白话文：成唯识论译注 卷七

　　作者：韩廷杰释译

　　星云大师总监修

　　卷七

　　这就讲完了二十种随烦恼的行相，不定心所法有四种，其相如何呢？

　　《唯识三十颂》说：「不定心所法即悔、睡眠、寻、伺，分为二类，每类包括二种。」

　　论说：因为悔、眠、寻、伺于善、染等都不肯定，不像触等那样肯定普遍存在于一切心法，也不像欲等那样肯定普遍存在于一切地，所以立不定之名。

　　悔就是恶作，嫌恶作过的事情，后悔是它的特性，障碍禅定是它的作用。此恶作即是于果上假立因名，先恶作显其因，后追悔明其果。后悔原先不作也属于恶作，如后悔说：「我原先不作这样的事情，是我的后侮。」

　　眠就是睡眠，使身体不自在，令心极闇轻略是它的特性，障碍智慧是它的作用。即睡眠位身体不自在，其心极端闇昧弱劣，只有意识在发生作用。闇昧不同于定，轻略不同于醒时的散心位，是为了说明睡眠并不是没有体和用。有于无心位也称为睡眠，这是假立，犹如其余的盖和缠，因与心相应。

　　有人认为：悔、眠二法只以痴为其本体，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是随烦恼和痴的一部分。

　　二师认为：并非如此，也通善性，应说此二染者以痴为体，净就是无痴，《瑜伽师地论》卷五十五依染分义说它们属于随烦恼和痴的一部分。

　　三师认为：这也不对，因为无记性不是痴，也不是无痴。应说恶作以思、慧二法为体，明了知所作，故以慧为体，思择所作，故以思为体。睡眠以思、想二法为体，因为睡眠时思想各种梦境，《瑜伽师地论》卷五十五说悔、眠二法都是世俗有，它们的染污性是痴的等流，如不信等，《瑜伽师地论》说是痴的一部分。

　　四师认为：这种说法也不合理，应当不是思、慧、想，因缠彼净性。应当说悔、眠二法各有别体，因为与其余心所法的行相有区别。《瑜伽师地论》随痴相说为世俗有。

　　寻就是寻求，使心怱迫遽急，以意普遍缘境，但性相粗动。伺就是伺察，使心忽迫遽急，以意普遍缘境。但性相细动。身心的安住或不安住，完全依于寻、伺二法。寻、伺二法都以思、慧的一部分为其本体，由寻对意言境粗转是不深推度，伺对意言境细转是深推度，这就形成意义和种类的差别。如果没有思和慧，寻、伺二法的本体和种类就没有差别了。

　　颂文的「二各二」，有人认为：这表明寻、伺各有染、净之别。二师认为：这种解释不合道理，因为悔、眠也有染、净二性，应说如前诸染心所一样，有的是根本烦恼，有的是随烦恼，这根、随二烦恼称之为二，各有不善和无记二性，称为各二，或者表明此二各有现行缠和种子随眠。

　　三师认为：这种解释也不合理，因为颂文讲四种不定以后才有「二各二」等。应当说第一个二表明有二种二：一、悔、眠二，二、寻、伺二。第二个二表明每一种不定心所法都有不同的二种界、性等。四种不定心所法各有染性和不染性，不像善、染心所各各只有一性。《瑜伽师地论》卷五十五等说为随烦恼，是恐怕混同于前文所讲的唯染。为了表明不定心所法的意思才说「二各二」，所以这样讲非常有用。

　　原典

　　已说二十随烦恼相，不定(1)有四，其相云何？

　　颂曰：

　　不定谓悔眠，寻伺二各二。

　　论曰：悔、眠、寻、伺于善、染等皆不定故，非如触等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。

　　悔谓恶作，恶所作业追悔为性，障止(2)为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先不作亦恶作摄，如追悔言：「我先不作如是事业，是我恶作。」

　　眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观(3)为业，谓睡眠位身不自在，心极闇劣，一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用。有无心位假立此名，如余盖(4)缠(5)，心相应故。

　　有义：此二唯痴为体，说随烦恼及痴分故(6)。

　　有义：不然，亦通善故。应说此二染痴为体，净即无痴，《论》依染分说随烦恼及痴分摄。

　　有义：此说亦不应理，无记非痴，无痴性故。应说恶作思、慧为体，明了思择所作业故。睡眠合用思想为体，思想种种梦境相故，《论》俱说为世俗有故。彼染污者是痴等流，如不信等说为痴分。

　　有义：彼说理亦不然，非思、慧、想缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所行相别故，随痴相说名世俗有。

　　寻谓寻求，令心悤遽，于意言境麤转为性。伺谓伺察，令心悤遽，于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体，于意言境不深推度及深推度义类别故，若离思、慧，寻、伺二种体类差别不可得故。

　　二各二者，有义寻、伺各有染、净二类差别。有义：此释不应正理，悔、眠亦有染、净二故。应说如前诸染心所有是烦恼、随烦恼性，此二各有不善、无记，或复各有缠及随眠(7)。

　　然都不肯定。

　　(2)止：梵文Samatna的意译，音译奢摩他，意谓禅定。

　　(3)观：梵文Vipasyana的意译，音译毘婆舍那，意谓智慧。

　　(4)盖：梵文Avarana的意译，烦恼异名，意谓覆盖，覆蔽行者之心，使善心不能生起。共分五种：㈠贪欲盖。因贪外境以盖心性，障乐出家；㈡瞋恚盖。对于违境怀忿怒情以盖心性，障觉正行；㈢惛沉睡眠盖。心昏身重，障碍修定；㈣掉举恶作盖；㈤疑盖。五盖能障三位：初乐出家、次修正行、后入正定。

　　(5)缠：烦恼异名，因为烦恼使人之身心不得自在，不得解脱，故称之为缠。可以分为八种或十种。八缠如下：惛沉、睡眠、掉举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆即成十缠。

　　(6)说随烦恼及痴分故：见《瑜伽师地论》卷五十五：「覆、诳、谄、惛沉、睡眠、恶作是痴分，故皆世俗有。」（大正三十?页六○四）

　　(7)随眠：据小乘佛教说一切有部，此为烦恼之异名。据大乘唯识宗义，此为烦恼障和所知障的种子。诸惑种子随逐于人，眠于阿赖耶识中，故称随眠。详见本书卷九。

　　(8)此二二种种类各别：据《述记》卷七本，有十种区别：㈠系界种类别，㈡依思慧种类别，㈢假实种类别，㈣断时种类别，㈤上地起不起种类别，㈥支非支种类别，㈦缠盖性种类别，㈧语行非行别，㈨通定散门别，㈩通无漏类别。

　　译文

　　四种不定心所法中寻、伺肯定是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五等说寻、伺是由思、慧和合而成。关于悔、眠问题，有人认为：也是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是世俗有。二师认为：悔、眠二法是实有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说只有寻、伺是假有。所说世俗有是随痴分而说，并没有说悔、眠二法肯定是假有。又比如说，内法种子的本体虽然是实有，但《瑜伽师地论》卷五十二也说是世俗有。

　　四种不定心所法中的寻、伺二法肯定不能相应而起，体类虽然相同，但粗、细不同。根据寻、伺有染无染的情况而立三地之别，不根据它们种子和现行的有无去区别，所以不会出现三地的混乱状况。寻、伺二法与前述悔、眠可以相应而起，前述悔、眠二法也有相应而起的意思。

　　四种不定心所法都不与第七识、第八识相应，其义如前所说。悔、眠只与第六识相应，因为不是五识俱法。有人认为：寻、伺也与五识相应，因为《瑜伽师地论》卷五十六说前五识有寻、伺。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺就是七分别，即有相等，因为《杂集论》又说任运分别就是前五识。

　　二师认为：寻、伺只与意识相应，因为《瑜伽师地论》卷一说寻求分别、伺察分别等七分别都是只与意识相应的不共法。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺只与忧、喜受相应，从来没有说过与苦受、乐受相应。舍受普遍相应，《瑜伽师地论》可以不说，为什么不说与苦受、乐受相应呢？虽然初定有意地乐受，但不离喜受，总的说为喜受。虽然地狱等纯受苦处有意地之苦，但与忧受很相似，所以总说为忧。因为《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺以名身等为所缘，并不是前五识以名身等为所缘之境。然而《瑜伽师地论》卷五十六等说前五识有寻、伺，表明前五识大多数由于寻、伺而引起，并没有说与之相应。《杂集论》所说的任运分别即五识，这与《瑜伽师地论》所说的分别不同。《杂集论》说任运就是前五识，而《瑜伽师地论》说任运就是五俱意识与寻、伺相应。所以，初师的引证不能成立。由此可见，前五识肯定没有寻、伺。

　　有人认为：恶作与忧受、舍受相应，因唯戚行，又通无记。睡眠与喜受、忧受、舍受相应，因其行相通欢喜、忧戚和中庸之境。寻、伺与忧、喜、舍、乐受相应，因为初定中意识与乐受相应。二师认为：这四种不定心所法也与苦受相应，因为地狱等纯苦趣中意识与苦受相应。

　　四种不定心所法都可以与五种别境心所法相应，因其能缘行相和所缘外境不相违逆。

　　悔、眠只与十种善心所法相应，因为它们只在欲界，没有轻安。寻、伺可以与十一种善心所法相应，因为初定中有轻安。

　　悔只与痴相应，因为悔的行相粗，贪等九法的行相细。睡眠、寻、伺与十种烦恼相应，因为它们彼此之间不相违逆。。

　　悔能与中、大随烦恼相应，不与忿等十种小随烦恼相应，因为它们各自为主。睡眠、寻、伺能与二十种随烦恼相应，因为睡眠等三位能够生起二十种随烦恼。

　　这四种不定心所法都通善等三性，因为对无记行为也可以追悔。有人认为：悔、眠只通生得善，因为恶作行相粗而体鄙，睡眠昧略。寻、伺二法也通加行善，因为闻、思、修三位都有寻、伺。二师认为：悔、眠也通加行善，因为在闻、思位中有悔、眠。眠、寻、伺三法都通染性、净性和无记性，恶作不是染性，因其行解粗猛。

　　在四种无记中，悔只通中间的两种，因其行相粗猛，不能与异熟无记相应。不是禅定之果，不能与变化无记相应。眠与除第四无记以外的三种无记相应，因为睡眠不是禅定所引生，异熟无记之心也可以有睡眠。寻、伺与除第一种无记以外的三种无记相应，因为异熟无记心微劣，不能寻求、伺察名等五法的意思。

　　恶作、睡眠只存在于欲界，寻、伺存在于欲界和初定，因为其余二界及地之法都妙胜寂静。悔、眠二法一旦生到上地的有情，必定不会现起。生于上地的有情众生，其寻、伺缘能下地；生在下地的有情众生，其寻、伺能缘上地。有人认为：悔、眠不能缘上地，因为恶作的行相粗近，眠的行相极其昧略。二师认为：悔、眠也缘上地外境，因为有邪见者后悔自己修过的禅定，梦能够普遍缘取自已经历过的事情。

　　悔并不是无学，因为离开欲界时要舍掉悔。睡眠、寻、伺都通三种，因为寻求解脱者的有为善法都称为有学，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。

　　悔、眠只通见道所断和修道所断，因为悔、眠也是由于邪见等势力而生起，悔、眠不是无漏道直接所引生的，也不像忧根那样深求解脱。如果已经断除了一切有漏法，就称为非所断，所以无学的睡眠也是非所断。寻、伺虽然不是真无漏道，然而它们在加行位能够引生无漏，又从无漏引生寻、伺，所以通见道所断、修道所断和非所断。有人认为：寻、伺所以是非所断，是因为在五法中只属于分别，因为《瑜伽师地论》卷五说寻、伺是分别。

　　二师认为：寻、伺也属于五法中的正智，因为《显扬圣教论》等都说正思惟是无漏，因为它能使心寻求等。《集论》等都说正思惟言说之因。当没有达到究竟位的时候，对于能治药和所知病都不能普遍了知，于后得智中为他人说法必须假藉寻、伺二法，并不像佛那样说法时不假藉功用，所以寻、伺二法也通无漏。虽然说寻、伺肯定是分别，但没有肯定地说只属于五法中的第三种分别，因为五法的后得正智中也有分别。其他的有漏无漏等，如上述道理应当知道。

　　原典

　　四中寻、伺定是假有，思、慧合成，圣所说故。悔眠有义：亦是假有，《瑜伽》说为世俗有故。有义：此二是实物有，唯后二种说假有故。世俗有言随他相说，非显前二定是假有，又如内种体虽是实而论亦说世俗有故。

　　四中寻、伺定不相应，体类是同，麤、细异故。依于寻、伺有染、离染立三地别(1)，不依彼种现起有无，故无杂乱。俱与前二容互相应，前二亦有互相应义。

　　四皆不与第七、八俱，义如前说。悔、眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻、伺亦五识俱，《论》说五识有寻、伺故，又说寻、伺即七分别(2)，谓有相等。《杂集》复言任运分别谓五识故。

　　有义：寻、伺唯意识俱，《论》说寻求、伺察等法皆是意识不共法故。又说寻、伺，忧、喜相应，曾不说与苦、乐俱故，舍受徧故可不待说，何缘不说与苦、乐俱？虽初静虑有意地乐而不离喜总说喜名，虽纯苦处有意地苦而似忧故，总说为忧。又说：寻、伺以名身(3)等义为所缘，非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻、伺者，显多由彼起，非说彼相应。《杂集》所言任运、分别谓五识者，彼与《瑜伽》所说分别义各有异，彼说任运即是五识，《瑜伽》说此是五识俱分别意识相应寻、伺，故彼所引为证不成，由此五识定无寻、伺。

　　有义：恶作忧、舍相应，唯慽行转通无记故，睡眠喜、忧、舍受俱起，行通欢、慽中庸转故，寻、伺，忧、喜、舍、乐相应，初静虑中意乐俱故。有义：此四亦苦受俱，纯苦趣中意苦俱故。

　　四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。

　　悔、眠但与十善容俱，此唯在欲，无轻安故。寻、伺容与十一善俱，初静虑中轻安俱故。

　　悔但容与无明相应，此行相麤，贪等(4)细故。睡眠、寻、伺十烦恼俱，此彼展转不相违故。

　　悔与中、大随惑容俱，非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

　　此四皆通善等三性，于无记业亦追悔故。有义：初二唯生得善(5)，行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善(6)摄，闻所成等有寻、伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中有悔、眠故。后三皆通染、净、无记。恶作非染，解麤猛故。　　四引记(7)中悔唯中二，行相麤猛非定果故。眠除第四，非定引生异熟生心亦得眠故。寻、伺除初，彼解微劣不能寻察名等义故。

　　恶作、睡眠唯欲界有，寻、伺在欲及初静虑，余界地法皆妙(8)静故。悔、眠生上必不现起，寻、伺上下亦起下上。下上寻、伺能缘上下。有义：悔、眠不能缘上，行相麤近极昧略故。有义：此二亦缘上境，有邪见者悔修定故，梦能普缘所更事故。

　　悔非无学，离欲舍故。睡眠、寻、伺皆通三种，求解脱者有为善法皆名学故，学究竟者有为善法皆无学故。

　　悔、眠唯通见、修所断，亦邪见等势力起故，非无漏道亲所引生故，亦非如忧深求解脱故。若已断故名非所断，则无学眠非所断摄。寻、伺虽非真无漏道，而能引彼，从彼引生，故通见、修、非所断摄。有义：寻、伺非所断者，于五法(9)中唯分别摄，《瑜伽》说彼是分别故。

　　有义：此二亦正智(10)摄，说正思惟是无漏故，彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故，未究竟位(11)于药、病等未能徧知，后得智(12)中为他说法必假寻、伺，非如佛地无功用说，故此二种亦通无漏。虽说寻、伺必是分别(13)，而不定说唯属第三，后得正智中亦有分别故。余门准上如理应思。

　　注释

　　(1)依于寻、伺有染、离染立三地别：即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。

　　(2)七分别：即有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。

　　(3)名身：梵文Namakaya的意译，即名词，唯识宗心不相应行法之一。

　　(4)等：此中省略瞋、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、戒禁取见。

　　(5)生得善：任运而生的善法。

　　(6)加行善：对于生得善而言，与方便善、修得善同义，即加行方更所得善心。

　　(7)四无记：无覆无记分为四种，称为四无记：㈠异熟无记。依前世业因得现世果报；㈡威仪无记。行、住、坐、卧等威仪时之心无记性；㈢工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性；㈣变化无记。以神通力作种种变化时之心无记性。

　　(8)妙：梵文曼乳（Manju）、萨（Sat）、苏（Su）的意译，意谓胜、不可思议、绝待、无比等义。如果身体疲惫有忧等方有眠、悔，否则无眠、悔，故称为妙。

　　(9)五法：即名（Nama）、相（Nimitta）、分别（Vikalpa）、正智（Samyak-jnana）、真如（Bhutatatnata）。

　　(10)正智：按照佛教义理，正确认识事物实相的智慧。认为万事万物都是因缘和合而生，没有自性，不是实有。没有虚妄分别的智慧称为正智。

　　(11)究竟位：即佛果。这是佛教修行最后的至高无上的果报，故称究竟位。此位已经断尽烦恼，故称无漏位。已得永恒清净的安乐、解脱、转依境界，既不能言说，又不能思虑，是不可思议的。这是无量功德的法聚，故称法性身。

　　(12)后得智：二智之一，亦称如量智、有分别智、俗智、遍智等。是佛和菩萨认识俗谛事相的智慧。

　　(13)分别：楚文Vibhajya，的意译，是心法和心所法的异名，是识对事物及其道理的分别作用。据《述记》卷七本，分别可以区分为二种或三种。二分别如下：㈠有漏心名分别，即五法中的分别；㈡缘事名分别，即后得智。以上二种分别再加遍计心名分别，即成三分别。

　　译文

　　外人问：按照你的说法，六位不定心所法都是离心体而有自性了？或说六位心所法是心的分位差别？

　　论主反问：如果是这样的话，这有什么过失呢？

　　外人回答说：这两种意都不对。如果离心体另有自性，《俱舍论》等为什么都说只有识呢？《瑜伽师地论》卷五十七又为什么说心的远行和独行呢？《无垢称》为什么说心染故众生染，心净故众生净呢？《瑜伽师地论》卷五十六又为什么说人体是由六界构成的呢？《庄严经论》又怎么讲得通呢？如该论的颂文说：「成立心现似见、相二分，心复变似贪等染分，或变似信等善法，没有另外的染法和善法。」

　　如果六位心所法就是心的分位差别，《楞伽经》为什么说心所法与心相应呢？所谓「相应」肯定是与他性相应，不能说与自性相应。《楞伽经》卷七又为什么说心与心所就像日与光一样同时而起呢？《瑜伽师地论》卷五十六又怎能讲得通呢？该论认为心所法并不等于心法，其颂文说：「五种性不能成立，因为按照觉天等人的主张，只是由于心前后分位差别而成五种性，这就会产生过失。」如果只有识而无心所，有什么差别因缘使一识有很多行相的分位差别呢？这与《楞伽经》所说有矛盾。

　　论主回答说：应当说离心另有自性，因为心识殊胜，所以说唯识等。心所法依心识势力而生，所以说心似贪、信等现，不能说心所之体就是心。而且，当说心识的时候，也包括心所法，因为心所与心永恒相应。所说唯识等，以及现似贪、信等，都无过失。这是依俗谛而说，如依真谛而说，心所与心并不相离，也不相即，应当知道，诸识展转相望也是这样。这就是大乘佛教真、俗二谛的玄妙理论。

　　原典

　　如是六位诸心所法为离心体有别自性？为即是心分位差别？

　　设善何失？　　二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行，染、净由心，士夫六界(1)？《庄严论》说复云何通？如彼颂言：

　　许心似二现，如是似贪等，

　　或似于信等，无别染善法。

　　若即是心分位(2)差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起如日与光？《瑜伽》论说复云何通？彼说心所非即心故，如彼颂言：

　　五种性(3)不成，分位差过失，

　　因缘无别故，与圣教相违。

　　应说离心有别自性，以心胜故说唯识等，心所依心势力生，故说似彼现，非彼即心。又识心言亦摄心所，恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失，此依世俗。若依胜义(4)，心所与心非离非即，诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。

　　注释

　　(1)六界：亦称六大（Sad-dhatu），构成人体的六原素：地、水、火、风、空、识。

　　(2)分位：事物发生变化的时分和地位，佛教认为这是假法。如波为水的分位，离水无波，波是依于水而假立。

　　(3)五种性：《璎珞经》讲六种性，除去第六妙觉性之果性，剩下的五种即成五种性：㈠习种性。在十住位研习空观，破除见惑和思惑；㈡性种性。在十行位，不住于空，分别法性，教化众生；㈢道种性。在十回向位修中道，通达一切佛法；㈣圣种性。十地菩萨依中道理，破除一部分无明，证入圣位；㈤等觉性。此位菩萨望后之妙觉，犹有一等。但胜于以前诸位，故称觉名为等觉性。

