虚空本无方圆，方圆是随器皿而有，虚空亦不会为器皿所阻，而是依然和外边之虚空相连接。你以为有器皿所在，便说虚空有方圆，亦就如你之见性，本来是周遍无碍，怎会被墙壁夹断和缩小张大呢？　

　　若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。

　　假若好像你刚才所问：入室的时候，就把见性收缩成小，但当你举头看太阳时，难道你是把见性拉长，到达太阳的边缘吗？又如建筑墙壁，能把见性隔断，那么把墙壁打开一个小洞，何以见性并没有截断或连续的形亦呢？这证明你所说的缩小和夹断的道理，是完全不对的。

　　一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。

　　一切含有灵性的众生，从无始直到现在，都被无明所遮蔽，因此迷惑自己的真心，反认自己是物体。因失去真心，便为外境之物象所转移，所以就在万物中，见大见小。

　　什么是“为物所转”？为物所转即是背觉合尘，和物合股，混合在一起，见到什么境界，便执著什么境界，执著一生，便失去主宰，随境迁移，愈移愈远，好像迷路，愈迷愈错，动被物碍，见大见小，便给物象所转了。

　　若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。

　　“若能转物”，什么叫转物？转物便是背尘合觉，不被外境物象所转移。要明白一切外境，皆是自己心里所现，“一切唯心造”。既然是自己心里所现，为什么要被它所转移？要跟它跑？明白这个道理，就找到自己的真心，便能背尘合觉，和如来一样，得到楞严大定，就有光明，身和心都能圆满光明，随处都是不动道场了。

　　当人迷时，妄认四大为自身相，便被四大所缚而不圆，妄认六尘缘为自心相，就被六尘所障而不明，这便是认物为己。又妄认诸法心外实有，这便是迷己为物。所以动被物转，若能转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻。万物身心，本来一体，所谓“天地与我同根，万物皆我一体”——哪还有什么执著？不执著便能如如不动，了了常明，和如来一样，随处都是不动道场，随处都是圆照周遍法性身。

　　于一毛端。遍能含受十方国土。

　　在一根汗毛端上，可以遍含十方国土。汗毛尖端这样小，怎可以遍含十方国土呢？佛法就是这样妙，这就是小中现大——在最小的地方，可以现出最大的十方佛刹国土。若开了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中现小，在下面经文：“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”坐在微尘这样微小里，可以转大法轮。为什么能这样？这便是见性圆融自在无碍之妙用。

　　阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。

　　阿难对佛说：“假使这个现前而能周遍看见万物的见精，必定是我的妙精明性，现在这个妙性，清清楚楚地现在我的眼前。但既然是我的妙性，为何反在我的身体外边呢？”阿难先疑见性与万物混杂，现在又疑见性与身心各体。

　　见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别。分辨我身。

　　既然现前这个能见的就是我的真性，那么我的身心，究竟又是什么呢？而且我现今的身心，确实有分别的能力，也都有实在的作用。但见性实在没有分别的功能。既不能分辨我身，又怎能分辨万物呢？

　　若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。

　　如果说这个见性，实在就是我的真心，它能令我看见我的见性，那么见性就应该是我了，而这个身体反而不是我啊！

　　何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。

　　那就等于如来，先前向我问难时，我说：“见是物，物能见我”。如来斥责我是错谬之说。我实在迷惑，希望世尊发大慈悲心，开示我未明白的道理。

　　阿难为何屡次发问，还不明白？可以说是迷中倍迷。其实阿难并不迷，只是要做个模样，令众生观察体会，便能明白见性的道理。

　　佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。

　　佛告阿难，你现在所说：“见性是在你的前面”，这个义理是错误的。

　　阿难认为见性与身心是异体，故有见性在前之疑惑。佛不直答，而只以万物是一体以破之。

　　若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。

　　假若见精，是在你前面，你实实在在可以看见，那么这个见精，一定有个形状，自然亦可以指得出来是在什么地方了。

　　且今与汝坐祗陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。

　　就是现在我和你，坐在只陀林中，周遍来观察。近的地方好像园林、河渠，和大殿厅堂。高的地方，直达到日宫月宫，远的地方对著恒河。你现今在我的师子座前，凡是属眼可以看见的，都可以用手指指陈出来。这种种相状，是分明清楚的，好像阴暗的地方是树林，光明的地方是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，甚至一草一木，纤尘毫毛，大小虽不同，但都有他们自己的形相，都可以指示所在的地方。

