吐蕃赞普赤德松赞生平简述

　　赤德松赞是吐蕃王室悉勃野家族的第四十代赞普，他一生中大力发展佛教，巩固世俗王权统治，可以说是承继祖业，发扬光大，在吐蕃的历史发展过程中建树过大业的著名历史人物。但是，在以往的藏族历史学家们的各种历史著作和宗教史籍中，对这位赞普的事迹仅有梗概介绍，敦煌发现的古藏文历史文书，对他在位时期的情况也没有记载，所以，要写这位赞普的历史是相当困难的。不仅如此，连赤德松赞的生卒年和在位年数，以往的学者也说法不一，乃至连他的名号也众说纷纭，莫衷一是，使得研究藏族古代史的人无所适从。像我们这样新学后进的人，更是在这个问题上往往陷入不知所措的为难境地。

　　我们才疏学浅，水平很低，特别是在讲论历史方面，更没有什么发言权，只是在几年的学习期间，在各位导师的教海下，对藏族历史的研究有一点接触，在学习的过程中受到一些启发，想利用业余时间把我们的一些认识和想法写成文字，因此冒昧地依据碑刻和一些可信的史料，将赤德松赞在政教两方面的活动情况写成本文。如果我们的文章能够对前辈学者们所写的有关历史大作稍有一点补充，那就是我们意外的一点收获。

　　一、生年和起名

　　赤德松赞是父王赤松德赞和母后蔡邦萨梅朵准的三个儿子中的最年幼的，关于他的生年，学者们说法不一。在《西藏王统世系明鉴》中未载他的生年，只说塞那累江允(即赤德松赞)五十五岁死于火鸡年。有的学者指出，若按此记载计算，赤德松赞应在牟尼赞普出生的次年即水兔年出生，而牟尼赞普与赤德松赞之间还有一个王子牟茹赞普，那么，赤松德赞的王妃梅朵准应在生下牟尼赞普的次年，生下牟茹赞普和赤德松赞二人，而他们二人又怎么会是孪生兄弟呢？

　　巴俄·祖拉陈瓦所著的《贤者喜宴》中说："赤松德赞和他的长妃蔡邦萨梅朵准生有四子，长子牟赤赞普早逝，未建陵墓；二儿子牟尼赞普生于其父三十四岁的水阳虎年，次年水兔年牟笛赞普出生，再次年木龙年赤德松赞出生。"对此，五世达赖喇嘛所著的《西藏王臣记》中批评说："蔡邦萨生有三子，长子牟尼赞普继承其父王位，幼子牟笛赞普塞那累江允四岁时继承其大哥执政，巴俄o祖拉陈瓦由于不懂牟赤赞普与牟笛赞普塞那累江允是同一个人的不同名字，才说出把牟赤赞普当成他们的大哥的浅陋的话来。"

　　但是，五世达赖喇嘛不同意把塞那累江允和赤德松赞说成是同一个人的不同名字的说法，而认为应该叫赤德松赞热巴巾。他说："有的史籍把此王(塞那累江允)的名字说成是赤德松赞，这是由于没有看到赤德松赞热巴巾这样的连称而发生的错误"。对五世达赖喇嘛的这一说法，有的学者评论说："若按你的说法，应把热巴巾称为赤德松赞，但是，其他的许多史籍中把热巴巾称为赤祖德赞，而且《贤者喜宴》中收录的存于桑耶寺的塞那累时期的盟誓文书的抄件中也有赞普赤德松赞我之驾前等语，从盟誓文书本身看，清楚地表明赤德松赞即是塞那累江允。"

　　萨迦派的贝丹喇嘛索南坚赞所著的《西藏王统世系明鉴》中，在塞那累和赤祖德赞热巴巾两代赞普之间插入了一个名叫丁赤的赞普。《布顿佛教史》中把塞那累的名字记成是赤德赞，而把赤德松赞热巴巾算作是塞那累的儿子。如此不同的说法，不一而足。