　　(4)胜义：佛教徒认为，佛教理论胜于世间之世俗义，深奥而玄妙，故称胜义。

　　译文

　　已经讲完与六识相应的心所法，怎么知道现起的分位差别呢？

　　颂说：依靠第八根本识，前五识随其产生的条件而显现，或者同时，或者不同时，就像波涛依水一样。意识经常生起，除生无想天、二无心定、睡眠和闷绝。

　　论说：颂文所说的根本识是指阿陀那识，因为它是各种染识和净识生起的根本。颂文的「依止」是说前六识以本识为共同的直接所依。

　　颂文的「五识」是指前五识，因为它们种类相似，所以总括起来讲。颂文的「随缘现」说明前五识不是永恒生起，只有具备作意、根、境等条件的时候才能生起。因为前五识内依第八识，外随作意、五根、境等各种条件的和合才能生起。就像颂文所说的那样，或者同时生起，或者不同时生起，因为外部条件的和合有顿、渐之分。就像水上波涛的生起要随顺条件的多少，这种比喻详见《解深密经》。

　　因为前五识的行相粗动，所需要的条件多时不具备，所以生起的时候少，不生起的时候多。第六意识的行相虽然也有粗动，但所需要的条件无时不具备，但由于违逆条件，有时候不能生起。第七识和第八识的行相微细，所需要的条件永恒具有，所以没有条件阻碍使之总不现行。

　　而且，五识没有寻、伺，不能思考。只缘外境，生起时需要很多条件，所以间断的时候多，生起现行的时候少。第六意识自己就能思虑，内缘理，外缘事，不需要很多条件，只除五位以外，经常能够生起，所以间断的时候少，生起的时候多，所以不说第六识「随缘现」。

　　五位是什么呢？生无想天等。所说的无想天，就是修无想定的时候，厌患这个粗想的动力；生第四禅的广果天中，与前六识不永恒现行的心法、心所法相违逆，首先灭除想，所以称为无想天。所以生无想天后，前六识都要灭除。

　　有人认为：在无想天永远没有前六识，因为《集论》等说在无想天没有转识，《瑜伽师地论》卷十说在无想天只有色支，该论卷十三又称无想天为无心地。

　　二师认为：在无想天的有情众生将要命终的时候，要生起转识，然后才能命终，因为他们肯定要润生下地之爱。因为《瑜伽师地论》卷五十六说有了想以后才能从该地结束生命。《大乘阿毘达磨集论》等所说的在无想天没有转识，是依中间长时说，并不是一期全无六识。

　　三师认为：初生的时候也有转识，因为他们的中有末后肯定有心润生烦恼。如其他天趣的本有初位，肯定有转识。《瑜伽师地论》卷十二说要生于无想天，只有修无想定。如果要生想的话，只有从无想坠落。在无想天的本有之初，如果没有转识，怎能称为入呢？先有后无才能称为人。因为《瑜伽师地论》卷五十三的<摄决择分>说：把原有的心法、心所法都灭除掉，此称无想。这话的意思是说：在本有初位，有从第八识生起异熟生的转识暂时而起，因为宿习无想定的因缘力，此后不再生起心，由此引起异熟无记心分位差别的时候，称为无心。如善心引生的无想定、灭尽定称为善一样。如果不是这样的话，转识三性不行，《瑜伽师地论》怎能说初期生起的心法要灭除呢？所以无想天的本有初位有转识短暂生起。

　　无想天只能在四禅，以下诸天处其想粗动，难以断灭。以上诸天是无受无想的异熟果报。即定前能引无想定思，因为思能够招感无想天的异熟果报。

　　原典

　　已说六识心所相应，云何应知现起分位？

　　颂曰：

　　依止根本识(1)，五识随缘现，

　　或俱或不俱，如涛波依水。

　　意识常现起，除生无想天，

　　及无心二定，睡眠与闷绝。

　　论曰：根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲依(2)。

　　五识者，谓前五转识，种类相似(3)，故总说之。随缘现言显非常起，缘谓作意、根、境等缘(4)，谓五识身内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者有顿、渐故。如水涛波随缘多少，此等法喻广说如经。

　　由五转识行相麤动(5)，所藉众缘时多不具，故起时少不起时多。第六意识虽亦麤动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七、八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍令总不行。

　　又，五识身不能思虑，唯外门转，起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识自能思虑，内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起(6)，故断时少，现起时多，由斯不说此随缘现。

　　五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌麤想力(7)，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首名无想天，故六转识于彼皆断。

　　有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故(8)，又说彼为无心地故(9)。

　　有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终，彼必起下润生爱故，《瑜伽》论说后想生已是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。

　　有义：生时亦有转识，彼中有(10)必起润生烦恼故，如余本有(11)初必有转识故。《瑜伽》论说若生于彼，唯入不起，其想若生，从彼没故，彼本有初若无转识如何名入？先有后无乃名入故。<决择分>言所有生得心、心所灭名无想故，此言意显彼本有初，有异熟生转识暂起，宿因缘力后不复生，由斯引起异熟无记(12)分位差别，说名无想，如善引生二定名善。不尔转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位转识暂起。

　　彼天唯在第四静虑，下想麤动难可断故，上无无想异熟处故。即能引发无想定思，能惑彼天异熟果故。

　　注释

　　(1)依止根本识：此中依止有二义：㈠依种子第八识，即是因缘亲依；㈡依现行第八识，即是增上缘依。

　　(2)共亲依：前六转识以根本识为共依，即现行本识。亲依即种子识。

　　(3)种类相似：前五识是眼等五根所生之识，相同点有五：㈠都依色根，㈡同缘色境，㈢都只缘现在，㈣都是现量所得，㈤都有间断。

　　(4)缘谓作意、根、境等缘：眼识生需要九个条件：明（光线）、空（空间）、作意（动念）、阿赖耶识、末那识、意识、眼根、色境、种子。如果是天眼，则除空、明二个条件。耳识生需要八个条件：空、作意、阿赖耶识、末那识、意识、耳根、声境、种子。鼻识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、鼻根、香境、种子。舌识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、舌根、味境、种子。身识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、身根、触境、种子。

　　(5)行相麤动：粗者唯取境，动者浮嚣义。又粗者行相易知，动者由缘外境数加转易。

　　(6)唯除五位常能现起：有五种情况没有第六意识：㈠生于无想天，㈡修无想定，㈢修灭尽定，㈣睡眠，㈤闷绝。

　　(7)厌麤想力：各种外道认为想是生死之因，所以要厌想。外道所说的「想」只有第六意识，并没有第七识和第八识，所以称为粗想。

　　(8)说彼唯有有色支故：见《瑜伽师地论》卷十，问：「于一切生处及三摩钵底中，皆有一切支现行可得耶？」答：「不可得。谓无想天中，及灭尽定、无想定中，有色支可得，非无色支。」（大正三十?页三二六）

　　(9)又说彼为无心地故：见《瑜伽师地论》卷十三：「谓无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位，及无余依涅槃界位，如是六位名无心地。」（大正三十?页三四五）

　　(10)中有：梵文Antarabhava的意译，即众生的死后生前阶段。亦称中阴，「阴」即蕴，五蕴。中阴意谓中间所受之阴形。亦称意成，意谓由意而生之身。亦称求生，意谓以常喜寻求畜生之处。亦称食香，意谓以香资身。

　　(11)本有：谓本来固有之性德。佛教认为，不论有情无情，本性万德圆满，故称本有。　　(12)异熟无记：四无记之一，「异熟」意谓果报。异熟无记是前世业因所得今世身、心果报。

　　译文

　　颂文的「及无心二定」，是指无想定和灭尽定。因为此二定都无六识，所以称为无心。

　　无想定是说有的众生已经压伏遍净天的贪，还没有压伏以上诸天之染。希望出离尘世之想，或作涅槃想，以作意为先，使不恒行的心法、心所法皆灭。因以想灭为首，所以称为无想，又使身心安和，所以称为定。

　　修习无想定可以区分为三种。如果今世修下品的无想定，现法禅味必然退失，退失后不会很快恢复原状。以后生于无想天，不会光明洁净，其形色也不会广大，不满五百劫就会夭折。如果修中品无想定，现法禅味不一定退失，假设退失，能够很快恢复原状。以后生于无想天，虽然光明洁净，形色广大，但没有达到极限。虽然可能中途夭折，但不肯定。如果修上品无想定，现法禅味肯定不会退失。以后生于无想天，最光明洁净，形色最广大，肯定不会中途夭折，寿命穷满到五百劫后才能死亡。无想定肯定属于四禅，只能是善性，因为它是由禅定所引发。不属于上地或下地，其道理如前所说。

　　无想定在四业当中构成除顺现受业以外的三业。有人认为：无想定只生起于欲界，因为它是由于各种外道的邪说之力而生起，人的智慧和理解力极其勇猛锐利。二师认为：欲界先修，死后生色界，由于欲界宿习定力，还能引发此定现前，但要除去无想天，因为已至于究竟。无想定是由于厌恶想，希望生于无想天，所以它只是有漏的，佛教圣人不修此定。

　　灭尽定，就是无学或有学圣人已经制伏或脱离无所有处的贪，上地贪不一定存在。首先止息想作意，使不永恒、永恒的染污心法、心所法都灭，故立灭尽之名。使身心平静安和，所以称为定。特别厌弃受和想，故称灭受想定。修习灭尽定有三种不同类别，修下品灭尽定者，现生得法必然要退失，不能很快地恢复原状。修中品灭尽定者，现生得法不一定退失。如果退失的话，能够很快恢复原状。修上品灭尽定者，毕竟不退失。

　　初次修行灭尽定，必然是依有顶，以游观无漏为加行，才能入于此定。因为在次第禅定中，灭尽定处于最后最高。虽属有顶，但属无漏。如果修灭尽定能够自由自在，余下七地心后亦得现前。虽属道谛，但并不属于有学和无学，似乎是涅槃。初修此定只在人趣，由于佛及其弟子的教诲力，人的智慧和对事物的理解极其勇猛锐利。欲界之后上色界和无色界，因为《邬陀夷经》是这种观点的真实证明，无色界也称为意成天。对阿赖耶识不相信不接受者，如果生于无色界，不能有灭尽定，因为他们害怕无色界之心断灭。相信有阿赖耶者，生于无色界也可以有灭尽定，因为他们知道有阿赖耶识并非断灭。要断除三界见道所断烦恼，才能生起灭尽定，因为有情众生不能制伏和灭除有顶的心法和心所法。灭尽定微妙殊胜，需要证得二空，随应后得智所引发。

　　有人认为：在下八地的修道所断惑中，要全部灭除欲界随眠。至于其余的七地，或者是伏，或者是断，然后才能生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子有不善、无记二性，极端繁杂，障碍禅定的力量强大。唯有证得不还果及三乘果位的阿罗汉并诸菩萨，才能得灭尽定。随其所应，生到上八地，都要以后生起此定。

　　二师认为：要断除下之四地的修道所断之惑，其余的或者制伏，或者断除，然后才能开始生起这种禅定，因为变异受和烦恼种子障碍禅定的力量强大。随其所应，生上五地，都要以后生起。

　　小乘佛教说一切有部问：如果说制伏下地之惑能生起这种禅定，但并未断除烦恼种子，以后不再退转，此人再生于上地。这不就是生上地以后，却断除下地之惑吗？

　　论主回答说：说断并无过失，就如生上地者断除与下地末那识相应的烦恼一样。然而不还果对治力量强大，正润生位不起现行烦恼，只由惑种润生上地。虽然所降伏之惑有的退失，有的不退失，但无伏下生上地之义，所以没有已生上地却断下地烦恼的过失。如果诸菩萨先于二乘人已得灭尽定，然后转向大乘，在一切位中都能入灭尽定。如果不是这样的话，或有一类菩萨，至七地究竟满心才能永远制伏一切烦恼。虽然没有永远断除欲界修惑，但如果已经断除就能生起灭尽定，因为《瑜伽师地论》卷六十二说已入第七远行地菩萨，才能生起灭尽定。有的菩萨从初地起就能永远制伏一切烦恼，就像阿罗汉一样，在十地当中都能生起灭尽定，因为《十地经》卷八说：菩萨在前六地中，也能生起灭尽定。

　　原典

　　及无心二定者，谓无想、灭尽定。俱无六识，故名无心。

　　无想定者，谓有异生，伏徧净贪(1)，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名，令身安和(2)，故亦名定。

　　修习此定，品别有三。下品修者现法必退，不能速疾还引现前，后生彼天不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者现不必退，设退速疾还引现前，后生彼天虽甚光净，形色广大而不最极，虽有中夭而不决定。上品修者现必不退，后生彼天最极光净，形色广大，必无中夭，穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑，又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故。

　　四业(3)通三，除顺现受。有义：此定唯欲界起，由诸外道说力起故，人中慧解极猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前，除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。

　　灭尽定者，谓有无学或有学圣，已伏或离无所有(4)贪，上贪不定。由止息想作意为先，令不恒行恒行染污心、心所灭，立灭尽名。令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。修习此定品别有三：下品修者现法必退，不能速疾还引现前。中品修者现不必退，设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。

　　此定初修，必依有顶(5)游观无漏为加行入，次第定中最居后故，虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子说力起故，人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前，《邬陀夷经》(6)是此诚证，无色亦名意成天(7)故。于藏识教未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断灭故，已信生彼亦得现前，知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑(8)，方起此定。异生不能伏灭有顶心、心所故，此定微妙要证二空，随应后得所引发故。

　　有义：下八地(9)修所断惑中，要全断欲，余伏或断，然后方能初起此定。欲界惑种，二性繁杂障定强故。唯说不还(10)，三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地(11)，皆得后起。

　　有义：要断下之四地修所断惑(12)，余伏或断，然后方能初起此定，变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地，皆得后起。

　　若伏下惑，能起此定，后不断退生土地者，岂生上已却断下惑?

　　断亦无失，如生上者断下末那俱生惑故。然不还者对治力强，正润生位不起烦恼，但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退(13)，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。若诸菩萨先二乘位已得灭定后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑，而如已断能起此定，《论》说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼，如阿罗汉。彼十地(14)中皆起此定。《经》说菩萨前六地中，亦能现起灭尽定故。

　　注释

　　(1)伏徧净贪：此指第三禅天，第四禅以上贪犹未伏。

　　(2)舍身安和：使身心平等称为安，使心怡悦称为和。无心定由定前心力，使身心平等和悦。

　　(3)四业：「业」为身、口、意的行为。根据受果的不同情况，区分为四种：㈠顺现受业。《俱舍论》称为现法受业，今世作业，今世受果；㈡顺生受业。《俱舍论》称为顺次生受业，今世作业，来世受果；㈢顺后受业。《俱舍论》称为顺业次受业，今世作业，二生以后受果；㈣不定受业。今世作业，何世受果不能肯定。

　　(4)无所有：即九地的第八地无所有处地，属于无色界第三定。

　　(5)有顶：即有顶天，原名色究竟天（Akanistha）。属四禅，色界最高的一天，故称有顶。

　　(6)邬陀夷经：无汉译，《俱舍论》卷五曾引。

　　(7)意成天：不用色界、无色界的饮食，只用意思存在的天神和人。

　　(8)惑：由于迷妄心对事物的颠倒认识而成烦恼，所以惑是烦恼的异名。

　　(9)下八地：㈠欲界五趣地。亦称五趣杂居地，包括地狱、饿鬼、畜生、人和天神五趣，皆有欲望；㈡离生喜乐地。色界初禅，与寻、伺相应，离欲界之苦而生喜乐；㈢定生喜乐地。色界二禅，已无寻、伺，由于禅定而生喜乐；㈣离喜妙乐地。色界三禅，已离喜贪，心悦安静，有胜妙之乐；㈤舍念清净地。色界四禅，已离喜乐，清净平等，住于舍受正念；㈥空无边处地。无色界第一天，厌色而住于空无边处；㈦识无边处地。无色界第二天，住于识无边处；㈧无所有处地。无色界第三天，住于无所有处。

　　(10)不还：梵文Anagamin的意译，音译阿那含。小乘佛教修行的第三果位，已断欲界修惑，不再生还欲界。

　　(11)上八地：㈠离生喜乐地，㈡定生喜乐地，㈢离喜妙乐地，㈣舍念清净地，㈤空无边处地，㈥识无边处地，㈦无所有处地，㈧非想非非想地。

　　(12)修所断惑：意谓修道所要破除的烦恼，此称修惑或思惑，因是贪、瞋、痴等迷事之惑，所以又称为事惑。旧译还称为爱惑或假惑。

　　(13)不退：梵文Avinivartaniya或Avaivartika的意译，音译阿毘跋致，意谓功德善根不再退失。唯识宗立五不退：㈠信不退。十信位的第六位；㈡位不退。十住位的第七位；㈢证不退。初地以上，证得之法不再退失；㈣行不退。有为、无为皆可修。

　　(14)十地：梵文Dasabhumi的意译，菩萨修行的十个阶位，㈠欢喜地，㈡离垢地，㈢发光地，㈣焰慧地，㈤难胜地，㈥现前地，㈦远行地，㈧不动地，㈨善慧地，㈩法云地。

　　译文

　　无心睡眠与闷绝，即有极重的睡眠和闷绝，使前六识都不能生起现行。由于极度疲倦等条件，使身心违逆于前六识，所以称为极重睡眠。虽此眠时无彼心所眠体，但由彼加引眠引生，所以假说为眠。由于风、热等条件，使身心违逆前六识，所以称为极重闷绝，或者睡眠、闷绝都是触处的一小部分。除此五心位以外，第六意识永恒生起。正死和正生之时也没有意识，为什么只说五位没有意识呢?

　　初师回答说：颂文的「及」、「与」就表明死、生之时。

　　二师认为：这种解释不合道理，为什么呢?因为《瑜伽师地论》卷十三只说六位称为无心，即前述五位和无余涅槃，应当说死、生属于五位中的闷绝，因为生苦、死苦的逼迫；是最沉重的闷绝。颂文说的「及」和「与」是为了说明五无心位没有杂乱。这是为了说明六识间断以后，依靠阿赖耶识中自己的种子再生起，所以不说前六识入无余涅槃以后永不生。

　　在这五位当中，有的众生只有除灭尽定以外的四位，圣者只有后三种，此中的如来和自在菩萨只有灭尽定，没有睡眠和闷绝。所以八识在一切有情众生当中，阿赖耶识和末那识永恒同行，如果生起第六识，则三种识同时发生作用。其余五识随顺条件的结合，生起五识中的一识或多识，这就有四种识同时发生作用，乃至八识同时发生作用。这就简略说明了识的「俱转」之义。

　　说一切有部等问：如果一个有情众生，多种识同时发生作用，怎能说他是一个有情众生呢?

　　论主回答说：如果有情众生依识多少而立，你们所说的无心位应当不是有情众生。而且，欲界的有情众生，但他分心现在前位时，怎能说为自分的欲界有情呢?实际上，有情众生依命根心所法或异熟识而成立，这两种解释都不违背道理，因为它们是永恒的，唯一的。

　　外人问：一个有情众生之身心，一念之中只有一个等无间缘，怎能说有多种识在同时发生作用呢?

　　论主回答说：既然你们同意一个等无间缘能够引生多种心所法，为什么不同意它能引生多种心法呢?而且，谁肯定地说过这等无间缘只有一识呢?我所说的多种识同时发生作用，是允许此缘多的缘故。而且，我们想同时缘取多境，多种境出现的时候，为什么不能以多种识同时缘取呢?因为不同识的根、境等共同发挥作用，只说识前后生是不合道理的。而且，心所法的性质虽然没有区别，但其类有差别者，允许多心所一念俱生，为什么不同意不同类别的识一念俱起呢?而且，就像很多波浪依一大海一样，所以依一本识多识俱起。而且，如果不允许意识与前五识同时俱起，第六识缘取前五识所缘外境，应当是不明了的，就像是散意识缘取灭除很久的外境一样。

　　外人问：五俱意识只有一个，在色等外境中，为什么能缘一境或多境呢?

　　论主回答说：如眼识等，各于色等外境缘取一境或多境，这有什么过失呢?因为诸识见、相二分各有种种相。

　　外人问：为什么诸识中，同类而不俱起呢?

　　论主回答说：于自所缘一种外境已经能够了别，余识更生便无用途。

　　外人问：如果是这样的话，前五识已能了别自己的外境，为什么还用五俱意识起了别作用呢?

　　论主回答说：五俱意识帮叻前五识生起，不仅是为了前五识的所缘。而且，意识对于所缘外境能够明了缘取，不同于眼识等，所以不能说无用。所以《解深密经》把意识称为有分别，前五识并非如此。

　　外人问：多种识同时发挥作用，它们为什么不相应呢?