　　若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。

　　假若你仍认为见性现在是摆在你面前，那么你应该确确实实地用手指出，什么东西、什么形状是你面前之见性。

　　见性是不生不灭，无去无来，怎可指陈？

　　阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。

　　阿难，你应当知道，如果虚空是见，既然已成见，就不应该有虚空的名字，那么虚空在哪里啊！如果物象是见，既然已是见，那么什么是物象呢？

　　这里譬喻万物一体之义，即是说如果空是见，物是见，那便无空无物，遂成一体。既然成为一体，就不能再执著是见了。

　　汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。

　　你可再用心，仔细推想，剖开万象，研究清楚，分析出这个最精明、最净妙的见元即见性，和其他各种物象，历历分明，没有疑惑地指陈出来，给我看看。

　　阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎山河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。

　　阿难至此已明白，便说：“我现在这重阁讲堂里，远望直到恒河，上观直到日月宫，凡我举手所能指得到，和纵目所能看得见的，都是物象，却没有能见的自性存在。”

　　世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。

　　世尊，如佛刚才所说：“要我仔细在万象中，剖明指出能见的自性，但我只是有漏，证初果的声闻，怎能指出？即使有智慧如菩萨，亦涌在万象当前，剖析出这个妙精灵见离开一切物象，别有能见的自性存在啊！”

　　佛言。如是如是。

　　佛即印可阿难说：“是的，你说得对。在万象中，不可以指出能见的自性，就是离开一切物象，亦没有能见的自性可以指出。”

　　佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物别有自性。则汝所指。是物之中无是见者。

　　我再告诉你阿难，就如你所说：没有见精，离开一切物象，另外有一个能见的自性存在。亦像你所指出，在万物之中，亦是没有一个能见的自性存在。

　　今复告汝。汝与如来。坐祗陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。

　　“现在再告诉你，你和如来，同坐在只陀林里，观看园林花苑，乃至日月宫，种种物象的差殊，一定没有能见的灵性，可以被你所指出来的。你再向一切物象当中，作深一层的研究，那个物不是见呢？”

　　上文说物不是见，现在又说那个物不是见。楞严经就是这样，反复质问，所以要细心研究，才能明白，否则便会迷乱不清。

　　阿难言。我实遍见此祗陀林。不知是中何者非见。

　　阿难被佛一问，又糊涂起来了。前文本来已经明白，物不是见，现在又不知佛的意思，因此就说：“我现在实在是到处都看见，所有这只陀园林中的一切物象。但只不知，物象之中，什么才不是我的见性？”

　　只一个见字，便来回审问，反复追究，无非要显见性的道理。现在有点迷惑，摸不著头绪，但下面便会解释清楚。

　　何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。

　　阿难要证明什么不是见，因此又说：“什么缘故呢？因为假若树不是见，怎么能够看见树？如果树就是能见的自性，那又何以叫作树？由此类推，假若虚空不是见，怎么能够看见虚空？如果虚空就是能见的自性，那又何以叫做虚空？”

　　我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。

　　阿难已至辞竭意尽，有口难言，有舌难说，故又搬出第六意识，妄想心，来详细思维，答复佛的审问：“我再三思维，在这些万有现象当中，仔细研究，明白发挥，认为无一不是能见功能自性所显现的。”

　　佛言。如是如是。

　　佛又印证说：“是的，无一物而不是见性所显现，这话是对的。”

　　于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。

　　于是在会，未证无学果位的大众们，听佛所说，是物又不是物，是见又不是见，即无是见和无非见的两种道理。大家听后都茫然，不知这义理要点，究竟在哪里。因此都惊惶悚惧，把以前的宝见意见都失去，现在全不知道什么才对，什么才不对。

　　无学是菩萨果位，即已到不必再学的果位。

　　如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。

　　如来知阿难和大众等，神魂惊慌，恐惧而不安定。于是心生怜悯，就安慰阿难和在会大众说：“诸好孩子，你等不必惊疑和恐怖。我，无上法王所说的话，是真语，是实语，是依照真如道理来说的，一点都无诳妄虚伪，不像外道末伽黎，只用四种不死的不正确理论来迷惑听众。你等应该用正思维来详细谛察研究，不要辜负我哀怜你等之心，和你们仰慕我之意。”