　　无论如何，学者们对这位赞普的名号提出的各种不同的说法都可能有其政治和历史方面的重要凭据。但是如果我们以赞普赤德松赞在位时期所刻的碑文中数次提到"父王天子赤松德赞与天子赤德松赞"等语作为依据来分析，可以清楚地看出，牟笛赞普、塞那累江允、赤德赞、德松赞、丁赤等名称实际上不过是赞普赤德松赞的不同名字而已。《国王遗教》中说："由阿阇黎起名为牟笛赞普，由父王命名为赤德松赞，由内相们上尊号为江允塞那累，由唐人起名为牟茹赞普"。由此看来，这些名称是由不同的人给同一个赞普起的不同的名字，牟笛赞普是阿阇黎莲花生大师起的，赤德松赞是父王赤松德赞起的，塞那累江允是大臣们起的。还有一种进一步的说法是，开初大臣们对这位年轻的王子是否能够胜任国王的职务还有一些怀疑，他们商议说："最好能去考察一下王子的威仪如何。"结果当大臣们前去试探时发现这位王子仪态威严，有伟人之形，所以大臣们给他起名为"塞那累江允"（意即歪脖子的经过试探后发现其仪态很好的国王）。然而，说牟茹赞普是唐人所起的名字则不知是何所据而言，在其他的史籍中说赤德松赞的二哥的名字叫做牟茹赞普，因此《国王遗教》中的这个记载的这一点也可能不对。

　　虽然在一些史籍中说赤松德赞的二儿子叫牟笛赞普，但是实际上赤松德赞的二儿子叫牟茹赞普，而不是牟笛赞普。这方面最确切的证据是在伍多谐拉康的碑文中有"王兄牟茹赞"的记载。另外，虽然在常见的史籍中往往都说二王子牟茹赞普被那囊家族的人杀死，所以由三王子赤德松赞继位，但是这种说法却不可信，因为在他的弟弟赤德松赞继位执政后赐给班第娘·定段增的盟誓文书中还记有，参加盟誓的有王兄牟茹赞，而且谐拉康的石碑上作为参加盟誓者也刻有牟茹赞的名字。

　　那么，到底是怎么回事呢?我们可以这样认为，在王子牟尼赞普被母后毒死后，拉照惯例应由二儿子牟茹赞普继承王位，但是由于牟茹赞普在此以前将伦尚波的儿子伍仁无辜杀害，由大臣桂氏做了"三满意"的判决，将牟茹赞普流放到门域去了，所以未能继承王位。而当牟茹赞普九年流放期满从边地返回王宫时，其弟赤德松赞早巳继位执政，所以在赤德松赞赐给娘·定埃增盟誓文书时，牟茹赞普以国王近亲的身份参加了盟誓。伍多谐拉康的碑文是当时历史的最准确无误的证明者，我们认为它可以纠正一些辗转流传以致发生了错误的说法。

　　关于赤德松赞的卒年，前辈学者们也有不同的说法。我们认为可以依据拉萨的《舅甥和盟碑》 (或称《唐蕃会盟碑》)的有关记载来研究这个问题。这件碑文写于赞普赤祖德赞热巴巾和唐穆宗李恒在位的长庆元年到四年(公元821-824年)期间，关于会盟立碑的情况据碑文的记载是"唐蕃双方结此千秋万世福乐大和盟约于唐之京师西隅兴唐寺前，时大蕃彝泰七年，大唐长庆元年，即阴铁牛年冬十月十日，双方登坛，唐 ?⒅髅耍挥置擞诖筠�逻些东隅哲堆园，时大蕃彝泰八年，大唐长庆二年，即阳水虎年夏五月六日，双方登坛，大蕃主盟；其立石镌碑于此为大蕃彝泰九年，大唐长庆三年，即阴水兔年春二月十四日之事也�?quot;从这段记载看，唐蕃双方这次和盟前后进行了两次，前一次在阴铁牛年(公元821年)，是在唐朝都城西面某个寺前举行的，次年水虎年（公元822年）在吐蕃拉萨以东的哲堆园又会盟一次，第三年水免年(公元823年)才将盟文刻于石碑。