　　论主回答说：因为境不同，假设境同，彼此所依根的体数不同，如依眼等五根之识依体各异，互不相应。

　　八个识的自性不能说是固定的一种，因为它们的行相、所依、所缘之相应当是不同的。而且，如果一识灭，其余的七识不一定要灭，所以能熏、所熏等相各不相同。它们也不是定性的不同，因为《楞伽经》卷十说八识就像水波等的关系一样，彼此之间是没有区别的。如果是定性的不同，就不是因果之性，如幻事等一样。也不是定异性，前文所说的识差别相是依世俗谛，如依真谛，既不能想，又不能说。如《楞伽经》卷十的偈颂说：「心、意、识八种，如依俗谛，其相有别；如依真谛，其相无别，因为能桐、所相皆无。」

　　原典

　　无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠、闷绝，令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体，而由彼似彼故，假说彼名。风、热等缘所引身位亦违六识，故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位(1)，意识恒起。正死、生时亦无意识，何故但说五位不行？

　　有义：死、生及与言显。

　　彼说非理，所以者何?但说六时名无心故，谓前五位及无余依(2)。应说死、生即闷绝摄，彼是最极闷绝位故。说及与言显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。

　　此五位中，异生有四，除在灭定，圣唯后三，于中如来、自在菩萨唯得有一，无睡、闷故。是故八识一切有情心与末那二恒俱转，若起第六则三俱转，余随缘合起一至五则四俱转，乃至八俱，是谓略说识俱转义。

　　若一有情多识具转，如何说彼是一有情？

　　若立有情依识多少，汝无心位应非有情。又，他分心现在前位，如何可说自分有情?然立有情依命根数或异熟识(3)俱不违理。彼俱恒时唯有一故。

　　一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转?

　　既许此一引多心所，宁不许此能引多心?又，谁定言此缘唯一?说多识俱者，许此缘多故。又，欲一时取多境者，多境现前宁不顿取?诸根境等和合力齐，识前后生不应理故。又，心所性虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心异类俱起?又，如浪像依一起多，故依一心多识俱转。又，若不许意与五俱，取彼所缘应不明了。如散(4)意识缘久灭故。

　　如何五俱唯一意识，于色等境取一或多?

　　如眼等识各于自境取一或多，此亦何失?相、见俱有种种相故。

　　何故诸识同类不俱?

　　于自所缘若可了者一已能了，余无用故。

　　若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为?

　　五俱意识(5)助五令起，非专为了五识所缘。又，于彼所缘能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教说彼意识名有分别，五识不尔。

　　多识俱转，何不相应?

　　非同境故，设同境者彼此所依体、数异故，如五根识互不相应。

　　八识自性不可言定一，行相、所依、缘相应异故。又一灭时余不灭故，能、所熏等相各异故。亦非定异，《经》说八识如水、波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽他说：

　　心意识八种，俗故相有别，

　　真故相无别，相所相无故。

　　注释

　　(1)五位：即五无心位，无想天、无想定、灭尽定、睡眠、闷绝。

　　(2)无余依：即无余依涅槃，亦称无余涅槃。生死因果皆尽，不再受生于三界。

　　(3)异熟识：梵文Vipakavijnana的意译，阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识是因果业报的主体，故称异熟识。

　　(4)散：梵文Viprakirna的意译，常作散善、散地、散心等，与定相对立，意谓心散乱，不能止于一境。

　　(5)五俱意识：四意识（独头意识、五同缘意识、五俱意识、五后意识）之一，即与前五识同时而起的意识，正缘色、声、香、味、触五种外境，傍缘十八界，通现量、比量和非量。

　　译文

　　已经详细解释三能变识之相，其自体是所变见、相二分的所依。怎么知道依靠识的所变而假说我、法，并非另外实有，因此所有的一切都只有识呢?

　　《唯识三十颂》说：这些识的转变是能分别和所分别，所以它们都是没有的，所有的这一切都只有识存在。」

　　论说：颂文「是诸识」是前文所说的三能变识及其心所法，都能变似见分和相分，故立「转变」之名。所变见分称为分别，因为它能缘取相分；所变相分称为所分别，因为它是见分所缘取的对象。根据这种正确的理论，人们所主张的实我、实法，离开识的所变，都是肯定不存在的，因为离开能取和所取没有另外的事物，没有真实的事物能够离开能取、所取二相。所以一切有为法、无为法，也不管是实法，还是假法，都离不开识。唯识的「唯」字是为了否定离识之外的真实事物，并不否定不离识的心所法等。

　　难陀认为：或者说「转变」，是各种内识转似我、法外境之相显现。这种能转变就称为分别，因为以虚妄分别为其自性，这就是变似三界的心法和心所法。这种遍计所执的外境称为所分别，就是妄执的实我、实法之性。由这分别之心，变似依他相分假我、假法之相，这种遍计所执所分别的实我、实法之性，肯定都是不存在的，前引教义理论已经详细破斥。所以一切都只有识，虚妄分别之假有，是大乘和小乘都承认的。唯识的「唯」字不否定不离的心法，所以真空等不离识，故体皆有。所以远离增、减二边见，这就能够成立唯识的意思，完全符合中道实理。

　　外人问：由于什么圣人教诲和道理成立唯识之义呢?

　　论主回答说：不是已经说过了吗?

　　外人说：但没有说明白。并不是破除他人主张，就能成立自己的意见，应当更确切地陈述成立唯识的圣人教诲和道理。

　　论主回答说：如《十地经》说三界唯心，《解深密经》又说所缘外境只是内识所显现，《楞伽经》又说万事万物都离不开心。《无垢称经》又说心净故众生净，心垢故众生垢。《阿毘达磨经》又说成就四智以后，菩萨就能领悟唯识及识外无境的道理。一相违识相智，意谓在同一处所，鬼、人、天神等，随其业因不同，所见各异。如果外境实有，怎么能这样呢?二无所缘识智，意谓缘过去、未来、梦中境、镜中影像等并非实有之境，由于识的显现可以得到，这种外境既然是没有的，其余的外境也应当是不存在的。三自应无倒智，意谓如果一切凡夫已得真实外境，就应当是自然成就无颠倒错误的认识，不用修行就应当得到解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，意谓已经证得心自在者，可以随心所欲地转变界、地等，都可以成就。如果外境实有，怎么能转变呢?㈡随观察者智转智，意谓修行殊胜禅定并在定中修法观者，随观一境无常等相都会显现。如果外境实有，怎能随心变化呢?㈢随无分别智转智，意谓证得真实的无分别智者，一切外境之相都不会出现在面前。如果外境是真实的话，为什么不显现呢？已经成就这四智的菩萨，肯定能够领悟唯识道理。而且，《厚严经》的偈颂说：「心、意、识的所缘，都离不开识的自性，因此我说一切事物都只有识，除此之外别无其他。」像这样的圣人教诲不只一处，确实能够证明唯识道理。

　　大乘和小乘共同承认的眼等五识中的任何一种，和其余的四种一样，不能直接缘取离自眼识之色等。因为其余的识也是识，和眼识等一样，也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘肯定离不开识，相、见二分随一摄故，如彼能缘见分。因为是所缘法，就如相应法一样，肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理，不只一种，确实能够证明唯识道理，所以对唯识应当深刻相信并接受。实我、实法是不存在的，真如空理和能缘识不是没有的，初离有，后离无，所以符合中道实理。

　　弥勒依据这种道理，说了二个偈颂：「能取、所取法虚妄不实，只有分别的心识，能取、所取二体都无。只有无所取、能取的空性，在那二取皆无的空性中，只有虚妄分别，所以一切事物因有为法和无为法，所以说非空，二取实体绝无，所以说非不空。有胜义空性和虚妄分别，无二取。分别中有空，空中有分别，所以符合中道。」这二个偈颂暂且依染分依他，实际上这种道理也有净分依他。

　　原典

　　已广分别三能变相(1)，为自所变二分所依。云何应知依识所变，假说我、法，非别实有，由斯一切唯有识耶?

　　颂曰：

　　是诸识转变，分别所分别，

　　由此彼皆无，故一切唯识。

　　论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故，所变相分名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法离识所变，皆定非有，离能、所取无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为、无为若实若假，皆不离识。「唯」言为遮离识实物，非不离识心所法等(2)。

　　或转变者，谓诸内识转似我、法外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我、法性。由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我、法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增、减二边，唯识义成，契会中道(3)。

　　由何教理唯识义成?

　　岂不已说?

　　虽说未了，非破他义己义便成，应更确陈成此教理。

　　如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智(4)，菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智，谓于一处，鬼、人、天等随业差别所见各异，境若实有，此云何成?二无所缘识智，谓缘过、未、梦境、像等非实有境，识现可得，彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智，谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用应得解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成。境若实有，如何可变?㈡随观察者智转智，谓得胜定修法观者(5)，随观一境，众相现前。境若是真，宁随心转?㈢随无分别智(6)转智，谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现?菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：

　　心意识所缘，皆非离自性。

　　故我说一切，唯有识无余。

　　此等圣教，诚证非一。

　　极成眼等识(7)五随一故，如余，不亲缘离自色等。余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。此等正理诚证非一，故于唯识应深信受。我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。

　　慈尊(8)依此说二颂言：

　　虚妄分别有，于此二都无。

　　此中唯有空，于彼亦有此。

　　故说一切法，非空非不空。

　　有无及有故，是则契中道。(9)

　　此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。

　　注释

　　(1)已广分别三能变相：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」

　　(2)等：此中省略见分、相分、真如。　　(3)中道：脱离极端不偏不倚的观点或方法，佛教认为这是最高真理，与真如、法性、佛性等同义，佛教各派对中道的解释不尽相同，唯识宗把非空非有、非增非减称为中道。

　　(4)四智：有二解，第一解是佛四智，即转八识而得四智：㈠成所作智。亦称作事智，转前五识所得；㈡妙观察智。亦称观智，转第六识所得；㈢平等性智。亦称平等智，转第七识所得；㈣大圆镜智。亦称镜智，转第八识所得。第二解是菩萨四智：㈠相违识相智，㈡无所缘识智，㈢自应无倒智，㈣随三智转智：(1)随自在者智转智，(2)随观察者智转智，(3)随无分别智转智。此中用第二解。

　　(5)修法观者：修即声闻、独觉所说的修，即空、境相应，或四圣谛所缘相应。法观者，谓此后得观契经等正法妙慧，随观一境之上，无常、苦、空、无我等相，皆可显现。

　　(6)无分别智：亦称无分别心，是体会真如的智慧。因为真如离一切相而不可分别，所以分别之心不可体会，只有以离一切情念分别的无相真智，才能体会。

　　(7)极成眼等识：「极成眼识」即大乘和小乘共同承认的眼识，不包括不共许非极成的眼识，即大乘他方佛眼识、小乘佛非无漏眼识、最后身菩萨不善眼识等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四识。

　　(8)慈尊：即慈氏菩萨，亦称弥勒（Maitreya）菩萨，意译为慈，故称慈尊，意谓慈氏尊者。

　　(9)语见《辩中边论》卷上，长行对第一颂的解释如下：「虚妄分别有者，谓有所取、能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故。如实知为有，若如是者，则能无颠倒显示空相。」长行对第二颂的解释如下：「一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空，由无所取、能取性故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故。无故者，谓无所取、能取二性故。及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道。」（大正三十一?页四六四）

　　译文

　　外人难说：如果只有内识，好像是外境生起，如何现见非情物处、时二事决定，世间有情身及非情作用二事不决定呢?

　　论主回答说：如梦境等，可以解释这种疑问。

　　外人问：世尊为什么说十二处呢?

　　论主回答说：依识所变，并非离识实有。为了悟入我空，故说眼等六根和色等六法，犹如为了否定断见而说有情续于死后。为了悟入法空，又说唯识，使人们知道心外之法也是不存在的。

　　外人问：这岂不是说唯识性也是空吗?

　　论主回答说：并非如此。

　　外人问：为什么呢?

　　论主回答说：因为不是所执。意谓依识所变，妄执有实法，从唯识道理来讲是没有的，这说为法空。并不是说没有离言正智所证唯识性，所以说为法空。若唯识无便无俗谛，俗谛若无亦无真谛，因为真、俗二谛相依而立。否定真、俗二谛的存在，这是恶取空，诸佛都说这种人是不可救药的。应当知道，各种事物遍计所执无，故有空；依他起性和圆成实性有，所以有不空。因此弥勒说了前引二颂。

　　外人问：如果各个色处也以识为其本体，为什么就像色相显现，前后一类，无有变异，亦无间断，多时相续呢?

　　论主回答说：由于名言熏习势力而起，以染净法为其依处。色等若无，应无妄执之颠倒，便无杂染法和清净法，所以诸识也好像是色等在显现。《摄大乘论释》的偈颂说：「乱相为色识，乱体是非色识。若无所变似色乱相，能变乱体也不得有。」

　　外人问：色等五种外境，分明由五识现证，是现量所得，怎能说为无呢?

　　论主回答说：现量证时不能认为是外法，当以后意识进行虚妄分别的时候才能称为外法，所以现量境是自己的相分，因为它是识所变，所以说为有。意识执着外法为真实的色等，因为是虚妄计度而有，所以说为无。而且，依他色等非遍计色，好像是遍计所执色。这种色等虽然不是外法，又好像是外法。犹如梦中所缘外境，不能认为是真实的心外之色。

　　外人问：如果一切觉时之色皆如梦中之境，都离不开识。如果从梦中醒来以后，就应当知道世界上只有心识，为什么醒时对于自己所感觉到的色境不知道唯识呢?

　　论主回答说：犹如睡梦还未觉醒的时候不能自知一样，觉醒以后才能追忆以前的梦中之境，觉时境色，应当知道也是这样。在没有达到真觉位的时候不能自知，当得到真觉的时候才能追忆生死之梦境。当没有达到真觉时永远处于梦中，因此，佛说生死像长夜那样，不能了知色等外境唯识。

　　外人问：五色境确实是不存在的，但它们不是内识境。他人之心是真实存在的，怎能不是自心所缘呢?

　　论主回答说：谁说过他人之心不是自识之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘。意谓识生起时，没有真实作用，不能像手那样直接拿取身外之物，也不能像日光等那样舒光亲照外境，心等缘时只如镜等照物，好像是外境显现。他心之影于自心上显现，此称了别他心，「亲所了」是自识所变相分。所以《解深密经》说：没有少实法能够缘取心外实法，只是识生起时，心似彼他心相显，名取他心。如缘他人之心一样，缘色等也是这样。

　　外人问：既然有他心异自心之境，为什么称为唯识呢?

　　论主回答说：奇怪呀!你太固执了!遇到一些问题又产生怀疑，岂唯识教但说唯我一人之识呢?

　　外人问：不如此又怎样呢?

　　论主回答说：如果是唯有我一人之识，怎能有十方凡人与圣人之别，尊贵与卑劣之别，因、果等别呢?谁为谁说法呢?修何法呢?何所求呢?所以，唯识之说肯定有深刻意趣。「识」从总的方面说明一切有情众生各有八识，各有六位心所法，各有所变相、见二分，及色、心分位和空理所显真如。因为心法是识的自相、心所法是识的相应，色法是识所变，不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。如是五法皆不离识，总名为识。「唯」字只是否定一切愚夫所主张的离识之外肯定实有色等。

　　如果一个人这样认识唯识问题，就不会有颠倒错误，善备福、智二资粮，很快悟入法空，证得无上觉，把有情众生从生死轮回中救拔出来。完全拨无真、俗诸法的恶取空者，违背佛的教诲和佛教理论，不能成就这样的事情，所以肯定应当相信一切唯识。原典

　　若唯内识似外境起，宁见世间情非情物处、时、身用定不定转(1)?

　　如梦境等应释此疑(2)。

　　何缘世尊说十二处(3)?

　　依识所变，非别实有。为入我空说六二法，如遮断见说续有情。为入法空复说唯识，令知外法亦非有故。

　　此唯识性岂不亦空?

　　不尔。

　　如何?

　　非所执故，谓依识变妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言正智所证唯识性故，说为法空。此识若无便无俗谛，俗谛无故真谛亦无，真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空(4)，诸佛说为不可治者。应知诸法有空、不空，由此慈尊说前二颂。

　　若诸色处亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转?

　　名言熏习(5)势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒(6)，便无杂染，亦无净法，是故诸识亦似色现。如有颂言：

　　乱相及乱体，应许为色识，

　　及与非色识。若无余亦无。

　　色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无?

　　现量证时不执为外，后意分别妄生外想，故现量境是自相分识所变，故亦说为有。意识所执外实色等妄计有故，说彼为无。又，色等境非色似色非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。

　　若觉时色皆如梦境不离识者，如从梦觉知彼唯心，何故觉时于自色境不知唯识?

　　如梦未觉不能自知，要至觉时方能追觉，觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知，至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。

　　外色实无可非内识境，他心实有，宁非自所缘?

　　谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了，亲所了者谓自所变，故契经言无有少法能取余法，但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心，色等亦尔。

　　既有异境，何名唯识?

　　奇哉!固执触处生疑。岂唯识教但说一识?

　　不尔，如何?

　　汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣、尊卑因果等别?谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。「识」言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故(7)，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。「唯」言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。

　　若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空(8)，证无上觉(9)，救拔含识生死轮回(10)。非全拨无恶取空者，违背教理能成是事，故定应信一切唯识。

　　注释

　　(1)处、时、身用定不定转：见《唯识二十论》：「若识无实境，则处、时决定，相续不决定，作用不应成。」（大正三十一?页七四）

　　(2)如梦境等应释此疑：见《唯识二十论》：「处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。」（大正三十一?页七四）

　　(3)十二处：梵文Dvadasayatana的意译，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境。处（Ayatana）意谓六根和六境是产生心法、心所法的处所。又因为根与境相涉而入，所以十二处又称为十二入。

　　(4)恶取空：唯识宗认为，不管是沙门还是婆罗门，只要他们否定因果报应，否定真、俗二谛，认为什么都是空，这就是恶取空。唯识宗认为，恶取空者是不可救药的。

　　(5)名言熏习：三熏习（名言熏习、色识熏习、烦恼熏习）之一，「名」为名字，「言」为言说，虚妄分别名字言说之识，即第六意识由第七末那识和第八种子识传送熏习，由此成就染分之相。

　　(6)颠倒：由于无明所产生的错误认识，如以无常为常、以苦为乐等。颠倒是产生烦恼的根本。一般讲三颠倒：㈠想颠倒。对于六尘的错误思虑；㈡见颠倒。对于事物道理错误地进行计度推求，即邪见；㈢心颠倒。以邪心妄识认识事物，这是颠倒的根本。

　　(7)三分位故：二十四种不相应行法，是心法、心所法、色法三种的分位。因为不相应行法不能自起，只能借心法、心所法和色法三位差别而假立，所以称为分位。

　　(8)法空：二空（我空、法空）或三空（我空、法空、空空）之一，色、心诸法都是因缘和合而生，无自性，无实体，故称法空。

　　(9)无上觉：梵文Anuttarasamyaksambodhi的意译，另译无上正觉、无上正等觉等，音译阿耨多罗三藐三菩提，佛觉悟诸法的真智，没有比此更高的觉悟，故称无上觉。

　　(10)轮回：梵文Samsara的意译，另译轮转、流转、轮回等，原为婆罗门教的基本教义之一，后被佛教吸收，意谓有情众生在三界：六道循环不已，犹如车轮旋转不息。

　　译文

　　外人难说：如果只有识，没有任何外部条件，由于什么而生种种分别呢?

　　论主回答说：《唯识三十颂》说：「阿赖耶识具有产生一切事物的种子，由于它和前七识彼此之间的相互影响力，使识的转化如此如此地进行，有各种各样的分别生起。」

　　论说：颂文的「一切种识」是说阿赖耶识中有能够产生一切有为法的种子，各有不同能生自果的功能。因为阿赖耶识的种子能生等流、异熟、士用、增上果，所以称为一切种。除离系果不是种子所生，它虽然可以证得，但并不是种子之果，要现起无漏胜道断结以后才能得到。这种离系果之无为法也有展转证得之义，不是本颂所说，奉颂所说只限于种子所生的有为法。因为种子以识为体，故立识名。种子离本识以外，没有别的体性。种子与识不同于非种非识，有的识并非种子，也有的种子并不是识。而且，种识说明本识中的种子，并不是持种名为种识，应当放到以后再说。

　　颂文的「如是如是变」，是说阿赖耶识中的种子，由于其他条件的协助，就会产生如此如此的转变，即从牵引位至成熟位。因为种子众多，皆有转变生诸分别，所以重复说「如是」。前所说的「一切种」包括名言、我执、有支三种熏习、共相种子、不共相种子等识种穷尽无余。

　　颂文的「展转力」意谓八种现行识，及与八识相应的心所法，以及所变相、见二分等，都互有相助之力。「彼彼分别生」意谓现行识等总称为分别，因为它们以虚妄分别为其自性，因为分别种类众多，所以说「彼彼」。此颂的意思是说：虽然没有外部条件，由于阿赖耶识中有不同的一切种子转变，以及现行八识等的展转之力，各种各样的分别也可以产生，哪里用得着外部条件才能生起分别呢?应当知道，各种无漏法的产生也如分别那样，也以无漏种子和现行为条件而生。

　　原典

　　若唯有识(1)，都无外缘，由何而生种种分别?