　　无上法王：佛成无上道，为诸法之王。

　　忝：辜负之意。

　　末伽黎：梵语译作不见道，六种外道之一，其母为拘舍黎。

　　四种不死：亦变亦恒，亦生亦灭，亦垢亦净，亦增亦减。此道理皆模棱两可，没有决定性，和佛之不生不灭，不增不减，恰恰相反。佛说无是见，无非见，意思即是非双遣，是非都没有，但这不同外道之混乱而不正确。故佛所说都是真语，是确实可信，不必惊疑的。

　　是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。

　　这时候，文殊师利——译作妙德、妙吉祥、法王子——佛为法王，故菩萨名法王子。此时，文殊师利菩萨，为怜悯在会诸有学四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，即在大众中，从座位站起来，向佛顶礼，及用双手来托佛足，表示最恭敬。在佛之足下来说话，亦叫托足礼。我们拜佛时，双手反掌，要观想托佛足，以表示敬意，这亦表示身业清净。拿掌恭敬，合十指为一，即专一亦即一心恭敬，这是意业清净。而白佛言——这是口业清净。我人所造之罪业，多数由口而来，所谓：“祸从口出，病从口入。”祸即灾祸，不吉祥；恶口、两舌，说是说非，都会招来灾祸。所以要很小心，身、口、意业，都要时时清净。

　　文殊菩萨三业既清净了，便对佛说：“世尊，在大讲堂里的大众，都不明白如来所说的精见，即见精和色空诸物象，究竟是见还是非见，究竟是无是见还是无非见这两种义理。”

　　世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。

　　世尊，假若这前缘，即前尘之色空等物象是见性，那么就应当有个目标，有个表现，才可以指陈出来。但根本是无形状，可以指示出来的。假若不是见性，就应该一无所见，不能看见，但它又能见色见空。所以大家都不知道，无是见，无非见，这二个义理的归宿处，就有惊疑和恐怖，不知如何才对。

　　非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。

　　这些恐怖的原因，并不是他们往昔所种的善根太小太浅。希望世尊慈悲，再明白发挥，物象和见性，究竟是什么东西？在它们中间，既无是见，又无非是见，究竟是什么意思？

　　佛告文殊。及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华。本无所有。

　　佛告文殊师利菩萨，和大会诸大众：“十方如来及诸大菩萨，常住在自性寂静，楞严大定中。对于这个能见的自性，和见性所缘的各种现象，以及心理思想所发生的色相，都清清楚楚地知道有如虚空中的花，都是虚幻不实的。现在要找见是物，见非物，这都是向外驰求，根本找不到的。”

　　此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。

　　这个能见的自性，和所缘即所见的物象，原本都是菩提妙净明体。既是一体，便没有是和非，怎可以在这里来找是见和非是见呢？

　　根本是一真，根本是绝对，没有对立，既然是一真，是绝对，就没有是，没有非啊！

　　文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。

　　我再问你，就像你这个文殊，还有另外一个文殊吗？有一个是文殊，还是没有文殊？

　　如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。

　　文殊具足大智慧，一问即悟，就答：“是的，就如世尊所说一样，我就是一个真文殊。于我真文殊外，并无是文殊和非文殊。什么缘故呢？若有一个是，便有一个不是，那么就成二个文殊了。可是我今日，并不是无文殊，而是无是文殊和非文殊，所以在我文殊体中，实在是无是和非二个相的。”

　　这里大家应该明白，见性亦一样，没有是见和非见的。见性只是无上觉道这一真心，是没有是和非可以建立的。

　　佛言。此见妙明与诸空尘。亦复如是。

　　佛说：这灵妙光明之见精，和一切窃尘，亦都是这样的。

　　楞严经愈说愈广，其中道理真是奥妙无穷，不但见性是妙明真心，就是空尘，亦都是如来藏里的妙真如性。

　　空尘：即指物象，物象虽多，空尘二个字是足以包括物象的。

　　本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。

　　究竟见精和物象，本来是什么东西呢？既然无是，又无非，那当然是一个既微妙又光明，无可再上的菩提觉道，又清净、又圆满的本源真心。这个真心，是人人本具之“一真心体”，但因一念无明，便从真起妄，转妙明为无明，转真觉而成不觉。因不觉便起妄念，就被色空诸物象所转，就连闻性和见性都不明白了。