　　值得重视的是，在此以前的吐蕃历代赞普都未使用过年号，而从赞普赤祖德赞热巴巾在位时开始使用彝泰这个年号，这是藏族历史上在饶迥记年以前所出现过的第一个年号，也是最后一个年号。把年号定为彝泰，我们推想可能是祝愿赞普赤祖德赞社稷久固，福德长远的意思（彝泰，藏文为skyid -rtag，其意思是幸福长久），但是由于多种机缘和条件，这位赞普的国政并未坚固，福乐也不长久，结果彝秦这个年号也随着赤祖德赞执政的结束而自然地消失了。

　　然而，彝泰这个年号和其他那些珍贵的历史名词一样，为研究藏族古代历史提供了具有重要意义的可靠资料，因此我们有必要对这一年号稍加分析和研究。赞普赤祖德赞时期使用彝泰这一年号的这件事情，反映了以下两个问题：

　　1、它反映了唐蕃之间文化交流关系。汉藏两个民族从古以来就有互相来往、互相学习的友好关系。从赞普松赞干布迎娶文成公主、赤德祖赞墨阿葱迎娶金城公主以后，唐蕃双方建立了舅甥关系。藏族人民不仅学习汉族先进的生产技术和科学知识，还派人到唐朝的京师学习唐朝的文化和典籍，唐朝也曾经派使臣及和尚等人到吐蕃了解藏族的社会、政治、历史、地理、风俗等。吐蕃使用彝泰这个年号是仿照唐朝皇帝们的年号而制定的，它不仅反映了唐蕃之间的友好关系，也证明了藏族人民从古代起就是一个乐于学习别人长处的富于智慧的民族。

　　2、它反映赤祖德赞热巴巾在位的年代，可以纠正一些不正确的记录。以往的一些史籍中对赤德松赞和赤祖德赞的父子关系、在世年代有各种不同说法，若按碑文中彝泰七年 (长庆元年、公元821年)盟于汉地、彝泰八年(长庆二年、公元822年)盟于蕃地。彝泰九年(公元813年、长庆三年)刻石立碑的记载推算，赤祖德赞热巴巾继位执政的彝泰元年应是公元815年(水阴羊年)，那么很自然地可以知道赤德松赞去世的年代是公元8J5年。

　　总之，关于从松赞干布到朗达玛之间的历代赞普的生卒年代，先辈学者们有各种破立之说，直至今天，仍然无法得出一个全体公认的正确的结论。因此我们不能贸然判定赤德松赞出生在哪一年，但是根据碑文的记载，我们可以判定这位赞普于公元815年去世。因此我们只得把他的生卒年代记为 ?--公元815年。

　　二、即位与执政

　　关于赞普赤德松赞即位的情况，古今汉、藏族的历史学家们也是说法不一。五世达赖喇嘛说："赤松德赞的幼子牟茹赞普塞那累四岁时即位执政。"巴俄·祖拉陈瓦在《贤者喜宴》中说："赤德松赞或称丁赤于二十三岁火阳虎年继王位。"《新唐书吐蕃传》说是贞元二十年（公元804年）继位，近代有一些汉族历史学家认为是公元798年即位执政的。

　　无论如何，赤德松赞即位时还很年青，此时吐蕃政局不稳，大臣内部有各种矛盾和斗争，在牟尼赞普死后的一段时期，国政由大臣们掌握，后来，赤德松赞渐次长成，在班第娘·定埃增等人的帮助和支持下，才得以巩固自己的王位。因此，赤德松赞在亲政后不久，先后两次对娘o定埃增赐予盟誓，将其功绩刻记在石碑上，不仅赐予他大论的官职，还赐给他超过其他大臣的特权，这些内容从谐拉康的两道碑文中可以清楚看出。我们特将其抄录如下：