　　颂曰：

　　由一切种识，如是如是变，

　　以展转力故，彼彼分别生。

　　论曰：一切种识谓本识中能生自果功能差别，此生等流、异熟、士用、增上果(2)，故名一切种。除离系(3)者，非种生故，彼虽可证，而非种果，要现起道断结(4)得故，有展转义非此所说，此说能生分别种故。此识为体，故立识名，种离本识无别性故。种、识二言简非种识，有识非种，种非识(5)故。又种识言显识中种，非特种识，后当说故。

　　此识中种余缘(6)助故，即便如是如是转变，谓从生位转至熟时。显变种多重言「如是」，谓一切种摄三熏习、共、不共等识种(7)尽故。

　　展转力者，谓八现识及彼相应相、见分等，彼皆互有相助力故。即现识等总名分别，虚妄分别为自性故，分别类多，故言彼彼。此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘方起分别?诸净法起应知亦然，净种现行为缘生故。

　　注释

　　(1)若唯有识：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」

　　(2)增上果：五果之一，除异熟果、等流果、离系果、士用果之外的结果，都称为增上果。「增上」是促进之义，它是能作因所生之果。

　　(3)离系：即离系果，亦称解脱果。五果之一，非六因、四缘所生，属择灭无为法。「系」为烦恼的系缚。通过佛教修行，断除一切烦恼，获得最终解脱——涅槃。

　　(4)结：烦恼的异名，因烦恼而结集生死，系缚众生，使之不得解脱。一般分为九结：㈠爱结，㈡恚结，㈢慢结，㈣痴结，㈤疑结，㈥见结，㈦取结，㈧悭结，㈨嫉结。

　　(5)种非识：即外境之麦种等，它们不是识的自体分。还有数论所主张的自性，是诸法之因，彼体非识。

　　(6)余缘：种子是四缘中的因缘，所以「余缘」是指等无间缘、所缘缘、增上缘。

　　(7)共、不共等识种：即共相种子和不共相种子。共相种子，亦称共种子，生自他共同受用外境的种子，如山河大地等。不共相种子，亦称不共种子，只由自己的种子所变，只由自己感受，如五根等。共相种子又分二类：㈠共中共。如山河大地等，自界一切有情众生皆可受用；㈡共中不共。由共种子所变，只供自己使用，如自己的田宅衣服等。不共相种子也分为二类：㈡不共中共。由不共相种子所变，有情众生共同感受，如扶尘根等；㈡不共中不共。由不共相种子所变，只由自己感受，如净色根等。

　　译文

　　外人问：所说种子和现行的缘生分别，应当怎样知道这缘生之相呢?

　　论主回答说：缘暂且说有四种：一因缘。即有为法直接产生自己的结果。其体有二：㈠种，㈡现行。种子就是阿赖耶识中产生善、恶、无记三性以及三界、九地等各种不同的功能。能够引生次后自类功能，并同时生起自类现行之果。这种种子对自己所生的种子和现行来说，它是因缘性。现行就是前七转识及彼心所，还有识所变的相分、见分、三性、三界、九地等，除佛果一切善法和极劣无记都是能熏，其余七转识熏阿赖耶识而生自类种子。这种现行对种子来说是因缘。第八识没有另外的所熏，因为它已经是所熏了。并不是简去所依之心，心所独自为能熏。

　　问：心王简去心所，尚且可以独为所熏，心所简去心王独为能熏有何妨?答：心王有自在，自在独所熏。心所不自在，所以单独的不能为能熏。而且，因中第八及六识中异熟无记之心极微，所以不能为能熏。佛果位上的第八识因为极圆满，所以不能熏习成种子。同类现行前后展转相望，都不是因缘，因以本识中各自种子而生。一切异类展转相望，也不是因缘，因为不能直接产生。

　　《大乘阿毘达磨集论》等说异类同类现行展转相望，互为因缘。应当知道，这是假说，或随顺说一切有部而说。《瑜伽师地论》等只说种子是因缘性，这是依于种子显示种子胜于现行说的，并不是尽理而说，因为圣人说转识和阿赖耶识展转相望，互为因缘。

　　二等无间缘。即八个现行识及其心所，前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自类的心王及其心所，毫无间断地等而开导，使之肯定继续产生。很多同类种子同时发挥作用，如果不相应的话，就不属于等无间缘。由此可见，八个识不能互为等无间缘。心所与心王虽然同时发生作用，但二者相应，和合似一，不可离别令其殊异，所以可以互作等无间缘。因为入无余涅槃的时候，心势最弱劣，没有开导的作用，又没有因开导而生起的等无间法，所以不是等无间缘。

　　外人问：怎么知道是这样呢?

　　论主回答说：《瑜伽师地论》等确实这样说过：如果此前识灭，中间等同而无间隔，使后识肯定生果，这前识就是后识的等无间缘。依据这样的意思，应当这样说：阿陀那识在三界九地都可以互相作等无间缘，因为异熟心在三界上地、下地死生相续，互相开导。以有漏作等无间缘可以产生无漏，以无漏作等无间缘，肯定不能产生有漏，因为大圆镜智产生以后肯定不能断灭。善与无记的相互关系也是这样。

　　外人问：这第八识在哪一界后可以使有漏产生无漏呢?

　　论主回答说：或从色界后，或从欲界后。意思是说：一切凡夫如果是顿悟而成佛者，肯定是色界后引生无漏第八识，他们肯定生在净居天上大自在天的宫殿，在此觉悟。如果是渐悟，即二乘人趣向大乘，要证得大菩提，只能是欲界后引生无漏，因为趣向大乘者愿力留身只在欲界。他们虽然一定到大自在宫才能成佛，但原来愿力所留下的生身是在欲界。

　　二师认为：色界也有声闻人趣向大乘，其愿力留生也可以在色界，这与佛经和佛教理论并非矛盾。所以声闻人的无漏第八识，色界心后也可以出现。然而在五净居天没有小乘趣向大乘者，因为《大般若经》没说他们发心趣向大乘。第七识在三界九地也可以互相作等无间缘，因为它随从第八识的生处所系。有漏和无漏第七识可以互相引生，因为在十地位中二者可以相互引生。善与无记的相互关系也是这样。于无记当中，染与不染也互相开导，因为生空智果于前后位中可以互相引生。

　　在欲界和色界的有漏、无漏末那识能互相引生，在无色界不能这样，因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识在三界九地的有漏、无漏、善、不善等都可以互作等无间缘，因为润生位可以互相引生。最初生起的无漏只在色界无漏意识以后，因为决择分之善只在色界。眼、耳、身三识在二界二地，鼻、舌二识在一界一地，只能是自类互作等无间缘，善等的相互关系，应当知道也是这样。

　　有人认为：有漏、无漏五识，其自类可以互作等无间缘，因为在未成佛的时候，可以互相引生。

　　二师认为：无漏生起于有漏以后，并非无漏以后能够生起有漏。如果不是佛的话，不会有无漏五识，因为非佛者之五色根肯定是有漏，因为它们属于异熟识的相分。

　　问：有漏根生无漏识有什么不对呢?

　　答：有漏五根不是有漏识和无漏识的共依，「有俱」说明这不是等无间缘，等无间缘一定有前后，无漏可依有漏。而且，有漏五根所缘必须是同境。所以，以有漏根发无漏识，这在道理上讲不通。因为有漏根是闇昧的，无漏识是明亮的，二者完全不同的。

　　原典

　　所说种、现缘生分别，云何应知此缘生相?

　　缘且有四：一因缘。谓有为法亲办自果。此体有二：㈠种子，㈡现行。种子者，谓本识中善、染、无记诸界、地等(1)功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等(2)，除佛果善、极劣无记(3)，余熏本识，生自类种，此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故，非简所依独能熏故。

　　极微圆故，不熏成种。现行同类展转相望皆非因缘，自种生故。一切异类展转相望亦非因缘(4)，不亲生故。

　　有说：异类、同类现行展转相望为因缘者，应知假说或随转门。有唯说种是因缘性，彼依显胜非尽理说，圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。

　　二等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种俱时转故，如不相应非此缘摄，由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心最极微劣，无开导用，又无当起等无间法，故非此缘。

　　云何知然?

　　《论》有诚说，若此识等无间，彼识等决定生，即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说，阿陀那识三界、九地皆容互作等无间缘，下上死生相开等故，有漏无间有无漏生，无漏定无生有漏者，镜智起已必无断故，善与无记相望亦然。

　　此何界后引生无漏?

　　或从色界(5)，或欲界后(6)。谓诸异生求佛果者，定色界后引生无漏，后必生在净居天(7)上大自在宫(8)，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生无漏，回趣留身唯欲界故，彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。

　　有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与教理俱不相违，是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者，《经》不说彼发大心故。第七转识三界、九地亦容互作等无间缘，随第八识生处系故。有漏、无漏容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然，于无记中染与不染亦相开导，生空智果(9)前后位中得相引故。

　　此欲、色界有漏得与无漏相生，非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识三界、九地、有漏、无漏、善、不善等各容互作等无间缘，润生(10)位等更相引故，初起无漏唯色界后，决择分(11)善唯色界故。眼、耳、身识二界二地(12)，鼻、舌两识一界一地(13)，自类互作等无间缘，善等相望应知亦尔。

　　有义：五识有漏、无漏自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。

　　有义：无漏、有漏后起，非无漏后容起有漏，无漏五识非佛无故，彼五色根定有漏故，是异熟识相分摄故。

　　有漏不共必俱同境，根发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。

　　注释

　　(1)等：此中省略有漏、无漏、色、非色、报、非报等种种各别种子。

　　(2)等：此中省略有漏、无漏、报、非报等。

　　(3)极劣无记：四无记中的异熟无记。

　　(4)一切异类展转相望亦非因缘：若同时异时一切种子望现行异类，种子自望种子异类，现行望彼现行异类，现行望彼种子异类，皆非因缘。

　　(5)或从色界：如果是顿悟菩萨，色界后生无漏。

　　(6)或欲界后：如果是渐悟菩萨，只能是欲界后引生无漏。

　　(7)净居天：即五净居天，略称五净。色界第四禅。证小乘佛教修行第三果不还果者所居之处有五：㈠无想天；㈡无热天，无任何热恼；㈢善现天，能现胜法；㈣善见天，能见胜法；㈤色究竟天，色界诸天最胜处。这五地唯圣人居，无异生掺杂，故称五净居天。

　　(8)大自在宫：亦称摩醯首罗宫，十住菩萨、大千界主大自在天所居住的宫殿，位于色界之顶。十地菩萨将成佛时，于此变现净土，十方诸佛为之施成佛之灌顶礼。

　　(9)生空智果：生空亦称我空或人空。众生为五蕴的虚假和合，没有实体。生空智果的智慧就是无分别智，其果即后得智及其所引灭定，皆唯不染。

　　(10)润生：烦恼有分别起和俱生起二种。分别起是依邪师、邪教、邪思惟三缘而生起的烦恼，自然而有的烦恼称为俱生。分别起烦恼造善业和恶业，俱生烦恼润其业种而使受生，故称润生。润生分为九品：上上品（二生）、上中品（一生）、上下品（一生）、中上品（一生）、中中品（半生）、中下品（半生）、下上品（半生），下中品和下下品共润半生。所以九品共润七生烦恼。断上、中烦恼可得一来果，断不可得不还果。

　　(11)决择分：发于见道的无漏真智，可以决断其疑，分别其理，通见道、修道、无学道。见道为其一部分，故称决择分。

　　(12)眼、耳、身识二界二地：眼、耳、身三识通欲界和色界，从九地来说，只通第一地五趣杂居地和色界初禅离生喜乐地。

　　(13)鼻、舌两识一界一地：这二识只通三界中的一界—欲界，只通九地中的一地—五趣杂居地。

　　译文

　　三所缘缘。如果非遍计所执之法，依靠能缘之心及其心所的挟带，能缘之心有似所缘之境相，这就是所缘缘。其体有二：一亲，二疏。如果与能缘之体不相脱离，只是见分等内所虑托。应当知道，这是亲所缘缘。如果与能缘之体虽然相脱离，但可为本质能起内所虑托之相分。应当知道，这是疏所缘缘。亲所缘缘，在能缘之心里都有，因为离内所虑托之相分，肯定不能生起。对于疏所缘缘来说，在能缘之心里或有或无，离外所虑托也可以产生。

　　关于第八识，初师认为：只有亲所缘缘，因为此识由业及自因之力，可以任运变现。

　　二师认为：肯定也有疏所缘缘，因为要先仗他变为本质，然后自己才能有所变现。

　　三师认为：初师和二师所说，都不合道理，自身他身，自土他土，可以互相受用，即以他人所变为自己第八识相分质。因为自己的种子于他身无受用之理，他人变为自己的种子，这不合道理，并不是一切有情众生的种子都一样。应说第八识是疏所缘缘，在一切因果位中有无不定。

　　第七识，在没有达到转依位的时候，此识中有漏是俱生，必仗第八识以为外质，所以也肯定有疏所缘缘。当达到转依位的时候，疏所缘缘不一定有，因为缘真如等的时候没有外质

　　第六意识的行相勇猛锐利，在一切因果位中能自由自在地发挥作用，所仗外质有无不定，疏所缘缘也是有无不定。

　　前五识在没有达到转依位的时候，因其行相一者粗，二者钝，三者劣，必仗外质才能生起，所以也肯定有疏所缘缘。得转依位以后，这疏所缘缘不一定有，因为缘过去、未来等没有所仗外质。

　　四增上缘。如果某些事物有殊胜势用可以作缘，能对其他事物起随顺或违逆作用。虽然前三缘也起增上作用，但第四缘取除前三缘以外之余法，这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆在四方面发生作用，因为各种事物有生、住、成、得四种区别。

　　然而增上作用顺之事虽然很多，但有明显作用的只有二十二种，应当知道，这就是二十二根。

　　前五色根以阿赖耶识等所变眼等净色根为其特性。男、女二根属于身根，故以身根的一小部分为其特性。命根只是依阿赖耶识的种子分位而虚假成立并非另有其性。意根总的以八识为其特性。苦、乐、忧、喜、舍五受根各以五种感受为其特性。信等五善根以信等及善念等为自己的特性。未知当知根的体性居位有三种：一、根本位。在见道位除最后一剎那外，没有未知而当知者；二加行位。意谓暖、顶、忍、世第一法邻近并能引发根本位；三资粮位。意谓因为认识了四谛之理，发心欲求肯定的殊胜善法——涅槃，乃至未起顺决择分善以前，于一切方便道中所有善根都称为资粮位，能够从远的方面资生根本见道位。于此三位九根为性，即信等五根再加意、喜、乐、舍。在加行位等于后涅槃胜法求证，也有愁戚，也有忧根，但它不是真正的善根，所以佛教经典大多不说。

　　在空无边处、识无边处、无所有处的前三无色也有未知当知根，有胜见道傍修那以前所起世俗种子而得，或说二乘回趣大乘者，为证初地法空，地前也起九地所摄生空无漏智。因为它先于生空智为菩萨观起，因顺菩萨观，所以属于此根。菩萨见道也有这未知当知根，只说地前，因见道的时间很短促。从见道最后一剎那开始，乃至金刚喻定，所有信等根无漏九根都是已知根性，因为还没有脱离欲望，为了求得上品解脱，还有愁戚，也有忧根，不是真正的善根，所以佛教论典大多不说。

　　各种无学位的无漏九根，一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏，但不明利，所以不是无漏三根。二十二根的自性就是这样，关于其他方面的问题，如《瑜伽师地论》卷五十七等所说应当知道。

　　原典

　　三所缘缘。谓若有法是带己相(1)，心或相应，所虑所托。此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘(2)。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘(3)。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。

　　第八心品有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。

　　有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质自方变故。

　　有义：二说俱不应理，自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。

　　第七心品未转依位是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘，已转依位此非定有，缘真如等无外质故。

　　第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。

　　前五心品未转依位麤钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有，缘过、未等无外质故。

　　四增上缘。谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违(4)。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用于四处转，生、住、成、得四事别故。

　　然增上用随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根(5)。

　　前五色根(6)以本识等所变眼等净色为性，男、女二根身根所摄故，即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立，非别有性。意根总以八识为性，五受根(7)如应各自受为性，信等五根(8)即以信等及善念等而为自性。未知当知根(9)体位有三种：一根本位。谓在见道，除后剎那无所未知可当知故；二加行位(10)。谓暖、顶、忍、世第一法(11)，近能引发根本位故；三资粮位。谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分(12)所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。于此三位信等五根意、喜、乐、舍为此根性，加行等位于后胜法求证愁忾亦有忧根，非正善根故多不说。

　　前三无色有此根者，有胜见道傍修得故，或二乘位回趣大者，为证法空，地前亦起九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。始从见道最后剎那乃至金刚喻定，所有信等无漏九根皆是已知根(13)性，未离欲者于上解脱，求证愁慽亦有忧根，非正善根故多不说。

　　诸无学位，无漏九根一切皆是具知根(14)性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是，诸余门义如《论》应知。

　　注释

　　(1)带己相：带是心似彼境相义，即能缘之心有似所缘之相名带，相谓能缘心等带此色等之相。小乘认为是行相，是相状，大乘认为是相分。小乘佛教正量部师般若毱多曾造《谤大乘论》破斥大乘唯识宗的这一主张。玄奘曾造《制恶见论》反驳小乘观点。说明「带」是挟带的意思，「相」为体相，并非小乘所说的相状。意谓正智等产生的时候，挟带真如体相而起，与真如不一不异，非相非非相。

　　(2)亲所缘缘：与能缘心不相离，如相分对见分而言，没有其他东西间隔。乃至见分及证自证分之于自证法，自证分之于证自证分，真如之于根本智等，都属于亲所缘缘。

　　(3)疏所缘缘：与能缘心相离，能引起亲所虑托之相分，即他识所变及自身中别识所变，仗为本质。「疏」意谓被相分所间隔。

　　(4)能于余法或顺或违：唯识讲十因：㈠随说因，㈡观待因，㈢牵引因，㈣生起因，㈤摄受因，㈥引发因，㈦定异因，㈧同事因，㈨不相违因，㈩相违因。前九为顺，第十为违。

　　(5)二十二根：根是梵文Lndriya的意译，意谓能生，是促进增生的根本。二十二根如下：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

　　(6)前五色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　(7)五受根：即苦、乐、忧、喜、舍根。

　　(8)信等五根：即信根、精进根、念根、定根、慧根。此称五善根。

　　(9)未知当知根：三无漏根之一，意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根，这九根在见道位，欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理，并想按照四谛行动。在十六心中，此根只通前十五心。

　　(10)加行位：唯识五位的第二位，此位菩萨修顺抉择分，为趣见道而加功用行，故称加行。于十回向的满心之位，修四寻思观、四如实智之愿，得暖、顶、忍、世第一法之四善根。

　　(11)暖、顶、忍、世第一法：暖位是四加行位的第一位，圣道如火，能烧惑之薪。此位菩萨未得圣火之体，但已经感觉到圣火的暖相，故称暖位。此位菩萨依智修定，依定发下品寻思观，认识到所取的名、义、自性、差别四法都是自己的心识所变，并非实有，由此而得所取空的正确认识。顶位是四加行位的第二位，智能增长，发上品寻思观，重观所取空。修寻思观至此达到最高绝顶位，故称顶位，亦称顶法。忍位是四加行位的第三位，起承上启下的作用，发下品如实智，印持决定暖、顶二位的所取空，顺乐印可能取空。印前顺后，故称印顺。忍分下、中、上三品，于下忍位印持决定前二位的所取空。于中忍位顺乐印可能取识之空。于上忍位印前所取空，顺后能取空，所以称此定为印顺定。世第一法是四加行的最后一位，依无间定发上品如实智，印持决定能取空和所取空，还能生起最初的出世道。在有漏世间法中此位最胜第一，故称世第一法。

　　(12)顺决择分：三顺分（顺福分、顺解脱分、顺决择分）之一，即暖、顶、忍、世第一法之有漏善恨。顺为顺益或随顺，决为决断，择为简择，分为分断或部分。决断简择是诸圣道，因为各种圣道能断疑，能分别苦、集、灭、道四谛之相，暖等四善根所顺唯是见道一分或决择分，故称顺决择分。声闻乘中极速者，三生方得解脱，初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，第三生于见道，乃至得究竟解脱。

　　(13)已知根：意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位虽然已经知道了四谛之理，但为了断除其他烦恼，对四谛之理还要一再了知。

　　(14)具知根：在无学道，意等九根已经完全知道了四谛之理，具有其知，故称具知。

　　论主难说：信如果以强烈追求为其特性，追求善、恶、无记三性之境，信也应当通三性，其本体应当是欲。而且，苦、集三谛不应当是信所缘的对象，因为欲缘所乐外境。

　　大众部或大乘异师认为：信以随顺为其特征。

　　论主难说：如果是这样的话，应通善、恶、无记三性，这信就成了胜解或欲。如果他们作如下之救：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主难说：如果是认定随顺，这就是胜解。如果是乐顺其境，这就是欲。如果他们作如下之救：印顺和乐顺之体都是信，并不是欲和胜解。论主难说：离开欲和胜解，肯定没有随顺之相。由此可见，心净就是信。