　　这是一念错，便念念皆错，认真为妄，生出种种分别计执。中国古语说：“只因一著错，输了满盘棋”。因走错了一步棋，便输了满盘棋。

　　如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。

　　本来是一个月，但因眼有病、捏目，便看见有二个月，遂生出分别心，分别谁是真月，谁是假月。文殊，你应当知道，但只有一月真，中间是没有是月和非月的。

　　若有是非，便有对待。但菩提觉道，一体真心，是没有对待的。是绝诸对待的。

　　是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。

　　是故你们今日，对于见精和空尘诸物象，虽经过种种发明，思忖研究，说是道非，都是妄想所现，纵然经过历劫寻求，亦不能于其中间，找出是和非啊！

　　由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。

　　这个真正见精，妙不可思议光明觉性，不明白时是可以使你有所指示，但又不能成立所指的道理。好像你先说见是物，后来又说见不是物，究竟是物不是物，根本是没有是和不是的，所以你所指出来的，完全是错误，根本是不可以指的。

　　若能明白，见精和空尘诸物象，本来是一体——一真法界，便无自他的分别，哪有是和非可指呢？

　　所以大家都应该知道，迷、悟、真、妄，只在一念之间。一念迷，则妄计心生，是非蜂起；一念悟，则妙觉湛然，是非全清。

　　阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。

　　阿难向佛说：世尊，诚如您法王所说，这个觉缘即见性，是遍满十方尽虚空界，湛然清净，常住而不动，没有生灭变化的。

　　见性是不变随缘，故非自然；随缘不变，故非因缘。自然和因缘都是识心分别，妄情计执。

　　与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。

　　梵志，即大梵天后裔，认为梵天祖公是宇宙主宰，人死后都要回到梵天去，梵天是清净之意，即婆罗门种。

　　娑毗迦罗，是黄发外道，认为宇宙本体是冥谛，即冥顽不知，和投灰外道等，印度一种专修苦行的外道，过裸体生活，时常投身灰土，或涂灰身上，又有修睡钉床外道，说是能修成金刚不坏身。还有修薰鼻、自饿，或持牛戒、狗戒等，他们都说真我遍十方，又说有大我、小我和无定我。阿难问：“究竟佛说，见性遍满十方，和外道之真我遍满十方，有什么分别呢？”

　　一切外道，修无益苦行，好像睡钉床，钉子刺不透。那么牛和象之皮很硬，钉子都刺不入，难道牛和象等都有道了？其实天天练，当然皮就坚硬，所以刺不痛、刺不入，这不是有道，乃是有功夫的表现，一味盲修瞎练，终究不能得益的。

　　世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。

　　阿难说：世尊亦曾经在楞伽山（今之锡兰），演讲楞伽经时，对当机大慧菩萨说：一般外道，都认为一切万象，都是自然生，自然灭，好像最初是谁开海、开河？是找不出来的。中国虽有禹治河，但印度可能没有这种人才，所以他们就编说：“谁开河海堆山岳，谁削荆棘画禽兽，一切无有能生者，是故我说为自然。”所以认为一切都是自然生，自然灭，完全拨无因果论。而佛则说是因缘所生，和他们所讲的道理完全不同。

　　什么是因缘？简单地说种子为因，生长为缘。种在地下的种子就是因，帮助它生长，好像泥、水、空气、太阳光等就是缘，也叫助缘。

　　我今观此觉性自然。非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。

　　阿难说：我现在仔细观察，世尊所说觉性，既不生，亦不灭，就是自然。但又远离一切虚妄相和颠倒相，又好像不是因缘，而和外道所说的自然，是一样了。究竟是自然？还是因缘？我实在分不清楚，故请世尊再开示，使我不会入邪道，而能得到真正妙觉明性。

　　佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。

　　佛告阿难，我用权巧方便、观机逗教，和种种真实的譬喻来告诉你，你还不明白，迷惑为自然。怎可把我所说的道理和外道的理论来比较？根本是不一样的！

　　阿难。若必自然。自须甄明有自然体。

　　阿难！你说我的道理，和自然是一样，那么我问你，你要分析得很清楚来答复我。如果认为是自然，那一定有自然的本体，好像山是自然生的，山就是自然的本体。海是自然生的，海是自然的本体。见性觉缘，圆满周遍，不生不灭，如果是自然，那么应该有一个自然之体啊！

　　汝且观此妙明见中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。

　　你现在用心来观察，在妙明见性中，用什么作为它的自然体呢？这见性是以明为本体？还是以暗为本体，还是以空为本体？还是以塞为本体？