　　谐拉康第一件碑文：

　　天降之王圣神赞普赤德松赞诏敕，赐予班第娘·定埃增固若雍仲永无移易之盟书誓文。班第·定埃增自始至终忠贞不二，于朕幼冲之年未亲政事之前，如朕之父母善加爱护。又如朕之亲舅多加教诲，使朕之父母兄弟间及上下臣民等莫不欢欣协和，对众人每倡有益之建议，且身体力行，忠贞事朕。

　　至父王王兄先后去世、予尚未继位之时，乃有人以助益社稷为辞，行离间欺骗之实，班第·定埃增察知情势，为朕屡建良策，消弥争执纷乱，奠定-切善业之基石，对朕之社稷有莫大之功。于朕之驾前献社稷大计，忠贞不二，上下臣工倚为栋粱，各方宁静安乐。及任平章政事社稷大论，所有作为，不论久暂，俱对众人大有裨益。如此忠贞，逾越前此任何一人，竭忠尽力，故朕欲效先辈赞普之例规，给予相应之恩赐。但班第本人拘泥于臣民之礼仪及比丘之戒规，推辞不受。然则对竭忠尽力者赐予重赏，乃世之例规，故朕今下诏，赐予班第·娘定埃增重盟大誓，授以固若雍仲之权利。为使其永葆平安利乐，令上下臣民一体周知，于三宝所依止之此神殿处，敕建盟誓文龛，并将盟誓之文刻石树碑，并于文末加盖印章而保存之。自今以后，赞普后世子孙继位执政者，及平章政事社稷大论等主事之臣，无论何时，对此盟书及碑刻中所载各款均不得减少、不得更改，不得任意变动。

　　无论何时，赞普子孙对班第o定埃增之祖父论·囊桑努贡之子孙后裔均需加以照应，择其贤能者委为侍从，并依其能力封拜官职。若有他人欺凌或诬告，由王室加以保护。若无确实罪证，赞普决不听信离间挑拨之语，不容他人诬告。若囊桑努贡之子孙后裔中确实有人对赞普及社稷心怀逆二，或有其他过犯，责罚亦仅及于其自身，其兄弟子侄不受诛连，不受控告，不受责罚。除反乱以外，不论有何罪过；仅处罚犯罪者，其余无罪者均不受牵连，其永久持有之告身文书及令名不使湮没，所任职司不予撤换，其所任岱本一职，仍令世袭。囊桑努贡子孙后裔之奴户、牧场、牲畜、园林等，无论绝嗣或受控系狱，赞普均不予没收，亦不赐与他人，若非其家主妇呈献赞普，其家产任何人不得以任何方式夺占或没收。总之，无论何时，均使囊桑努贡之子孙后裔安乐永固，此盟誓文书之内容均不变动，不予更改。

　　赞普陛下亲赐盟赐，王兄牟茹赞，诸王妃、诸小邦、平章政事社稷大论以下，诸大小尚论均使参与盟誓，并赐予固若雍仲之誓书。

　　关于班第o定埃增如何忠贞不二、竭忠效力，利益社稷，赞普如何亲赐盟誓之详情，载于盟文之中，存于赞普之文库中，抄件一份加盖印章存于文龛中，抄件一份交班第·定埃增收执。

　　对班第o定埃增之叔祖父伊公之后裔，亦包括在此盟誓之中。往昔，娘氏与韦氏两家忠贞相同，效力相等，若与韦氏相比，赐与娘氏之恩泽似有不足，故朕下诏，对娘氏之盟文另有增益也。

