　　[180] 愿智：知愿处智。宿昔有愿，欲知于诸声闻不现前义，及当如何答他所问，今愿已成，故能了知如此如此之定与慧。二十一无漏法之一

　　[181] 五决定：五种决定包括：[1]处决定，唯住究竟天密严宫；[2]身决定，唯是圆明庄严之身；[3]众决定，唯圣位菩萨之所围绕以为眷属；[4]法决定，唯说《华严经》等大乘法；[5]时决定，乃至生死未空而久住，显示报身如来身语意事业无尽。详见《宝性论》和《大乘经庄严论》等论著。

　　[182] 食物：包括五啖食与五嚼食。

　　[183] 尼枸卢树：盛产于南亚地区的一种香料果树。意译多足。此树种子仅相当于芥子的四分之一，每年生长一闻距（约250市尺），长势甚旺。

　　[184] 六合停匀：长宽比例按黄金分割布局，适得其当，调和平整。

　　[185] 不同经论说法稍有不同，详见《大般若经》第三分妙相品第二十八之四以及《大乘百福庄严相经》等等，但佛陀具有庄严相好这一点，却是不容置疑的。

　　[186]“庠(xiang详)序”一词为古代学校名称,殷代叫"庠",周代叫"序"。古人常以庠序称地方学校,或泛指学校与教育事业，用以表示藏文原译似乎不妥，故此处改为“均匀”。

　　[187] 德字纹：也名万字纹。象征坚固不摧永恒常在的符号。

　　[188] 律仪戒：守诸律仪远离罪过，防护此心不于十不善业动念流转。

　　[189] 指《现观庄严论》颂词中的“所缘一切法，此复为善等，若世间所知，及诸出世间，有漏无漏法，诸有为无为，若共弟子法，及佛不共法”。

　　[190] 在《经庄严论》中未找到该偈颂，望详察。

　　[191] 在汉文版《宝性论释》中未找到完全一致之文句，只有《宝性论释》中节选自《陀罗尼自在王经》的“薄伽梵平等证一切法。善转法轮。善能教化调伏无量诸弟子众”的内容与此处的三句较为相近。

　　[192] 拼读：按藏文的前加、语基、后加等次序拼读语音之法。

　　[193] 能取所取的四种分别念：包括实有与假立的两种能取分别念，以及染污与清净的两种所取分别念。

　　[194] 论中：指《现观庄严论》。

　　[195] 以闻思的方式：一般是指初学阶段的修持方式。

　　[196] 虚幻七相：指梦境、幻术、阳焰、回响、镜影、寻香城和幻化。

　　[197] 边际刹那：也即成事刹那。指某事从开始进行直至最后完成所经过的时间。

　　[198] 后面七种次第加行：指六波罗蜜多的次第加行与无实性智次第加行。

　　[199] 有寂平等性加行：即生死涅槃平等性加行。

　　[200] 无间道：即无碍道。断除自道应断障盖，为正对治；别无间隔，直接生起自果后智。

　　[201] 《宝性论》云：“如水池等贪欲等，客尘烦恼得清净，简要无分别智慧，其果如是而宣说；具有一切相殊胜，佛陀之身决定得，是依出定拣择智，其果如是而宣说。”

　　[202] 藏译《经庄严论》云：“坏施之障分，具无分别智，令诸愿圆满，成熟有情三。”

　　[203] 《入行论·智慧品》中的教证：指“此等一切支，能仁为慧说”一句。

　　[204] 三种菩提果位：指声闻、缘觉与佛果。

　　[205] 从“消除布施之违品，拥有无分别之智，圆满达成一切愿，成熟众生之三相”等描绘六度法相的偈颂可知，真正的六度应当满足上述四种法相的条件。

　　[206] 四种功德：指六度的四种利他功德：一、广大功德；二、无求功德；三、最胜功德；四、无尽功德。如《经庄严论》云：“广大及无求，最胜与无尽。当知一一度，四德悉皆同。”

　　[207] 七种贪著：指一、资财著（对应其他各度，则分别为破戒著、瞋恚著、懈怠著、乱心著以及愚痴著）；二、慢缓著；三、偏执著；四、报恩著；五、果报著；六、障碍著；七、散乱著。如《经庄严论》云：“檀离七著故不著说七种者，彼檀著有七种：一、资财著；二、慢缓著；三、偏执著；四、报恩著；五、果报著；六、障碍著；七、散乱著。此中障碍著者，谓檀所对治贪。随眠不断故。散乱著者，散乱有二种：一、下意散乱求小乘故；二、分别散乱分别三轮故。由菩萨行檀时远离此七著故说七不著。应知余五度障治七皆然者。应知戒等五波罗蜜亦各有七著，离七著故亦各说七不著。此中有差别者，翻檀波罗蜜离资财著，即是戒等五波罗蜜离第一著。所谓戒离破戒著；忍离瞋恚著；精进离懈怠著；禅定离乱心著；智慧离愚痴著。戒等离障碍著者，彼障随眠皆断除故；戒等离分别著者，随其三轮不分别故。”

　　[208] 该教证：指《总持自在王请问经》中关于清净摩尼宝珠的比喻。

　　[209] 所净：现无为有的二取客尘之粗分细分，也即应当净治的对象。譬如摩尼珍宝之污秽泥垢。

　　[210] 两大轨辙师：指开创甚深见解派的龙树菩萨与开创广大行为派的无著菩萨。

　　[211] 佛母：指《般若经》。

　　[212] 圣论：此处是指圣解脱军（rNam-grol-sde，约六世纪）配合《般若二万五千颂》所作的《现观庄严论释》。在弥勒菩萨造了《现观庄严论》以后，将其传给无著，无著传给世亲。 在世亲的弟子当中，又以解脱军为承袭般若学的集大成者。

　　[213] 大智者：此处指宗喀巴大师，因其所著的《现观庄严论金鬘疏》为本文的重要依据。

　　[214] 指《现观庄严论金鬘疏》。

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