　　原典

　　已说遍行、别境二位，善位心所其相云何？

　　颂曰：

　　善谓信惭愧，无贪等三根，

　　勤（1）安（2）不放逸，行舍（3）及不害（4）。

　　论曰：唯善心俱名善心所，谓信、惭等，定有十一。云何为信？于实、德、能深忍乐欲，心净为性，对治不信（5），乐善为业。然信差别略有三种：一信实有。谓于诸法实事、理中深信忍故；二信有德。谓于三宝真净德中深信乐故；三信有能。谓于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世、出世善。

　　忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？

　　岂不适言心净为性？此犹未了彼心净言。

　　若净即心，应非心所，若令心净惭等何别？心俱净法为难亦然。

　　此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，信正翻彼，故净为相。

　　有说：信者爱乐为相。

　　应通三性，体应即欲，又应苦、集非信所缘。

　　有执信者随顺为相。

　　应通三性，即胜解欲。若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故，由此应知心净是信。

　　注释

　　（1）勤：即善心所的精进，按照佛教教义，不懈地努力修善断恶，去染转净。

　　（2）安：即善心所的轻安，禅定使身心轻适安稳。

　　（3）行舍：亦称舍，善心所法之一，平等安静的心境，在五蕴中属于行蕴，故称行舍。

　　（4）不害：善心所法之一，慈悲为怀，不伤害众生。

　　（5）不信：随烦恼之一，意谓心不清净，不相信因果报应等佛教义理，能生懈怠。

　　译文

　　什么叫惭呢？依靠自己羞耻过恶的法力，崇重贤人和善法，只要是有贤德者，不管是贤人或圣人，皆生崇重，对于一切有漏无漏善法皆生崇重，对治随烦恼的无惭，防止邪恶行为的产生。就是依靠自己的法力，对于自身产生自尊自爱之情，崇贤重善，对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，对治无惭，使各种邪恶行为不再发生。

　　什么叫愧呢？依靠世间之力，对于有恶之暴和染法之恶不亲近不作，这些都是愧的特性，对治随烦恼的无愧，防止邪恶行为，使之不再发生。就是依靠世人所诃自厌法的增上促进力，对有恶者之暴徒和染法（令人烦恼的行为）之恶业，不亲近，也不作。对治无愧，使各种恶行为不再发生。对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，这是惭、愧二法的共性，所以《显扬圣教论》等假说为二法别体。如果认为羞耻是惭、愧二法的特性，惭与愧之体就应当是没有差别，惭、愧二法肯定不能相应而起，并不是受、想等有这样的意思。如果说由待自、他之境而有区别，惭、愧二法应非实有，因为相待而成立的事物肯定没有实体。这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说善十一中有八种是实有。如果说惭、愧二法实有并分别生起，这又违背了《瑜伽师地论》卷六十九所说的善十一中，有十种普遍存在于善心之中。

　　外人问：崇重善为惭，唯缘善法。轻拒恶为愧，唯缘恶法。如果说这就是惭、愧二法特性的话，既然惭、愧二法所缘不同，不应当是同时而生。既然是这两种说法彼此相同，为什么要偏偏责备我呢？我也讲到缘境之别，因缘自、他之境，又不同时。

　　论主反问：谁说过惭、愧二法所缘不同呢？

　　外人问：如果不是这样的话，又怎样呢？

　　论主回答说：善心生起时，不管是缘什么境，都有崇重善法和轻拒恶法之义，所以惭与愧都普遍存在于善心，所缘并无区别。

　　外人问：我前所说不是也有这样的意思吗？

　　论主回答说：既然你认为惭、愧二法自相相同，有什么理由推翻我前边所设之难呢？然而《涅槃经》等所说“顾自他”，意思是说自法本身称为自，世间称为他。或者说崇善是顾自，拒恶是顾他。于己有益，称为自；于己有损，称为他。

　　原典

　　云何为惭（1）？依自法力，崇重贤、善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自、法尊贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。

　　云何为愧（2）？依世间力轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。羞耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别。则此二法定不相应，非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭、愧实而别起，复违论说十遍善心（3）。

　　崇重轻拒若二别相，所缘有异应不俱生，二失既同，何乃偏责？

　　谁言二法所缘有异？

　　不尔如何？

　　善心起时随缘何境皆有崇重善及轻拒恶义，故惭与愧俱遍善心，所缘无别。

　　岂不我说亦有此义？

　　汝执惭、愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己益、损名自、他故。

　　注释

　　（1）惭：善心所法之一，对自己所作的错事感到羞耻，注意不再重犯。

　　（2）愧：善心所法之一，自己作错了事，在别人面前感到羞耻，害怕责罚，注意不再重犯。

　　（3）复违论说十遍善心：《瑜伽师地论》卷六十九说有十种心所法遍善心，这就是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、不害。

　　译文

　　颂文所说的“无贪等”，包括无贪、无嗔、无痴，这三种称为根，因生善法殊胜的缘故，又因为它们能够直接对治贪、嗔、痴三不善根。什么叫无贪呢？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着，这是它的特性，对治贪着，令人行善，这是它的作用。什么叫无嗔呢？对于三苦和造成三苦的条件皆不愤恨，这是它的特性，对治嗔恚之心，令人行善，这是它的作用。当善心生起的时候，不管缘什么外境，都对有、有具以及苦、苦具，都无贪着和愤恨之心。观待有等，皆非缘彼，就如前述惭、愧观待善、恶时所说一样，所以无贪、无嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫无痴呢？对于各种事物及其道理都明确理解而不迷惑，这就是它的特性，能够对治愚痴，令人行善，这是它的作用。

　　有人认为：无痴以别境心所法的慧为其特性，《大乘阿毗达磨集论》卷一所说的“报、教、证、智，抉择为体”，意思是说：报是生得慧，因为生得善法以宿习为因：闻是闻慧，就是从听闻正法所得到的智慧；思是思慧，就是从思维其义所得到的智慧；修是修慧，就是由于修定所得到的智慧。依照次第，它们都是慧的辨别和决定之性。

　　问：若体即是别境慧者，何须善中唯说于慧，余四别境善中不说呢？

　　答：虽然无痴就是慧，为了说明善心所的殊胜功能，能够增加善法，能断不善之根，就像烦恼的恶见一样，因其功能殊胜，所以要特别解说。

　　护法认为：无痴并不是慧，另有自性，和烦恼的痴正好相反，就像无贪、无嗔一样，属于善根。《瑜伽师地论》卷五十七说：大悲以无嗔、无痴二法为体，并不属于二十二根。如果无痴以慧为其特性，这大悲就如十力、四无畏一样，属于二十二根中的慧根和三无漏根。而且，如果无痴没有其他的自性，就像不害等一样，不应当是实有之物，这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说的十一种善中有不放逸、舍、不害三种是世俗假有，其余的八种是实有。然而《大乘阿毗达磨集论》所说的无痴以慧为体，是以无痴的因果来说明无痴的自性，犹如以忍、乐即胜解、欲一样，以信的因果来解释信的自体，对无痴的解释，从道理上来讲也必然是这样。因为贪、嗔、痴与六识相应，属于根本烦恼，生起恶业的作用殊胜，所以立为不善根。要断除它们，必须经过通对治和别对治，通对治只有善心所的慧，别对治就是无贪、无嗔、无痴三根，因此必须别有无痴。

　　原典

　　无贪等者，等无嗔、痴。此三名根，生善胜故，三不善根近对治故。云何无贪（1）？于有、有具无着为性，对治贪着，作善为业。云何无嗔（2）？于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业。善心起时随缘何境皆于有等无着无恚，观有等立非要缘彼，如前惭愧观善恶立，故此二种俱遍善心。云何无痴（3）？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。

　　有义：无痴即慧为性，《集论》说此“报、教、证、智，决择为体”，生得、闻、思、修所生慧，如次皆是决择性故。

　　此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼见，收复别说。

　　有义：无痴非即是慧，别有自性正对无明，如无贪、嗔善根摄故。论说大悲无嗔、痴摄，非根摄故。若彼无痴以慧为性，大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等应非实物，便违论说十一善中三世俗有，余皆是实。然《集论》说慧为体者，举彼因果显此自性，如以忍乐表信自体，理必应尔。以贪、嗔、痴六识相应，正烦恼摄，起恶胜故，立不善根。断彼必由通、别对治，通唯善意，别即三根，由此无痴必应别有。

　　注释

　　（1）无贪：善心所法之一，与贪相反。意谓对生存和生存的条件皆无贪着之心。

　　C　C

　　（2）无嗔：善心所法之一，对治嗔。对众生慈悲为怀，对任何痛苦和造成痛苦的原因皆不愤恨，不因此而伤害众生。

　　（3）无痴：善心所法之一，对治痴。对四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理通达无碍。　　译文

　　勤就是精进，在修善断恶的过程中，勇健无堕是它的特性，对治随烦恼的懈怠，成满一切善品为业。“勇”表示精进努力，不同于各种烦恼事业。“悍”表示精纯，不同于四无记，不须要再次净化，这就说明精进只属于善性。精进之相差别简略来说有五种，就是被甲、加行、无下、无退、无足，就是佛经所说的有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，按照次第应当明了。这五种区别，就是最初的发心，和修行中的自分、胜进。自分修行中又分上、中、下三品，或者是因为最初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修之间的区别，或者是因为资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位之别。声闻、缘觉二乘的究竟无学道回心欣大菩提，所以诸佛的究竟果乐尽未来际，利乐有情众生。或者是因为近远二加行道、无间道、解脱道、胜进道之间的区别。

　　安就是轻安，意谓轻而安稳，远离粗重称为轻，调畅身心称为安，能够对治惛沉，并能使人达到转依。因为有漏轻安可以压伏能障禅定之法，无漏轻安可以灭除它，使所依身转去粗重而得安稳。

　　不放逸就是精进和无贪、无嗔、无痴三根，其特性是于所断恶法防令不起，使所修善法修令增长。对治放逸，能够圆满成就一切世间和出世间善法，这是它的作用。就是精进、三根四法于断恶修善的过程中都能起到防恶修善的作用。四法本身就是不放逸，并不是另有不放逸之体，离彼四法无异相故，因为于防恶修善的过程中，离开四法的功能，并无其他的体用。

　　问：信等十法皆有防恶修善的功能，为什么只讲四法呢？

　　答：虽然信、惭等六法也有这种防恶修善的功能，但和四法比较起来，其功能微而且劣，四法当中的三法为根，精进遍策一切能断能修善心，六法非根及遍策，所以并非不放逸之依。

　　顺正理论师等外人问：防恶修善不就是不放逸的特性和作用吗？

　　论主反问：防恶修善和精进、三根有什么不同呢？

　　外人回答说：四法没有能力起到防恶修善的作用，四法中必须另有不放逸才能起到防恶修善的作用，所以不能以四法为防恶修善的本体，故知别有不放逸。

　　论主诘难说：按照你们的意见，四法没有能力防恶修善，所以要待不放逸，不放逸也没有这种能力，需要另有所待，如是展转即有无穷的过失。

　　外人问：精进只能是普遍策励善心，三根只能作为善法所依，怎能说四法有防恶修善的作用呢？

　　论主反问：你们所说的防恶修善的相状如何呢？如果普遍依持一切善心称为防恶修善之义，这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别了。所以防恶修善就是四法。如果令人等不散乱是防恶修善的话，这就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善，这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善的话，这就应当是念。按照这种道理推论下去，不放逸的防恶修善作用，离开无贪等四法，究竟不可得，所以不放逸肯定不是另有其体。

　　什么是行舍呢？行舍即行蕴中的舍，其功能和精进、三根一样，使心平等、正直、无努力性，能够对治掉举，使心安宁。意谓四法使心远离掉举等障碍心静住的因素，这就叫做舍。平等、正直、无努力性符合舍初位、中位、后位之别。首先由不放逸灭除杂染，再由舍使心寂静安住。四法的功能就是行舍，行舍并非另有其体，因为就像不放逸离开四法无其体相和作用一样，能使心寂静者就是四法，变得寂静者就是心等。

　　什么是不害呢？不损恼有情众生，无嗔恨为其特性，能够对治害，能使人产生悲愍之情。也就是说：无嗔不损恼有情众生，立虚假之名为不害。无嗔与断众生之命的嗔正好相反，不害与损恼众生的害正好相反，无嗔能够给众生以安乐（慈），不害能拔除众生的痛苦（悲）。所以这里所讲的二种相反只是二者的粗相差别。实际上无嗔实有其体，不害是依无嗔的一部分拔苦之义而虚假成立。为了说慈、悲二相差别，在给众生带来利益和享乐方面，慈、悲二法功能殊胜。

　　说一切有部认为：不害并不等于无嗔，另有其体，它能够使人贤善。

　　论主问：其相如何呢？

　　外人答：就是不损恼众生。但是无嗔也是不损恼，不害怎会有自己的特点呢？也就是说：不损恼有情众生，体性慈悲贤善之相就是无嗔。

　　原典

　　勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠，满善为业。“勇”表胜进，简诸染法。“悍”表精纯，简净无记，即显精进唯善性摄。此相差别略有五种：所谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者，谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余修差别故。或资粮（1）等五道别故，二乘究竟道（2）欣大菩提故，诸佛究竟道乐利乐他故。或二加行（3）、无间（4）、解脱、胜进（5）别故。

　　安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。

　　不放逸者，精进、三根于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修。名不放逸，非别有体，无异相故。

　　于防恶事修善事中离四功能无别用故。

　　虽信、惭等亦有此能，而方彼四势用微劣，非根遍策，故非此依。

　　岂不防修是此相用？

　　防修何异精进、三根？

　　彼要待此方有作用。此应复待除，便有无穷失。

　　勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？

　　汝防修用其相云何？若普依持即无贪等，若遍策录不异精进，止恶进善即总四法，令不散乱应是等持，令同取境与触何别？令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等竟不可得，故不放逸定无别体。

　　云何行舍？精进、三根令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍。平等、正直、无功用住，初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故。

　　云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害（6），悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害正违损恼物害，无嗔与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体，不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故，利乐有情彼二胜故。

　　有说：不害非即无嗔，别有自体谓贤善性。

　　此相云何？

　　谓不损恼。无嗔亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼，慈悲贤善是无嗔故。

　　注释

　　（1）资粮：即资粮道，五道或五位之一，资益己身之粮称为资粮，包括十住、十信、十回向，此位深信唯识之理，发深广坚固的菩提心，修种种资益自己的菩提法身之福智行，即六度、四摄、四无量等。此位亦称顺解脱分，顺为随顺，解脱为涅槃，分为因义。

　　（2）究竟道：即第五道无学道。此时已达二转依，转烦恼障得涅槃，转所知障得菩提。已得佛果，不需要再进行修学，故称无学道。

　　（3）二加行：加行即第二道加行道，因加工用行而趣见道，故称加行。又称为顺抉择分，即随顺真如境界而起抉择的智慧。因分暖、顶、忍、世第一法四位，故称四加行。二加行是近加行和远加行。

　　（4）无间：即无间道。加行道取得智慧以后，此道不为诸惑所间隔，故称无间道。

　　（5）胜进：即胜进道。解脱道以后，定、慧之力更加强胜增进。此即无学道，果德已经究竟圆满。

　　（6）害：随烦恼之一，以嗔为因，损害众生。

　　译文

　　颂文的“及”字是为了说明除十一位善心所以外，更有义别心所，这就是欣厌等善心所法。欣厌等和十一种善心所比较起来，虽义有别而立种种名称，但其体无异，并非实有，所以不另外成立。欣与欲相应，是无嗔的一部分，因为对自己所欣赏的外境不憎恨的缘故。不忿、不恨、不恼、不嫉等也是这样，和随烦恼的忿、恨、恼、嫉等正好相反，因为忿等是嗔的一部分，所以不忿等是无嗔的一部分。厌与慧相应，是无贪的一部分，因为对自己所讨厌的外境不染不贪的缘故。应当知道，不悭、不憍等也是这样，与随烦恼的悭、憍等正好相反，悭、憍等是贪的一部分，所以不悭、不憍等是无贪的一部分。

　　有人认为：不覆、不诳、不谄是无贪、无痴的一部分，和随烦恼的覆等正好相反，因为覆等是贪、痴的一部分，所以无覆等是无贪、无痴的一部分。

　　二师认为：不覆只是无痴的一部分，因为佛教经论在任何地方都没说过覆也是贪的一部分。

　　有人认为：不慢属于信的一部分，意思是说，如果一个人信仰某人，他就不会对那个人产生傲慢之情。二师认为：不慢属于舍的一部分，因为心平等的人，就不会过高地估计自己而生傲慢之情。三师认为：不慢属于惭的一部分，因为如果一个人崇敬师长，他就不会产生傲慢之情。

　　有人认为：不疑属于信，因为如果一个人相信某种事物或某人，他就不会产生犹豫。二师认为：不疑就是正确的胜解，因为下决心者不会有犹豫。三师认为：不疑属于正确的智慧，因为对佛教义理有正确见解者不会犹豫。不散乱之体属于正定，正见、正知都属于善慧。不失念就是正念。恶作、睡眠、寻、伺之性通染和不染，和别境心所法的触、欲等一样，善心所法中没有与此相对的内容。

　　外人问：六根本烦恼和二十种随烦恼中为什么有的翻过来就是善心所法，而有的就不是这样呢？

　　论主回答说：有的翻过来，性质和作用都有区别，所以别立为善。有的翻过来，性质和作用没有区别，故不立之。所以你们不应当责备。而且，各种染法普遍存在于六识之中者，因为作用殊胜，所以要翻转过来别立为善。慢等七种根本烦恼（慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）和忿等九种随烦恼（忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害）只与意识相应。“害”虽然也是这样，但它一再生起，损恼他人，障碍大乘殊胜原因之悲，为了表明它的强胜违害作用，所以要翻过来成立“不害”善法。失念、散乱、不正知翻过来分别是念、定、慧，列入别境心所法，并不列入善心所法。

　　外人问：从染翻过来成为净，从净翻过来成为染，为什么染多净少呢？

　　论主回答说：净体是胜法，染体是劣法，因为以净胜染之劣，是以少敌多，所以染多净少。而且，对净法的解释，能够使人理解事物的普遍真理，其理通于一切事物。对事物之理迷惑不解的有情众生，认识不到事物的本质特征，随顺其染心而把事物的性质分为多种，所以你们不应当责备染、净不等之说。　　原典

　　及显十一义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱无嗔一分，于所欣境不惜恚故。不忿、恨、恼、嫉等亦然，随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分，于所厌境不染着故。不悭、憍等当知亦然，随应正翻贪一分故。

　　不覆、诳、谄、无贪、痴一分，随应正翻贪痴一分故。

　　有义：不覆唯无痴一分，无处说覆亦贪一分故。

　　有义：不慢信一分摄，谓若信彼不慢彼故。有义：不慢舍一分摄，心平等者不高慢故。有义：不慢惭一分摄，若崇重彼不慢彼故。

　　有义：不疑即信所摄，谓若信彼无犹豫故。有义：不疑即正胜解，以决定者无犹豫故。有义：不疑即正慧摄，以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄，正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念，悔、眠、寻、伺通染不染，如触、欲等无别翻对。

　　何缘诸染所翻善中有别建立，有不尔者？

　　相、用者便别立之，余善不然，故不应责。又诸染法遍六识者，胜故翻之，别立善法。慢（1）等忿（2）等唯意识俱，害虽亦然，而数现起损恼他故，障无上乘（3）胜因悲故，为了知彼增上过失，翻立不害。失念、散乱及不正知，翻入别境，善中不说。

　　染净相翻，净宁少染？

　　净胜染劣，少敌多故。又解理通，说多同体，迷情事局随相分多，故于染净不应齐责。

　　注释

　　（1）慢：梵文a的意译，烦恼心所法之一，意谓傲慢，有七慢、九慢之分。

　　（2）忿：梵文的意译，随烦恼之一，对不顺心的事情感到忿恨而生暴怒，从而产生暴烈行为。

　　（3）无上乘：大乘异名，大乘佛教认为自己的教法至高无上，故称无上乘。

　　译文

　　在十一种善心所法中，有三种是世俗假有，这就是不放逸、舍和不害，其义如前所说。其余的八种是实有，因其性质和作用都有区别。

　　有人认为：在十一位心所法中，有四种普遍存在于一切善心之中，这就是精进和无贪、无嗔、无痴三根、因为它们普遍存在于定地、不定地、有漏或无漏等善心之中，其余的七种不一定普遍存在于善心之中，因为披读推理，当还没有决定的时候，不会有信产生。惭、傀二法与此相同，依自、他之力不同，都以羞耻为其自相，随便生起任何一种，第二种肯定不能存在。如果在世间道断除烦恼的时候有轻安存在，在无漏道时才能生起不放逸和舍，悲愍有情众生时才会有不害。《瑜伽师地论》卷五十五说：“十一种善心所法在六位生起，因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起，由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位有精进和无贪、无嗔、无痴三根，在世间道时有轻安生起，在出世间道有舍和不放逸，当对众生产生怜愍的时候有不害生起。”