　　以后若需开启此誓书文龛，朕之后裔子孙执掌国政者，应派可信赖之忠直主盟之堪布三人以上，共同取出，阅毕后照原样封存，并加盖堪布之印章。

　　从以上的碑文中可以说明以下几个问题。

　　1、赤德松赞的父亲赤松德赞和大哥牟尼赞普去世后，在由谁来继位执政的问题上，大臣们意见不一，矛盾斗争十分激烈，一些人挑拨离间，施展阴谋，而赤德松赞由于年幼，未能立即继位。把这位赞普称为塞那累是有重要含义的，它反映了当时大臣们矛盾斗争的一个方面。从碑文来看，始终支持赤德松赞的是娘o定埃增。此外，我们还可以认为，赤德松赞的大哥牟尼赞普被母后毒杀以及哥哥牟茹赞普被流放到门域九年，也是争夺执政权力的大臣之间的斗争带来的不可避免的后果。

　　2、娘·定埃增是一个很有能力的大臣，他是赤松德赞在位时期的一百零八个获成就者中很有声望的一个。由于他具有这些与众不同的条件，赤德松赞才能够有机会登上王位。娘·定埃增对赤德松赞给以了特殊的保护和支持，在他年幼时就像父母一般抚养他，当父王和王兄去世后，在政局不稳的情况下，娘o定埃增又给他指点吉凶取舍。在赤德松赞继位后，又对国政提出许多很好的建议，使大臣们的纷争平息下来。因此，赤德松赞任命他担任大论，并把他赞誉为上下臣工中的栋梁。

　　3、佛教僧人参与朝政，开始于赤松德赞在位的时期，但当时除了把一些僧人尊奉为堪布以外，还没有任命僧人为社稷大论的事，僧人们也不能参加商议国政的御前会议。如果他们要干预国政事务，还必须绕过主政的大论，特别是绕过那些不愿意发展佛教的大臣们，而向赞普和喜爱佛教的大臣提出建议和希望。后来，当佛教在吐蕃社会上站稳脚跟以后，"由赞普下诏，把宗教会议置于行政会议之上，赐给佛教的教主堪布大金字告身的地位，使其位置在群臣之上。在大论们举行小型御前会议时，堪布们也要参加。"给堪布授予大金字告身和使其地位在群臣之上，是赤松德赞为巩固和发展当时刚刚建立根基的佛教，使堪布为首的出家僧人在社会上受到尊崇而采用的一种方法，在实际上，拥有大金字告身的堪布还没有决定国政大计的权力。

　　然而，在赤德松赞的时期，僧人被任命为社稷大论，直接参与国政事务的管理，并且为了使这种制度合法和僧人的这种政治权力长存，还召集赞普、群臣、王亲国戚、小邦王子一起集会盟誓，并将盟文刻石立碑于神殿之前，并严申誓言，要后代子孙不得违背盟文中规定的条款。正是由于这个原因，班第o定埃增才能成为上下臣工之中的栋梁，具有其他大臣不能比拟的特殊权力。又由于他与赞普有特别牢固的关系，有能力起到其他掌政大臣所不能起的作用，有时赞普本人也要依照娘o定埃增的建议行事。从这一点上来说，认为西藏政教合一制度在赞普赤德松赞在位时期奠定了基础，当不至于有大的错误。

　　4、对班第·定埃增赐给盟誓和刻石立碑时，父王赤松德赞和王兄牟尼赞普都己去世，但赤德松赞的二哥牟茹赞却还健在。碑文的这一记载可以纠正一些史书把王兄牟茹赞普的名字写成牟笛赞普的错误。通常史籍中都说当牟茹赞普被从门域迎请回来准备继承王位时，被那囊家族的人杀死，碑文证明这种说法是不可信的，这一点值得研究历史的人加以重视。

　　5、君臣之间通过盟誓赌咒来确立一定的关系的制度，在吐蕃是很盛行的。关于这种制度的文字记载，最早的是记述达日年塞在位的时期，在立誓时要唱歌、杀牲献祭、手中各执一块石头，这些都反映了藏族自己的特点。然而，把盟誓的誓文刻在石碑上的作法，可能是产生于赤松德赞在位的时期。根敦群培在《白史》中说，最早的碑刻是当吐蕃军队打到印度北部并派军驻守恒河河边时，赞普下令说恒河以北土地属于吐蕃，应当立一座碑为记，于是在河岸的沙滩上立了一根铁柱子，后来被勃律的军队将其毁坏，未毁完的部分还有火烧过的痕迹。虽然没有明确记载说铁柱上是否有文字，但是可以认为这是吐蕃最早建立的碑。而将盟誓文书刻到石碑上立于神殿之前的这种做法，首先开始于赞普赤松德赞的时期。当时立在神殿前面的石碑，主要是为了佛教的发展与长存。例如，在《贤者喜宴》中收录有赤松德赞时期的两份写有因玛尚仲巴杰等大臣曾经毁坏佛教，为了今后不再出现这种情况而君臣在一起立誓的盟文，将这些盟文摘要镌刻到石碑上的桑耶寺碑刻等，其碑文的内容都不超出单纯的宗教范围。因此，可以说吐蕃的刻石立碑最初主要是为了宗教的需要，后来到赤德松赞的时期才运用到政教两个方面。例如在赤松德赞的时期曾经赐给工布小邦的王子盟誓及装盟誓文书的颇罗弥匣子等，但是当时并没有刻石立碑，而到后来赤德松赞在位的时期对原先的盟文加以扩充，再次赐给盟誓，才把盟誓的内容刻石立碑，此碑留存至今。

　　由此，赞普赤德松赞赐给班第·定埃增盟誓并将盟誓文书刻石立碑、置于神殿之前的原因，一是由于班第o定埃增是获得成就的僧人，二是由于他有社稷大论的职务。这从碑文中的"故朕今下诏，赐予班第娘·定埃增重盟大誓，授以固若雍仲之权利。为使其永葆平安利乐，令上下臣民一体周知，于三宝所依止之此神殿处，敕建盟誓文龛，并将盟誓之文刻石树碑，并于文末加盖印章而保存之"一段话里可以清楚地看出。无论如何，在君臣之间通过盟誓以及将盟文刻石立碑的方式来表彰重要大臣的功绩，是赤德松赞增强君臣团结、巩固自己的政权的一种重要的方法。

　　6、由于娘氏家族的祖先曾经为赞普王室出过大力，立过大功，而且班第·定埃增的祖先论囊桑努贡是赤松德赞时期掌管兵权的一位大臣，所以碑文中提到"往昔，娘氏与韦氏两家忠贞相同，效力相等，若与韦氏相比，赐与娘氏之恩泽似有不足"等语。根据敦煌古藏文历史文书的记载，在赞普达日年塞时期，拉萨河流域的小王森波杰的家臣娘·曾古和韦·义策二人背弃森波杰，投向赞普达日年塞，双方秘密地为消灭森波杰统一吐蕃全境做了思想上、组织上的准备。在朗日伦赞的时期，他们按原先的计划摧毁了森波杰的统治。到松赞干布的时期，在娘·曾古去世以后，他的儿子娘·尚囊受命担任大论，后来又因离间赞普受责罚而死，而韦氏家族的韦·义策在年老时请松赞干布到家，松赞干布与韦·义策兄弟子侄七人盟誓，松赞干布用立誓的圆石亲自为韦·义策的墓地奠基，并在盟誓中规定世世代代赐给韦·义策的一名后代子孙大金字告身。从这以后，娘·曾古的后代的政治地位下降了，而韦·义策的后代的权势越来越大。在赤德松赞时期为了提高娘氏家族的地位，授予娘·定埃增社稷大论的职位，又在封拜定埃增以后给予其祖父囊桑努贡的子孙后裔与韦·义策的后代同等的地位。这件事不仅反映了赤德松赞与班第·定埃增之间的密切关系，也可以使人看出吐蕃历代赞普与历辈大臣之间的政治关系变化的情况。

　　7、从上述碑文中我们还可以知道古代吐蕃君臣之间盟誓的大致情形。在举行这类盟誓时赞普本人及其亲属，后妃、上下大臣、各小邦之王、将领，法官、侍从官员以及被赐予盟誓的大臣及其亲属等有关的人员都须参加，这可以说是古代吐蕃王朝的一种广泛的社会性活动，因而具有重要意义。