　　二师认为：这种说法并不符合道理，在思考事物或原则的过程中，当还没有下定决心的时候，如果没有信产生，就不应当是善，如染心或无记心就不存在没有烦恼的信。惭、愧二法各有别相，体是异类，所依有别，所缘的外境相同，一时俱起，普遍存在于善心之中，在前文讲自体的时候，已经说过了。如果在出世道不产生轻安，这种觉支就不应当是无漏。如果世间道没有舍和不放逸，其心就不应当是寂静的，如染心和无记心，不能防恶修善。而且，不应当压伏掉举和放逸，既然有漏善心具有精进、无贪、无嗔、无痴四法，世间道就应当像出世间道那样具有舍、不放逸二法。当善心生起的时候，肯定不损恼他人，因为有抵制损恼他人的不害存在。

　　《瑜伽师地论》卷五十五所说的在六位生起十一种善心所，依决定时信增，止染时惭、愧增等，这种说法肯定是不正确的，因为决定时有信等六种增加，并不是只有信一种增加。应当说信等十一种善心所法有十种普遍存在于一切善心，轻安不普遍存在于一切善心，只有定位才有轻安，因为在散位不能调畅身心。因为《瑜伽师地论》卷六十九的《摄决择分》说：“有十种善心所法，不管是定地还是不定地，都普遍存在于一切善心，在定地心中增加轻安。”

　　有人认为：定前近加行也可以称为定地，此时也有轻微地调畅身心的意思，因此即使在欲界也有轻安。不然的话，便违背《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的信等十一种善心所法通一切地。

　　二师认为：轻安只存在于定地，由于禅定的滋润而有所长养，因此能够调畅身心。《瑜伽师地论》卷六十三等说欲界的各种心法和心所法由于缺少轻安，所以称为不定地。

　　《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的“信等十一通一切地”，意谓有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地都有善心所法。这十一种善心所法前文我们都已经说过，第七识和第八识有的位有，有的位无。至于第六意识，在定位都有，如果在散位，只缺轻安。

　　有人认为：前五识只有十种善心所法，因为当自性散动的时候没有轻安。

　　二师认为：前五识也有轻安存在，因为禅定所引的善法，也有调畅身心的作用，前五识转成的成所作智肯定有轻安。

　　这十一种善心所法与什么受相应呢？除轻安之外的十种与五受相应，轻安只除忧、苦二受，因为有逼迫的忧、苦二受，就不会有轻安调畅身心的作用。　　十一种善心所法都与别境心所法相应，因为信等十一种善心所法和欲等五种别境心昕法不相违背。十一种善心所法只有善性，轻安不在欲界，其余的十种通欲、色、无色三界。都通有学、无学、非有学非无学。它们并不是见道所断，《瑜伽师地论》卷五十七说信等六根只是修道所断，并不是见道所断。其他方面的问题，如上述道理皆可明了。

　　原典

　　此十一法三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相、用别故。

　　有义：十一四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定，推寻事理未决定时不生信故，惭、愧同类，依处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时有轻安故，不放逸、舍无漏道时方得起故，悲愍有情时乃有不害故。《论》说：“十一六位中起，谓决定位有信相应，止息染时有惭、愧起，顾自他故，于善品位有精进三根，世间道时有轻安起，于出世道有舍、不放逸，摄众生时有不害故。”

　　有义：彼说未为应理，推寻事理未决定心，信若不生应非是善，如染心等无净信故，惭、愧类异，依别境同，俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支（1）非无漏故。若世间道无舍、不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉，放逸故，有漏善心既具四法，如出世道应有二故，善心起时皆不损物，违能损法有不害故。

　　《论》说：六位起十一者，依彼彼增作此此说，故彼所说定非应理。应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍，要在定位方有轻安调畅身心，余位无故。《决择分》说：“十善心所定不定地皆遍善心，定地心中增轻安故。”

　　有义：定加行亦得定地名，彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安，不尔便违《本地分》说信等十一通一切地。

　　有义：轻安唯在定有，由定滋养有调畅故。《论》说：“欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。”

　　说一切地有十一者，通有寻伺等三地皆有故。此十一种前已具说第七、八识随位有无，第六识中定位皆具，若非定位唯阙轻安。

　　有义：五识唯有十种，自性散动无轻安故。

　　有义：五识亦有轻安，定所引善者亦有调畅故，成所作智俱必有轻安故。

　　此善十一何受相应？十五相应，一除忧、苦，有逼迫受，无调畅故。

　　此与别境皆得相应，信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断，《瑜伽论》说信等六根（2）唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。

　　注释

　　（1）觉支：旧译菩提分，觉为觉悟，能使定、慧均等，故称等觉。觉法有七种，故称七觉支：㈠择法觉支，㈡精进觉支，㈢喜觉支，㈣轻安觉支，㈤念觉支，㈥定觉支，㈦行舍觉支。

　　（2）信等六根：包括信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根。

　　译文

　　这就讲完了善心所法，烦恼心所法的性质如何呢？

　　颂说：“烦恼心所法包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。”

　　论说：贪等六种，其性是根本烦恼，所以得烦恼之名。什么叫做贪呢？贪爱三界和造成三界轮回的条件是其特性，能够障碍善心所法的无贪，产生痛苦是它的作用。也就是说：由于贪爱之力使取蕴产生。

　　什么叫嗔呢？憎恨痛苦和造成痛苦的条件是它的特性，能够障碍善心所法的无嗔，使人心情不安，产生邪恶行为，即嗔必定使人身心热恼，生起各种邪恶行为，因其性质不善。

　　什么是痴呢？对于各种事物及其道理迷惑不解是它的特性，能够障碍无痴，是一切烦恼的所依，即由无明（痴）生起疑、邪见、贪等根本烦恼和随烦恼，能够招感来世烦恼。

　　什么叫慢呢？总是过高地估计自己，能够障碍不慢，令人生苦。即如果有慢，对于德法及有德之人，心不谦虚，使人无穷无尽地轮回，受各种痛苦。这种慢的差别有七种、九种之别。这七慢于上、中、下三品生起四种，于我生起一种，于德生起二种。一切都通见道所断和修道所断，圣位我慢即使产生现行，慢由此生起，亦无过失。

　　什么叫疑呢？对于各种道理犹豫不决是它的特性，能够障不疑，障碍善行。即对佛教义理犹豫不决的人不能产生现行。

　　安慧认为：此疑以智慧为其本体，因为犹豫鉴别被称为疑。因为在慧上加毗助之，这是疑的意思，因为末底和般若的意思没有区别。

　　护法认为：此疑另有自体，使慧犹豫不决并不等于慧。《瑜伽师地论》卷五十五说：“在六种根本烦恼中，见是世俗有，属于慧，其余五种是实有，因为有自性。”末底加毗助之，可以认为慧就是疑，但若南加毗助之，智就应当是识。界有助之力，其义就会变化，所以这种疑不能以慧为其本体。

　　什么是恶见呢？对于各种佛教道理颠倒错误思度，其慧虚假是它的特性，能够障碍好的见解，招感痛苦是它的作用，因为有恶见者大多受苦。这种恶见的行相差别有五种：

　　一萨迦耶见，误认五蕴是我和我所，并由此产生一切错误的见解。这种恶见有二十句、六十五等之别。

　　二边执见，随之妄执断见和常见，障非断非常，处中而行的道谛和出离生死的灭谛。这种边执见的差别，有的主张前际四遍常论和一分常论；有的主张后际有想十六种，无想、俱非各有八论，还有七种断灭论等。

　　三邪见，否定因果报应，认为无此世间、无彼世间、无母无父，无化生有情等，又认为世间无真阿罗汉等，坚持除萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见之外的一切邪见。像增上缘那样义遍，包括一切邪解。这种邪见的差别，有的主张前际二无因论、四有边论和四不死矫乱。有的主张后际五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张自在天等是产生世间万物之因，或者顽固坚持各种错误虚假的解脱，或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道，所有的这一切都属于邪见。

　　四见取，其余的一切恶见及所依五蕴被认为是最胜能得涅槃清净法，一切外道斗争因此而起。

　　五戒禁取，即依诸邪见所受戒及戒所依五蕴，被认为是最殊胜能得涅槃的清净法，这种辛勤和苦行对达涅槃毫无用途。然而，《大乘阿毗达磨集论》卷一等都把见取执为最胜，但不言能得净；把戒禁取称为得净，但不言最胜。这只是捕风捉影和概略之说，或者是随顺小乘等派而说。不然的话，怎能把非灭谛执为灭谛、把非道谛执为道谛说为邪见，而不说是见取见和戒禁取见呢？

　　原典　　如是已说善位心所，烦恼心所其相云何？

　　颂曰：

　　烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见（1）。

　　论曰：此贪等六性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业，谓由爱力取蕴（2）生故。

　　云何为嗔？于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性恶行所依为业，谓嗔必令身心热恼起诸恶业，不善性故。

　　云何为痴？于诸理、事迷闇为性，能障无痴，一切杂染所依为业，谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。

　　云何为慢？恃己于他高举为性，能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七、九种（3），谓于三品、我、德处生，一切皆通见、修所断，圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。

　　云何为疑（4）？于诸谛理犹豫为性，能障不疑，善品为业，谓犹豫者善不生故。

　　有义：此疑以慧为体，犹豫简择说为疑故，毗（5）助末底（6）是疑义故，末底、般若（7）义无异故。

　　有义：此疑别有自体，令慧不决非即慧故。《瑜伽论》说：“六烦恼中见世俗有，即慧分故，余是实有，别有性故。”毗助末底执慧为疑，毗助若南（8）智应为识，界由助力义便转变，是故此疑非慧为体。

　　云何恶见？于诸谛理颠倒推度染慧为性。能障善见，招苦为业，谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五：

　　一萨迦耶见，谓于五取蕴执我、我所，一切见趣所依为业。此见差别有二十句（9），六十五等分别起摄（10）。

　　二边执见，谓即于彼随执断、常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中有执前际四遍常论（11）、一分常论（12）及计后际有想十六（13）无想、俱非各有八论（14），七断灭论（15）等，分别起摄。

　　三邪见，谓谤因果作用实事及非四见诸余邪执，如增上缘名义遍故。此见差别，诸见趣中有执前际二无因论（16）、四有边（17）等、不死矫乱（18），及计后际五现涅槃（19），或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易，或计自在等是一切物因，或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等皆邪见摄。

　　四见取，谓于诸见及所依蕴执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。

　　五戒禁取，谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴执为最胜能得清净，无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取，执能得净名戒取者，是影略说或随转门。不尔，如何非灭计灭非道计道说为邪见，非二取摄？

　　注释

　　（1）恶见：梵文的意译，根本烦恼之一，意谓不符合佛教义理的见解，障碍正确见解，招感烦恼，使有情众生感到痛苦。

　　（2）取蕴：取是梵文的意译，意谓追求执着，取着于贪爱使人产生烦恼的事物。蕴是梵文的意译，意谓类或聚，即色、受、想、行、识五蕴。因为五蕴常从属于烦恼或生烦恼，故称取蕴。

　　（3）此慢差别有七、九种：七慢如下：㈠慢，㈡过慢，㈢慢过慢，㈣我慢，㈤增上慢，㈥卑慢，㈦邪慢。九慢如下：㈠我胜，㈡我等，㈢我劣，㈣有胜，㈤有等，㈥有劣，㈦无胜，㈧无等，㈨无劣。

　　（4）疑：梵文的意译，根本烦恼之一，对四谛、三宝等佛教义理犹豫不决，不能使人行善。

　　（5）毗：梵文的音译，意译种种。

　　（6）末底：梵文的音译，意译为慧。

　　（7）般若：梵文的音译，另译波若、钵罗若等，意译为智慧、智、慧、明等，是佛认识真如实相的智慧。

　　（8）若南：梵文的音译，另译若那、阇那等，意译为智。

　　（9）此见差别有二十句：色、受、想、行、识五蕴，每蕴有四句，共二十句：色是我、我有色、色属我、我在色中、受是我、我有受、受属我、我在受中、想是我、我有想、想属我、我在想中、行是我、我有行、行属我、我在行中、识是我、我有识、识属我、我在识中。

　　（10）六十五等分别起摄：以色为我，其余四蕴各有三所，即我璎珞、我僮仆、我器物。四蕴各三即有十二，加一色为我，总为十三。我有五个，我所有六十个，共六十五见。

　　（11）四遍常论：㈠由下品宿住通，能忆前际的二十成坏劫中自他生死相续，于是就执我及世间的一切俱常；㈡由中品宿住通，能忆前际四十成坏劫的自他生死相续，于是就执我及世间一切俱常；㈢由上品宿住通，能忆前际八十成坏劫的自他生死相续，于是就执我及世间一切俱常；㈣由天眼通能见一切有情死此生彼的诸蕴相续，于是就执我及世间一切俱常。

　　（12）一分常论：㈠有从梵天结束生命而生人世者，得到宿住通，知道自己是从梵天来的，认为人是梵天生，梵天常住不变，而世人却是变化无常的；㈡认为四大的坚、湿、暖、动常住不变，心识却是变化无常的；㈢有从戏忘天结束生命而生人世者，得到一种宿住通，认为生戏忘天者是常，生人世者无常；㈣有从意愤天结束生命而生于人世者，由于得到宿住通，认为在彼诸天不生人世者是常，生人世者是无常。

　　（13）有想十六：㈠我有色，死后有想；㈡我无色，死后有想；㈢我亦有色亦无色，死后有想；㈣我非有色非无色，死后有想；㈤执我有边，死后有想；㈥执我无边，死后有想；㈦执我亦有边亦无边，死后有想；㈧执我非有边非无边，死后有想；㈨我有一想；㈩我有种种想；（十一）我有少想；（十二）我有无量想；（十三）我纯有乐；（十四）我纯有苦；（十五）我纯有苦有乐；（十六）我纯无苦无乐。

　　（14）无想、俱非各有八论：无想八论如下：㈠我有色，死后无想；㈡我无色，死后无想；㈢执我亦有色亦无色，死后无想；㈣执我非有色非无色，死后无想；㈤执我有边，死后无想；㈥执我无边，死后无想；㈦执我亦有边亦无边，死后无想；㈧执我非有边非无边，死后无想。俱非八论如下：㈠执我有色，死后非有想非无想；㈡执我无色，死后非有想非无想；㈢执我亦有色亦无色，死后非有想非无想；㈣执我非有色非无色，死后非有想非无想；㈤执我有边，死后非有想非无想；㈥执我无边，死后非有想非无想；㈦执我亦有边亦无边，死后非有想非无想；㈧执我非有边非无边，死后非有想非无想。

　　（15）七断灭论：认为死后断灭，已无思想，不再转生。包括以下七种：㈠我有色，死后断灭；㈡我欲界天，死后断灭；㈢我色界天，死后断灭；㈣我空无边处，死后断灭；㈤我识无边处，死后断灭；㈥我无所有处，死后断灭；㈦我非想非非想处，死后断灭。

　　（16）前际二无因论：㈠死于无想天，转生人世，得宿命通，回忆不起出心以前诸位，便认为我及世间皆为无因而生；㈡由于寻、伺不能回忆前身，便认为我及世间是无因而生。

　　（17）四有边：㈠由于天眼通的力量，可见下至地狱上至第四禅天，认为见不到处即为边；㈡由于天眼通的力量，能忆边傍无有边际，于是生起无边之想；㈢由于天眼通的力量，能忆方域周广世边，不过无间更无所得，上过第四禅也无所得，于是生起亦有边亦无边之想；㈣由于天眼通的力量，能忆坏劫分位，便生非有边非无边之想。

　　（18）不死矫乱：有的外道认为天是常住不灭的，名为不死，认为不乱答即可生天。四不死矫乱如下：㈠无知矫乱。无知外道不肯定回答别人提的问题，认为不说尽天意死后生天；㈡谄曲矫乱。谄曲外道不将自己修证的净天告诉给任何人，认为这样可以死后生天不死；㈢恐怖矫乱。有一种心怀恐怖的外道，为了掩盖自己的无知，随便解答别人的问题，认为这样可生不死天；㈣愚戆矫乱。愚戆外道不回答别人的问题，只是反问，别人回答后就记下来，认为别人的回答都是正确的，认为这样死后可生天。

　　（19）后际五现涅槃：外道对于涅槃的五种误解：㈠认为享受色、声、香、味、触五种外境就是涅槃；㈡厌五欲住初定便认为是涅槃；㈢厌欲寻、伺住二定便认为是涅槃；㈣厌诸寻、伺喜住三定便认为是涅槃；㈤厌诸欲乃至入出息住四定便认为是涅槃。这五种现法涅槃对于过去来说，是从后际生起的妄见，故称后际五现涅槃。

　　译文

　　贪等六种烦恼为总，萨迦耶等五见为别，在这总别十烦恼中，有六种通俱生和分别，任运生起是俱生，思察而生是分别起。疑和邪见、见取见、戒禁取见只是分别起，因为它们是由恶友或邪教之力，通过自己的推理和思考才能产生。边执见中通俱生者，有人认为只是断见，因为常见相粗，要有恶友、邪教和自己的分别才能产生，《瑜伽师地论》卷八十八等说：什么边执见是俱生呢？是属于断见的边执见。修禅者产生这样的想法：今天的这个我在哪里呢？所以，禽兽等如果遇到不利条件，都害怕自己死后断灭而起恐怖。

　　二师认为：《瑜伽师地论》等是依粗相而说，实际上俱生也通常见。禽兽等认为“我”永恒生存，热心地制造和积聚长期生活的食粮，所以《显扬圣教论》卷一等说：于五蕴计常、断通俱生或分别起。

　　这十烦恼彼此之间的关系如何呢？贪与嗔、疑肯定不能俱起，因为可爱之境和可憎之境肯定不同时。对于外境犹豫不决，就不会有染着。贪与慢、五见或许可以相应而起，所爱外境和自己所藐视的外境并非同一，所以说不俱起。所爱染的外境和引起我慢之外境可以相同，所以说相应。对于五见外境都可以产生爱染，所以说贪与五见相应并无过失。

　　嗔与慢、疑有时或许可以俱起，所憎恨的外境和所重视的外境并不相同，所以说不相应。所蔑视的外境和所憎恨的外境可以相同，所以说俱起。刚犹豫不决的时候并不憎恨它，所以说不俱起。经过长久思考仍然犹豫不决，这才产生愤怒，所以说相应。若疑顺己之事，或许不起嗔，若疑违己之事，便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应，因为见取见执为胜，戒禁取见执为道，因为是顺己之境，所以不憎恨它们。嗔与萨迦耶见、边执见、邪见有时或许可以相应，对于乐蕴生起萨迦耶见和常见，因为不产生憎恨，所以说不相应。对于苦蕴生起萨迦耶见和常见，产生憎恨，所以说俱起。关于断见，与此说相反，谓于乐俱蕴执为断，与嗔相应；于苦俱蕴起断，便嗔不俱。邪见否定恶事之无，便不与嗔俱；否定好事之无，便与嗔俱。按照这样的次第，说嗔或者是无，或者是有。

　　慢对于外境不疑，疑则不是这样，所以慢与疑没有相应的意思。慢与五见都可以俱起，因为这些心所法的行相都无矛盾。但是慢与断见肯定不能俱生，认为“我”断灭时，不会看不起别人而骄傲自大。慢与一部分萨迦耶见、邪见的关系也是这样。

　　疑对外境没有深思熟虑，没下决心，与五见相违背，所以疑和五见肯定不能俱起。五见彼此之间肯定不相适应，多种见解不可能同时存在于一心之中。

　　痴与除此之外的九种烦恼肯定都相适应，因为各种烦恼的生起肯定都是由于痴。

　　这十种烦恼与什么识相应呢？第八识阿赖耶识与十烦恼的任何一种都不相应，第七识末那识与贪、痴、慢、恶见四烦恼相应，第六意识与十烦恼都相应，前五识只与三烦恼相应，即贪、嗔、痴，因为它们不需要思索和辨别，由于估量比较而生慢等烦恼。

　　这十种烦恼与什么受相应呢？贪、嗔、痴三种的俱生起和分别起，一切都可以与五受相应。因为贪遇到违己条件，就与忧、苦俱起，嗔遇到顺境条件，就与喜、乐俱起。

　　有人认为：俱生和分别起的慢可以与除苦以外的四受相应，因为苦蕴弱劣，与忧相应。

　　二师认为：俱生之慢也与苦受相应，因为意地有苦，前文已经说过了。在地狱纯粹受苦之趣没有分别起慢等，因为在地狱没有邪师、邪教等。一个人今世并没有使他今世下地狱的行为，但前生的强烈分别之惑有使他今世下地狱的行为。疑及邪见、见取见、戒禁取见四烦恼可以与四受俱起，欲界有情众生疑无苦、集谛等，也与喜受俱起。如果缘而俱起见取见、戒禁取见及所依蕴，此时与忧相应。

　　有人认为：俱生的萨迦耶见、边执见只与喜、乐、舍受相应，并不与五识俱起，因为此俱生者只是无记性。分别起的萨迦耶见和边执见可以与四受俱起，在极苦处执苦俱蕴为我、我所，常见、断见与此相反，与忧受相应。

　　二师认为：萨迦耶见和边执见如果是俱生的，也与苦受相应，因为在地狱极受苦处缘极苦蕴，与苦受相应。《瑜伽师地论》卷五十九说俱生的一切烦恼都与三受相应，详细解释可参见前文所说，分别二见与第一师相同。上述内容都依确实含义而说。如依粗相而说，贪、慢及除邪见之外的四见与乐、喜、舍三受相应。嗔只与苦、忧、舍受相应，痴与五受都相应，邪见和疑与除苦之外的四受相应。贪、痴与乐受相应，存在于下四地，除贪、嗔、痴之外的七种烦恼与乐受相应，存在于除欲之外的三禅。疑和独行无明在欲界只与忧受、舍受相应。烦恼与受相应的其余情况，如上述道理应当明了。

　　原典

　　如是总、别十烦恼中（1），六通俱生及分别起（2），任运思察俱得生故，疑后三见唯分别起，要由恶友及邪教力，自审思察方得生故。边执见中通俱生者，有义：唯断，常常见相粗，恶友等力方引生故。《瑜伽》等说：何边执见是俱生耶？谓断见摄，学现观者起如是怖，今者我我何所在耶？故禽兽等若遇违缘，皆恐我断而起惊怖。

　　有义：彼论依粗相说，理实俱生亦通常见，谓禽兽等执我常存，炽然造集长时资具，故《显扬》等诸论皆说于五取蕴执断计常，或是俱生或分别起。

　　此十烦恼谁几相应？贪与嗔、疑定不俱起，爱、憎二境必不同故，于境不决，无染着故。贪与慢见或得相应？所爱所陵境非一，故说不俱起。所染所恃境可同，故说得相应。于五见（3）境皆可爱故，贪与五见相应无失。

　　嗔与慢、疑或得俱起，所嗔所恃境非一，故说不相应，所蔑所憎境可同，故说得俱起。初犹豫时未憎彼，故说不俱起，久思不决便愤发，故说得相应，疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应，执为胜道不憎彼故。此与三见（4）或得相应，于有乐蕴起身、常见，不生憎，故说不相应，于有苦蕴起身、常见，生憎恚，故说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事，如次说嗔或无或有。

　　慢于境定，疑则不然，故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起，行相展转不相违故。然与断见必不俱生，执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。

　　疑不审决，与见相违，故疑与见定不俱起。五见展转必不相应，非一心中有多慧故。

　　痴与九种皆定相应，诸烦恼生必由痴故。

　　此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四（5），意识具十，五识唯三，谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故。

　　此十烦恼何受相应？贪、嗔、痴三，俱生、分别一切容与五受相应，贪会违缘，忧苦俱故，嗔遇顺境喜乐俱故。

　　有义：俱生、分别起慢，容与非苦四受相应，恃苦劣蕴忧相应故。

　　有义：俱生亦苦俱起，意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无，彼无邪师、邪教等故，然彼不造引恶趣业，要分别起，能发彼故。疑后三见容四受俱（6），欲疑无苦等，亦喜受俱故，二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。

　　有义：俱生身、边二见但与喜、乐、舍受相应，非五识俱，唯无记故。分别二见容四受俱，执苦俱蕴为我、我所，常、断见翻此与忧相应故。

　　有义：二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处缘极苦蕴苦相应故。《论》说俱生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪、慢、四见（7）、乐、喜、舍俱，嗔唯苦、忧、舍受俱起，痴与五受皆得相应，邪见及疑四俱除苦。贪、痴俱乐通下四地，余七（8）俱乐除欲通三，疑、独行痴欲唯忧舍，余受俱起如理应知。

　　注释

　　（1）如是总、别十烦恼中：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见为总，恶见分为五种：萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。此称为别。

　　（2）六通俱生及分别起：十种烦恼中的贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种通俱生和分别起，疑、邪见、见取见和戒禁取见只是分别起。依靠无始以来的熏习力与自身俱生而来的烦恼，称为俱生烦恼，在修道渐渐断之。依靠邪师、邪教、邪思惟之缘而生起的烦恼，称为分别起烦恼，在见道一时断之。

　　（3）五见：即前文所说的萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　（4）三见：即我见、边见和邪见。

　　（5）末那有四：第七识末那识与四种烦恼相应，即贪、痴、慢、恶见。

　　（6）疑后三见容四受俱：邪见、见取见、戒禁取见与除苦受之外的四受（乐受、忧受、喜受、舍受）相应。

　　（7）四见：除邪见之外的四见：萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见。　　（8）余七：除贪、嗔、痴三种之外的其余七种烦恼：慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　译文

　　这十种烦恼与几种别境相应呢？贪、嗔、痴、慢可以与五种别境俱起，因为此四专注一境需要“定”别境心所法。疑和五见各与四种别境心所法相应，疑与除胜解之外的四种别境相应，因其不决定的缘故。五见与除慧之外的四种别境相应，因为五见与慧不能同时存在。

　　这十种烦恼属于什么性质呢？嗔只是恶性，因为它既损恼自己，又损恼他人。除嗔之外的九种烦恼通善性和无记性。色界和无色界的贪等烦恼只是无记性，因为它们被禅定所摄伏。在欲界系的贪等九种烦恼，如果是分别起的，只属恶性，因为它们一向发动恶行。如果是俱生的有两种：发动恶行的属于恶性，因为损恼自己和他人。其余的属于无记性，其原因有四：一极端微细，二不障善法，三并不是极端损恼自己和他人，四数数现行。应当知道，萨迦耶见和边执见只属无记性，因为它们不发动恶行，虽然一再产生现行，但不障碍善法。

　　这十种烦恼系于哪一界呢？嗔只在欲界，其余九种通三界。生在下地的有情众生，如果没有离开下地的欲染，则上地烦恼不会出现在面前。要得了上地根本定的有情众生，上地烦恼就可以出现在面前。各种有漏道虽然不能摄伏分别起之惑和俱生细惑，但能摄伏灭除俱生粗惑，逐步证得更高级的根本禅定。修道所伏之惑，一仅是由于迷事而生，二依外缘而起，三此所伏烦恼体散乱，四粗动，直接障碍禅定。

　　下地分别惑虽然不能摄伏，在修下地禅定以后，下地分别、俱生的各种烦恼都可以出现在面前。生在上地，下地的各种烦恼不管是俱生还是分别起，都可以出现在面前。得第四定的增上慢比丘，命终以后，中有现起，以后由于诽谤释种没有涅槃，便下堕地狱之中。身在上地，将生下地的时候，必然生起下地润生的俱生爱。《瑜伽师地论》卷五十八等文所说的生上地者不起下地之惑，这是依一般情况而说，或者是随顺说一切有部等小乘佛教而说。

　　下地烦恼也缘上地，《瑜伽师地论》卷六十二等所说欲界系的贪，贪味之力超过禅定，贪求生于上地。《瑜伽师地论》卷五十八既然说嗔憎恨和嫉妒灭道，也应当是憎恨和嫉妒离开欲地。萨迦耶见、边执见和慢总缘三界诸行，妄执有我和我所，生起断见、常见和慢，因为要缘上界或上地。其余五种缘上界或上地，其道理大乘和小乘都是承认的。《大乘阿毗达磨集论》卷六等处所说的贪、嗔、慢等不缘上，是依粗相而说，或依别缘自身为我。因为没有见到别缘我见有计他地现行为我等，边执见必须依身见而起。

　　上地分别或俱生烦恼也缘下地，《瑜伽师地论》卷五十九说：生在上地的有情众生，依靠自己的殊胜功德，藐视下地有情众生。因为如上文所说总缘三界诸行而认为有我、我所，生起断见、常见和爱，要缘下地。疑及邪见、见取见、戒禁取见四法，应如上述道理考虑。《瑜伽师地论》卷五十八所说的上地之惑不缘下地，是依一般情况而说，或依别缘自我而计为我。

　　贪等十种烦恼在有学、无学、非有学非无学之中，属于哪一种呢？只属于非有学非无学，只是善性。

　　这十种烦恼由何而断呢？不通非所断，因为它们不是染污性。分别起的烦恼，只是见道所断，因为它是粗显而易于断的。若是俱生烦恼，只是修道所断，因为它们微细难断。见道所断的十种烦恼实际上都是顿断，因为真见道总缘四谛。然而对四谛迷惑不解之相有总有别，从总的来说，贪等十种烦恼一一都迷四谛，苦、集二谛是烦恼产生之因或依据，灭、道二谛使之产生恐惧。

　　别起意谓烦恼由于对四谛的不同迷惑之相而生起，萨迦耶见和边执见只迷苦谛，除身、边二见之外的八种烦恼通迷四谛，身、边二见只生起于苦果，别观十六行相的空和非我理都属于苦谛。疑及萨迦耶见、邪见、边执见由于对苦谛之理迷惑不解而直接生起。见取见和戒禁取见执前述三见、戒禁取见和所依之蕴为胜为净，于自身起贪，于他见起嗔，于自他二见起慢。相应无明与前述九种烦恼同样迷惑不解，不共无明直接对苦谛之理迷惑不解。疑和邪见直接对集、灭、道三谛迷惑不解，见取见、戒禁取见、贪等，准前苦说，应当明了。然而，嗔也能直接迷于灭、道二谛，由于怕他而生憎恨和嫉妒。关于十烦恼直接或间接迷于四谛的情况，大概就是这样。若详细而说，贪、嗔、慢、萨迦耶见、边执见、邪见和疑，如果是俱生的，随其所应，如彼见道所断。俱生的萨迦耶见和边执见及其相应的贪、慢、无明虽然迷于苦谛，但微细难断，修道才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等，是迷色、心等的别事而生，虽不迷于理，也不违四谛观，所以是修道所断。

　　虽然十种烦恼都有相分，但所仗托的本质可以是有，也可以是无，有本质的称为缘有事的烦恼，无本质的称为缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘虽然都是有漏的，但所仗托的本质也通无漏，称为缘有漏无漏烦恼。贪等烦恼缘自地法，其相分似乎是本质，此称缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地法，其相分与本质不相似，所以称为缘分别所起名境。其他的有无异熟、有漏无漏等问题都应当按照上述道理进行思考。

　　原典

　　此与别境几互相应。贪、嗔、痴、慢容五俱起，专注一境得有定故。疑及五见各容四俱，疑除胜解不决定故，见非慧俱，不异慧故。

　　此十烦恼何性所摄？嗔唯不善，损自、他故。余九通二，上二界者唯无记摄，定所伏故。若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄细、不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见唯无记摄，不发恶业，虽数现起不障善故。

　　此十烦恼何界系耶？嗔唯在欲，余通三界，生在下地，未离下染，上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼容现前故。诸有漏道虽不能伏分别起惑及细俱生，而能伏除俱生粗惑，渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转，散乱、粗动，正障定故。

　　得彼定已，彼地分别俱生诸惑皆容现前。生在上地，下地诸惑分别俱生皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，起下润生俱生爱故。而言生上不起下者，依多分说或随转门。

　　下地烦恼亦缘上地，《瑜伽》等说欲界系贪，求上地生，味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我、我所断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。而有处言贪、嗔、慢等不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间执他地法为我等故，边见必依身见起故。

　　上地烦恼亦缘下地，说生上者，于下有情，恃己胜德而陵彼故。总缘诸行执我、我所，断常爱者得缘下故。疑后三见如理应思。而说上惑不缘下者，彼依多分或别缘说。

　　此十烦恼学等何摄？非学无学，彼唯善故。

　　此十烦恼何所断耶？非非所断，彼非染故。分别起者唯见所断，粗易断故，若俱生者唯修所断，细难断故。见所断十实俱顿断，以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别。总谓十种，皆迷四谛，苦、集是彼因依处故，灭、道是彼怖畏处故。

　　别谓别迷四谛相起，二唯迷苦，八通迷四，身、边二见唯果处起，别空非我，属苦谛故。谓疑、三见亲迷苦理，二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净，于自他见及彼眷属如次随应起贪、恚、慢；相应无明（1）与九（2）同迷，不共无明亲迷苦理，疑及邪见亲迷集等，二取、贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道，由怖畏彼生憎（3）、嫉（4）故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪、嗔、慢、三见、疑俱生（5），随应如彼。俱生二见及彼相应爱、慢、无明，虽迷苦谛，细难断故，修道方断。嗔余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。

　　虽诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏，而所仗质亦通无漏，名缘有漏无漏烦恼。缘自地者相分似质名缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地者，相分与质不相似故，名缘分别所起名境。余门分别如理应思。

　　注释

　　（1）相应无明：无明与贪、嗔、慢、疑、恶见五大惑俱起，此称相应无明。

　　（2）九：此指除痴之外的九种根本烦恼：贪、嗔、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　（3）憎：即随烦恼的恨，由忿而生怨恨心理，不能忍耐。

　　（4）嫉：随烦恼之一，对别人的成功产生嫉妒心理，不能忍耐，自生忧苦。　　（5）贪、嗔、慢、三见、疑俱生：贪和慢与萨迦耶见、边执见、邪见俱生，嗔与疑、萨迦耶见、边执见、邪见俱生。

　　译文

　　这就讲完了六种根本烦恼的特性，各种随烦恼的特性怎样呢？

　　《唯识三十颂》说：“随烦恼包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍，还有无惭、无愧，及掉举与惛沉，还有不信和懈怠、放逸及失念、散乱、不正知。”

　　论说：十种随烦恼只是根本烦恼的所属，或者是它们的分位差别，或者是它们的等流性，所以称为随烦恼。这二十种随烦恼又可以分为三大类：忿等十种因为是各别生起，所以称为小随烦恼。无惭、无愧普遍存在于不善之心，所以称为中随烦恼。掉举等八种普遍存在于染心，所以称为大随烦恼。

　　什么叫做忿呢？对现前所见所闻不利之事，心生忿怒。能够障碍不忿，使人执持器杖，即怀忿者多发暴烈邪恶的身行和语行。它以根本烦恼嗔的一部分为其本体。离开嗔，没有另外的忿之特性和作用。

　　什么叫恨呢？由于有忿，心怀恶义不能舍除，结怨仇为其特性，能够障碍不恨，使人身热心恼。即怀恨者不能忍耐，因他永恒身热心恼。恨也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，就没有恨的特性和作用。

　　什么叫覆呢？自己犯了罪过，恐怕丢失财利和名誉，遮掩罪过为其特性，能够障碍不覆，使人后悔烦恼。即遮掩罪过的人，以后必然要后悔烦恼，由此不得安隐而住。有人认为：这覆也属于根本烦恼痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五只说覆是痴的一部分，因为他不害怕当来在地狱中受苦才遮掩自己的罪过。二师认为：这覆是根本烦恼贪、痴的一部分，也是由于害怕丢失财利和名誉而遮掩自己的罪过，《瑜伽师地论》根据粗显之相只说是痴的一部分，就像说掉举是贪的一部分一样。然而，说掉举普遍存在于各种染心，不能认为只是贪的一部分。

　　什么叫恼呢？以忿、恨为先导，随之而来的是狂热和暴行，能够阻碍不恼，蜈蚣以螫为业，是由于以往的恶习所成，接触到违逆的因缘，就会产生凶狠粗暴，毒害他人的心念。犹如蜈蚣螫一样，毒害他人。恼也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外恼的特性和作用。

　　什么叫嫉呢？拼命谋取自己的名誉和财利，不耐他荣，嫉妒是它的特性。能够障碍不嫉，深怀忧戚。即听闻或见到别人有光荣事的时候，深怀忧戚，身心不得安隐而住。嫉也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外嫉之特性和作用。

　　什么叫悭呢？贪着资具等财和理、教、行、果之法，不能惠舍求者，秘藏和吝惜是它的特性，能够障碍不悭，鄙恶蓄积是由于悭的作用。即悭吝者心多鄙恶悭涩，积蓄财法，不能施舍。悭以根本烦恼贪的一部分为其本体，因为离开贪没有另外悭的特性和作用。

　　什么叫诳呢？为了获得财利和名誉，自己本来无德诈伪有德，诡诈是它的特性，能够障碍不诳，过不正当的生活。即矫诳者诡计多端，很不诚实，过不正当的生活。诳以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴，没有另诳之特性和作用。

　　什么叫谄呢？为了把别人引入歧途欺骗他，采取不诚实不直接的手段。奸诈是它的特性，能够障碍不谄和正教诲训。即诲曲的人为了把别人引入歧途欺骗他人，错误地随顺时宜，采取各种方便手法，以取好他人，或者掩盖自己的过失，所以不能接受师长和朋友的正确教诲。谄也以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴没有谄之特性和作用。

　　什么叫害呢？对于各种有情众生无悲愍之心，损恼他人是其特性。能够障碍不害，逼迫损恼他人是害的作用，即害者逼迫损恼他人。害也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔没有另外的害之特性和作用。嗔与害的区别，以善为准则而说。

　　什么叫憍呢？因获世间荣利、长寿等兴盛事，心恃高举，骄傲自大，耽醉傲逸为其特性。能够障碍不憍，是一切烦恼的所依，即骄傲惛迷者生长一切杂染法。憍也以根本烦恼贪的一部分为其本体。因为离开贪没有另外的憍之特性和作用。

　　什么叫无惭呢？不顾自己的人格，又不顾真理之法，轻视并远离有贤德之人，拒绝善法，这就是它的特性。能够障碍善心所法的惭，使人行恶，这就是它的作用。

　　什么叫无愧呢？不顾世间道德等，崇重暴恶是它的作用。即对于世间道德等都无所顾忌，崇拜有暴恶行为的人，爱重恶法，对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，障碍愧，令人生起各种恶行。

　　对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，这是无惭、无愧二法的通相，所以各处圣人之教，特别是在《显扬圣教论》中，虽说不耻是无惭、无愧的体性，那不过是假说为体。如果认为不耻是无惭、无愧二法的别相，就应当认为这二法的本体没有区别。由此可见，无惭、无愧二法不应当是俱生，并不是受、想等有这样的意思。如果自他相待而立是无惭、无愧二法别相，就应当是并非实有，这就违背了圣人教诲。如果允许无惭、无愧二法实有，但分别生起，又违背了《瑜伽师地论》卷五十五等所说的同时普遍生起于一切恶心。因为心不善时，不管是缘什么外境，都有轻视远离拒绝善法和崇拜爱重恶法的意思。

　　无惭、无愧同时普遍生起于一切恶心，所缘并非不同，所以不能说它们分别生起。然而各处圣教所说“不顾自他”，自法称为自，世间称为他。或许此中拒绝善法崇拜恶法，于己有益称为自，于已有损称为他。而《大乘阿毗达磨集论》所说无惭、无愧二法是贪、嗔、痴的一部分，是说无惭、无愧是贪等三法的等流，并不是与此三法同性。

　　原典

　　已说根本六烦恼相（1），诸随烦恼其相云何？

　　颂曰：

　　随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，

　　诳谄与害憍，无惭及无愧，

　　掉举与惛沉，不信并懈怠，

　　放逸及失念，散乱不正知。

　　论曰：唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。此二十种类别有三：谓忿等十（2）各别起故，名小随烦恼；无惭等二（3）遍不善故，名中随烦恼；掉举等八（4）遍染心故，名大随烦恼。

　　云何为忿（5）？依对现前不饶益境愤发为性，能障不忿，执仗为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体，离嗔无别忿相用故。

　　云何为恨（6）？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业，谓结恨者不能含忍（7），恒热恼故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恨相用故。

　　云何为覆（8）？于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者后必悔恼，不安隐故。有义：此覆痴一分摄，《论》唯说此痴一分故，不惧当苦覆自罪故。有义：此覆贪、痴一分摄，亦恐失利誉，覆自罪故，《论》据粗显唯说痴分，如说掉举是贪分故，然说掉举遍诸染心，不可执为唯是贪分。

　　云何为恼（9）？忿、恨为先，追触暴热狠戾为性，能障不恼，（左虫右旦）螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，（左虫右旦）螫他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恼相用故。

　　云何为嫉？殉自名利，不耐他荣（10），妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者闻见他荣深怀忧戚，不安隐故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别嫉相用故。

　　云何为悭（11）？耽着财法不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业，谓悭吝者心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。

　　云何为诳（12）？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命（13）为业，谓矫诳者心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪、痴一分为体，离二无别诳相用故。

　　云何为谄（14）？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者为网（左忄右冒）他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体，离二无别谄相用故。

　　云何为害？于诸有情心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用故，嗔害别相准善应说。

　　云何为憍（15）？于自盛事深生染着，醉傲为性。能障不憍，染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别情相用故。

　　云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。

　　云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。

　　不耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别。由斯二法应不俱生，非受、想等有此义故。若待自、他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二实而别起，复违《论》说俱遍恶心。不善心时随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。

　　故此二法俱遍恶心，所缘不异无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中拒善崇恶，于己益损名自他故。而《论》说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。

　　注释

　　（1）已说根本六烦恼相：《藏要》本校注称：“此段生起，糅安慧释。”　　　（2）忿等十：即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。

　　（3）无惭等二：即无惭、无愧。

　　（4）掉举等八：即掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。　　（5）云何为忿：《藏要》本校注称：“此解体业糅安慧释。”

　　（6）云何为恨：《藏要》本校注称：“此解体性糅安慧释，原释缺业。”

　　（7）忍：梵文的意译，音译羼提，意谓忍受、认可。主要是忍受苦难和耻辱，故称忍辱。

　　（8）覆：梵文的意译，随烦恼之一。意谓自己作错了事，害怕丢失名利，隐瞒而不泄露，将来必然后悔，感到不安。

　　（9）恼：梵文的意译，随烦恼之一，由于忿恨而恼怒，继而出现粗暴言行。

　　（10）他荣：意谓他人的荣耀，包括世间荣和出世间荣。世间荣即人世间的富贵安乐，出世间荣即修行功德。

　　（11）悭：梵文的意译，随烦恼之一，意谓悭吝。由于贪爱而不愿施舍。

　　（12）诳：梵文的意译，小随烦恼之一，为贪图财利而骗人。

　　（13）邪命：梵文的意译，比丘不以乞食过活，过不符合佛法规定的生活。共分四种：一下口食。靠种地、和合汤药过活；二仰口食。靠仰观星宿、日、月、风、雨、雷电、霹雳之术过活；三方口食。曲媚于有势者，活动于四面八方，以此维持生活；四维口食。靠种种咒术卜算吉凶，以此维持生活。

　　（14）谄：小随烦恼之一，为了贪求名利，愚痴地施展手段，欺骗他人。

　　（15）憍：梵文的意译，小随烦恼之一，依仗自己的长处骄傲自大。

　　译文

　　什么叫掉举呢？使心于所缘外境不寂静是它的特性，能够障碍善心所的行舍和别境心所的定。有人认为：掉举属于贪的一部分，因为《瑜伽师地论》等只说掉举是贪的一部分，是由于回忆过去的享乐之事而生。

　　二师认为：掉举不只属于贪，因为《大乘阿毗达磨集论》等说掉举普遍存在于一切染心。而且，掉举的特性是不寂静，据说掉举具有一切烦恼的共性，掉举离开烦恼的共性没有另外的特性。虽然依一切烦恼虚假成立，但贪位增盛，所以说是贪的一部分。

　　三师认为：掉举另有自性，普遍存在于一切染心，如不信等，不能说是除贪之外其余烦恼的一部分，便认为是并非实有。如不信、懈怠，《大乘阿毗达磨集论》说为痴分，《瑜伽师地论》说是实有。因为不能说不信、懈怠是假有，所以不能说掉举是假有。《瑜伽师地论》卷五十五所说的世俗有，如睡眠、恶作二法称为世俗有，是随他相而说。掉举的特性就是嚣动，因为它使俱生之法不寂静。如果离开烦恼不会有这样的特性，不应当像二师那样特别指出障碍奢摩他，不寂静并不是这样的特性。

　　什么是惛沉呢？使人对于外界无堪能任持是它的特性，能够障碍轻安和毗钵舍那，这就是它的作用。有人认为：惛沉属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》只说惛沉是痴的一部分，因为惛昧沉重是痴的特性。

　　二师认为：惛沉不只属于痴，因为无堪能任持是惛沉的特性。一切烦恼都无堪能任持，离此没有外惛沉的特性。惛沉虽然是依一切烦恼而虚假成立。但在痴位增盛，所以只说是痴的一部分。

　　三师认为：惛沉另有自性，虽然称为痴的一部分，只是痴的等流，就像不信、懈怠那样，并不属于痴。随痴相称为世俗有，就像睡眠等一样是实有性。惛沉的特性就是昏懵沉重，因为它使俱生之法无堪能任持。如果离开烦恼不会另有惛沉的特性，不应当特别说明障碍毗钵舍那，因为无堪能任持并不是这样的特性。惛沉与痴的区别，在于痴对外境迷惑不解，正障善中无痴，但并非惛懵沉重。惛沉对外境惛懵沉重，这是它的特性，正障善中轻安，但并不是对外境迷惑不解。

　　什么是不信呢？对于三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望。其心污秽是它的特性，能够障碍对于佛法的相信，懈怠所依是它的作用，因为不信者多有懈怠。不信的三个特点，把善心所法的“信”翻转过来就会知道。然而各种染法各有自己的特性，只有这不信的性质污秽，又能使其余的心法、心所法变得污秽。就像是极其污秽的东西，不仅自己污秽，还能使其他的东西污秽，所以不信以心秽为其特性。由于有不信，对于有三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望，并非另有自性。如果对其余的邪恶之事相信、高兴、有愿望，只是不信的因果，并不是不信的自性。

　　什么是懈怠呢？在修善断恶的过程中懒惰是它的特性，能够障碍善心所法的精进，增生染污行为是它的作用。即有懈怠者能够滋生增长染污行为。在各种染污事中勤勉也称为懈怠，因为它减退善法。于无记事勤勉者对于各种善法不增进，也不减退，这是别境心所法的欲和胜解，没有另外的心所法。如果对于无记法相信、高兴、有愿望，此心不净也不染，非信非不信。

　　什么叫放逸呢？不能防染，也不能修净，纵姿荡逸是它的特性。障碍善心所法的不放逸，依靠它能够增长恶法。即由于懈怠和贪、嗔、痴三毒，不能防止染法，也不能修行善法，总称为放逸，并不是另有其体。虽然慢、疑等也有放逸的能力，也不能防恶修善，但和懈怠、贪、嗔、痴四法比较起来，势用力微劣，障碍三善根和普遍促进一切善法的精进，放逸的这种特性能从不放逸推论出来。

　　什么是失念呢？对于各种所缘外境不能清楚记忆，这就是它的特性。能够障碍正念，是散乱的所依，这就是它的作用，因为失念者的心是散乱的。有人认为：失念属于念的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说念与烦恼相应。

　　二师认为：失念属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五、五十八说失念属于痴的一部分。痴使念失，所以称为失念。

　　三师认为：失念属于念和痴的一部分，因为初师和二师所讲都是捕风捉影和概略之说，《大乘阿毗达磨集论》又说失念普遍存在于一切染心。

　　什么是散乱呢？于各种所缘外境，使心驰流，使心荡逸，这是乱的功能。散乱能够障碍正定，是邪恶智慧的所依。即心散乱者能够引生邪恶智慧。有人认为：散乱属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说散乱属于痴的一部分。

　　二师认为：散乱属于贪、嗔、痴的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说散乱属于贪、嗔、痴三毒的一部分，《瑜伽师地论》卷五十五说它是痴的一部分，是因为它普遍存在于一切染心。贪、嗔、痴三毒使心驰流荡逸，超过其他的烦恼法，所以把它们说为散乱。

　　三师认为：散乱另有自己的本体，《大乘阿毗达磨集论》说它是贪、嗔、痴三毒的一部分，是因为它是三乘的等流，如无惭、无愧非即彼三分，随他三分的相说明世俗假有的特点就是躁扰，因为散乱使俱生之法都驰流荡逸，如果离开贪、嗔，痴，没有另外的自体，不应当特别说明障碍定。

　　外人问：掉举、散乱二法的作用有什么区别呢？

　　论主回答说：掉举使俱生心、心所之解一再转易，也就是一境多解。散乱令心易缘别境，即一心易多境。外人问：如五识等一念染心，如何说易？论主回答说：虽然一念刹那之中，解、缘二法无俱易义，而多念相续有易解、缘义。染污心存在的时候，由于掉举、散乱二法之力，经常变易理解和变易所缘，或者由于俱生念、定等力制伏掉举散乱，就像系缚猿猴一样。俱生染心可以暂时专注一境，所以掉举和散乱都普遍地存在于一切染心。

　　什么是不正知呢？对于所观外境错谬邪解是它的特性。能够障碍正知，多起邪恶的身业和语业，并多犯惑等，即不正知者大多毁犯戒律。有人认为：不正知于属慧的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说不正知是与烦恼相应的慧。

　　二师认为：不正知属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不正知是痴的一部分。使知不正称为不正知。

　　三师认为：不正知属于慧和痴的一部分，初师、二师所讲都是捕风捉影和概略之说，因为《瑜伽师地论》说不正知普遍存在于一切染心。

　　颂文中的与、并、及是为了说明随烦恼不只二十种，如《法蕴解杂事经》等说有贯等很多种随烦恼。随烦恼之名也包括烦恼，因为随烦恼是烦恼的等流性。因为随烦恼与烦恼同类，其余的染污法只称为随烦恼，并不属于烦恼。只说二十种随烦恼，因具三义：一非根本烦恼，二唯染，三粗显。除此其余的染污法或此分位，或此等流，都属于这二十种随烦恼，随其类别不同，如上述道理应当知道。

　　原典

　　云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他（1）为业。有义：掉举贪一分摄，《论》唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。

　　有义：掉举非唯贪摄，《论》说掉举遍染心故，又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增说为贪分。

　　有义：掉举别有自性遍诸染心，如不信等，非说他分体便非实，勿不信等亦假有故。而《论》说为世俗有者，如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动，令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他，故不寂静非此别相。

　　云何惛沉？令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那（2）为业。有义：惛沉痴一分摄，《论》唯说此是痴分故，惛昧沉重是痴相故。

　　有义：惛沉非但痴摄，谓无堪任是惛沉相，一切烦恼皆无堪任，离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增但说痴分。

　　有义：惛沉别有自性，虽名痴分而是等流，如不信等，非即痴摄。随他相说名世俗有，如睡眠等是实有性。惛沉别相谓即瞢重，令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相，不应别说障毗钵舍那，故无堪任非此别相。此与痴相有差别者，谓痴于境迷闇为相，正障无痴而非瞢重，惛沉为境瞢重为相，正障轻安而非迷闇。

　　云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业，谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知，然诸染法各有别相，唯此不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能不忍乐欲，非别有性。若于余事邪忍乐欲，是此因果，非此自性。

　　云何懈怠？于善恶品修断事中懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染故，于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事而策勤者，于诸善品无进退故，是欲、胜解，非别有性，如于无记忍可乐欲非净非染，无信不信。

　　云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪、嗔、痴不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢、疑等亦有此能，而方彼四势用微劣，障三善根（3）遍策法故，推究此相如不放逸。　　云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者心散乱政。有义：失念念一分摄，说是烦恼相应念故。

　　有义：失念痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，痴令念失故名失念。

　　有义：失念俱一分摄，由前二文影略说故，《论》复说此遍染心故。

　　云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。有义：散乱痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故。

　　有义：散乱贪、嗔、痴摄，《集论》等说是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪、嗔、痴令心流荡胜余法，故说为散乱。

　　有义：散乱别有自体。说三分者，是彼等流，如无惭等非即彼摄，随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰，令俱生法皆流荡故。若离彼三无别自体，不应别说障三摩地（4）。

　　掉举、散乱二用何别？

　　彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。染污心时由掉、乱力常应念念易解易缘，或由念等力所制伏，如系猿猴，有暂时住，故掉与乱俱遍染心。

　　云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知，毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。有义：不正知慧一分摄，说是烦恼相应慧故。

　　有义：不正知痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，令知不正名不正知。

　　有义：不正知俱一分摄，由前二文影略说故，《论》复说此遍染心故。

　　与、并、及言显随烦恼非唯二十，《杂事》等说贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼、唯染、粗故。此余染法或此分位，或此等流，皆此所摄，随其类别如理应知。

　　注释

　　（1）奢摩他：梵文的音译，意译为止或止寂，禅定异名。常与“观”（智慧）并用，称为止观。

　　（2）毗钵舍那：梵文的音译，意译为观，即智慧。常与“止”连用称为止观，二者相辅相成，定是慧之本，慧是定之用。

　　（3）三善根：有二解：㈠据《集异门足论》，对治贪、嗔、痴三毒的无贪、无嗔、无痴为三善根，因为它们是产生无量善法的根本；㈡据《仁王经》，对治三毒的施、慈、慧为三善根。

　　（4）三摩地：梵文的音译，另译三昧，意译为定，谓使心专注一境而不散乱。

　　译文

　　在这二十种随烦恼中，小随烦恼十种和大随烦恼三种肯定是假有，无惭、无愧、不信、懈怠肯定是实有，因为教和理都使之成立。掉举、惛沉、散乱三种有人认为是假有，有人认为是实有，所引理教如前，应当知道。

　　二十种随烦恼都通俱生和分别起，因为随烦恼是依此二类根本烦恼的势力而起。在这二十种随烦恼中，十种小随烦恼各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各为主。无惭、无愧二种中随烦恼普遍与一切不善心相应，只要是不善心，肯定有这二种随烦恼，随其所应，皆得与小十、大八俱起。《瑜伽师地论》卷五十八说八种大随烦恼普遍存在于各种染心，展转自类相望，与小十、中二都可以俱起。《瑜伽师地论》卷五十五说大八中除惛沉、掉举以外的六种，普遍存在于一切染心，惛沉、掉举增时不能俱起，《集论》卷六说五法普遍存在于染心位，因为惛沉、掉举等五法只是与善相违。

　　二十种随烦恼只是染性，不与第八识相应；第七识中只有大随烦恼八种，取舍差别如上文所说应当知道；第六识容有一切随烦恼。十种小随烦恼行相粗猛，前五识中没有，相应俱起的中二、大八五识中容有。

　　由此可见，中二、大八与五受相应。有人认为：十种小随烦恼，除谄、诳、憍三种以外，忿等七种只与喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三种与除苦之外的四受相应。

　　二师认为：忿等与除乐受以外的四受相应，谄、诳、憍三种与五受相应，意地有苦受，前文已经说过了。此受俱起的行相，如前根本烦恼中所说，真实的意思就是这样。如果随顺粗相而说，忿、恨、恼、嫉、害五法，只与忧和舍受相应，覆与悭二法只与喜、舍二受俱起，其余三法再增一个乐受，中随烦恼和大随烦恼，其相粗显，也如前面“实义”的说法一样。

　　这二十种随烦恼与五种别境心所法都可以相应俱起，因为它们的行相不相违逆。失念、不正知虽然不与念、慧相应，但与其痴分相应。问：忿缘现在境，念缘曾习境，二法怎么相应呢？答：因为念也缘曾习现在境，是过去曾习的同类。忿也缘刹那过去境，所以忿与念也可以相应。问：定专注一境，散乱缘取多境，二者怎么相应呢？答：染定生起的时候，心也躁扰，所以说散乱与定相应，并无过失。

　　中二、大八十种随烦恼俱起。十种小随烦恼肯定不能与见、疑俱起，因为十种小随烦恼行相粗动，见、疑行相审细。忿等五种小随烦恼可以与慢、痴俱起，不与贪、嗔并起，因为是嗔分。悭与痴、慢相应，不与贪、嗔并起，因为它是贪的一部分。憍只与痴相应，与慢的解说不同，是贪的一部分。覆、诳与谄、贪、痴、慢相应，因为它们的行相不相违逆，是贪、痴的一部分。

　　七种小随烦恼和二种中随烦恼只是恶性。三种小随烦恼和八种大随烦恼也通无记性。

　　七种小随烦恼和二种中随烦恼只属于欲界，诳、谄二种属于欲界和色界，其余的随烦恼通三界。生在下地的有情众生，能够生起上地十一种随烦恼，行者对自己所修的禅定，生起有力的耽着，于他欲界有情众生起憍、诳、谄，若生上地的有情众生，生起下地后十种随烦恼，中有邪见生无惭、无愧，命终起爱时具有八种大随烦恼。十种小随烦恼生在上地，没有理由生在下地，因为不是润生，又不是否定灭谛的邪见。二种中随烦恼和八种大随烦恼也缘上地，与前根本惑中所说上缘贪等相应生起。

　　有人认为：处于下地的十种小随烦恼不缘上地，因为它们行相浅近，不能深远缘取彼界。

　　二师认为：嫉等也可以缘取上地，对上地有情可以生嫉等。生于上地的八种大随烦恼和谄、诳也缘取下地，与前根本惑中所说下缘慢等相应俱起，大梵天对释子马胜生起谄、诳，憍不缘下地，因为下地法劣，不能成为憍的所依。

　　二十种随烦恼都不属于有学、无学，因为它们只是染法，有学、无学只是净法。

　　后十种随烦恼只通见道所断和修道所断，因为它们与俱生、分别两种根本烦恼相应生起。见道所断的随烦恼，随从总的或分别迷于四谛之相而生起，迷于四谛是直接还是间接的问题，都如前文讲根本烦恼时所说。

　　关于前十种小随烦恼，有人认为：只是修道所断，因为此十缘粗事境，是任运而生。

　　二师认为：通见道所断和修道所断，因为它们依俱生、分别二种烦恼势力生起，也缘他人我见等而生忿等十种小随烦恼。见道所断的随烦恼，随其所依止前能所引生烦恼，或从所缘以分四谛，迷谛总别之惑都通四谛。有人认为：忿等十种小随烦恼，只缘迷谛之惑所生，不直接迷于四谛，因为它们行相粗而浮浅，不能深远缘取。二师认为：嫉等也直接迷于四谛，因迷灭谛、道谛等而生嫉等。

　　然而，忿等十种小随烦恼只缘真实存在的东西，因为它们要依托本质才能生起。二十种随烦恼缘有漏、无漏的情况，如前根本惑中所说应当知道。

　　原典

　　如是二十随烦恼中小十、大三（1），定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠、定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱，三种有义是假，有义是实，所引理教如前应知。

　　二十皆通俱生、分别，随二烦恼势力起故。此二十中，小十展转定不俱起，互相违故，行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱，随应皆得小大俱起。《论》说大八遍诸染心，展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者，惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者，以惛、掉等违唯善故。

　　此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取、舍差别如上应知。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无，中大相通，五识容有。

　　由斯中、大，五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三四俱除苦。

　　有义：忿等四俱除乐，谄、诳、憍三，五受俱起，意有苦受前已说故。此受俱相如烦恼说，实义如是。若随粗相，忿、恨、恼、嫉、害，忧、舍俱，覆、悭，喜、舍，余三增乐，中大随粗亦如实义。

　　如是二十与别境五皆容俱起，不相违故。染念、染慧虽非念、慧俱，而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境，忿亦得缘刹那过去，故忿与念亦得相应。染定起时心亦躁扰，故乱与定相应无失。

　　中二、大八，十烦恼俱。小十定非见、疑俱起，此相粗动，彼审细故。忿等五法容慢、痴俱，非贪、恚并，是嗔分故。悭、痴、慢俱，非贪、嗔并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆、诳与谄、贪、痴、慢俱，行相无违，贪痴分故。

　　小七（2）中二唯不善摄，小三（3）、大八亦通无记。

　　小七、中二唯欲界摄，诳、谄，欲、色，余通三界。生在下地容起上十一，耽定于他起憍、诳、谄故。若生上地起下后十，邪见爱俱容起彼故。小十生上，无由起下，非正润生及谤灭故。中二、大八下亦缘上，上缘贪等相应起故。

　　有义：小十下不缘上，行相粗近不远取故。

　　有义：嫉等亦得缘上，于胜地法生嫉等故。大八谄、证上亦缘下，下缘慢等相应起故，梵于释子起谄、诳故（4），憍不缘下非所恃故。

　　二十皆非学、无学摄，此但是染，彼唯净故。

　　后十唯通见、修所断，与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相，或总或别烦恼俱生，故随所应皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。

　　前十有义：唯修所断，缘粗事境任运生故。

　　有义：亦通见、修所断，依二烦恼势力起故，缘他见等生忿等故。见所断者随所应缘总别惑力皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅不深取故。有义：嫉等亦亲迷谛，于灭、道等生嫉等故。

　　然忿等十但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。

　　注释

　　（1）如是二十随烦恼中小十、大三：《藏要》本校注称：“此解体业及下第一有义，糅安慧释。”

　　（2）小七：十种小随烦恼除去谄、诳、憍以外的七种：忿、恨、覆、恼、疾、悭、害。

　　（3）小三：即小随烦恼中的谄、诳、憍三种。

　　（4）梵于释子起谄、诳故：梵即大梵天。释子，即释迦佛的弟子，由于释迦牟尼佛的教化而出生，故称释子。此典故出于《大毗婆沙论》卷一百二十九，过去佛在室罗筏城住逝多林，当时有个罗汉比丘叫马胜，他想：地、水、火、风四大种何位灭尽呢？然后入定，四大天王出后，马胜问他们，回答说不知。最后问梵王，仍然不知，便作矫乱答：“我于此众是大梵、自在、作者、化者、生者、养者，是一切父。”故知有诳。这样说了以后，引马胜走出众外，谄言愧谢，说明自己不知道，让他问佛，故知有谄。

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