　　一般地说，盟誓的文书有三份，-份存在赞普的王库，一份存放在盟龛内，一份交给被赐盟的大臣收执。此外，要将盟文要节刻石立碑，使其传之后代。在三份盟文的末尾有大臣们署名或者盖章。此外，将盟文存放到文龛中时，需要有三名以上的可以信赖忠直的堪布参加，如果后世执政的赞普需要查看或者增加盟文的内容，也要有三名以上的堪布一同开启，将盟文用毕后再次放入文龛时，参与其事的堪布们还要盖印为证。

　　谐拉康第二件碑文：

　　天神而为人主、圣神赞普赤德松赞再赐班第娘·定埃增盟誓文书。

　　班第娘·定埃增为朕之社稷出谋划策，竭忠尽力。前次盟誓之时，朕仿效先王之例规，依其功绩赐予相应之恩泽，然则班第o定埃增本人以不当受此恩惠为辞，不愿接受。朕思前盟与彼应受之盟誓相比，似嫌微薄，不足以报答其效力之劳绩，有所亏待。

　　班第娘·定埃增于朕之驾前参与社稷大事，朕掌政之日，彼屡建对朕本人及社稷国政有利于久暂之善议，行利益众人之事，使朕治下各地俱得平安。彼不惟建此大善业，且对朕忠心耿耿，竭力报效。故朕欲对前盟加以增益，而班第娘·定埃增又奏称前赐之盟已足，不愿再有增益。然则对其效力理应给予相宜之报偿，故王臣商议，于前次所赐盟誓之上，对班第娘·定埃增忠贞效力之劳绩给以报答，于后一个龙年朕驻于温江岛宫之时，对前盟加以增益，由朕下诏，赐予较前盟增加之固若雍仲之盟文。

　　除论囊桑努贡之后裔以外，其在藏、堆等地安居为民之亲属等，亦赐给与有告身之尚论相等之权位。若有人无故危害彼等之性命及家业，不论其身份高低，决不看顾阴谋者以及为其讲情者之脸面，一律当作阴谋者处以刑罚。论囊桑努贡之后裔之财产，除其奉献给赞普以外，他人不得夺占。为使以上诸款在前次盟文之上新增之内容无论何时均不变更，于朕之驾前盟誓，后妃戚族、诸小邦、社稷诸论，大小尚论均与盟立誓。为使增益内容之盟书誓词永固长存，将盟文刻石立碑，文末盖印，置于神殿之誓书文龛之内。后世执政之王臣等，无论何时对此两份盟文所定各条及两件碑文所刻各款，不得减少、不得修改、不得变更。

　　于前誓之上复增新盟，所有细节书于盟文之内，藏于赞普府库，抄件一份与前盟之文书-并置于文龛内，抄件一份令其收执。

　　将后面这份盟文与前面的一份比较，虽然都是赐给班第娘·定埃增的盟誓文，但内容上前一份较详细，后一份较简略，后面的盟文只是增加前文所没有的内容。前份盟文的主要内容有三点：一，为报答班第娘·定埃增的功绩，规定从班第娘·定埃增的祖父囊桑努贡的后裔之中选择有能力者担任侍从，并依其能力封拜官职。二、无沦何时均由赞普对娘氏给予支持，如果娘氏有人背离赞普及社稷，只责罚其本人，对娘氏的其他人不予责罚。使娘氏世代保持岱本的职务。三，如果娘氏出现绝嗣或遭罪谴等情况，囊桑努贡的后裔的奴户、土地、牧场、牲畜、园林等赞普不予没收，不授与其他人，除非其家之主妇奉献给赞普，不以任何方式夺占。而后面的盟文中增加的内容是，不仅对论囊桑努贡的后裔子孙，而且对他们在藏、堆等地居住成为庶民的亲属也给予相当于有告身文书的尚论的地位，对娘氏家族不仅授予岱本一职，而且对他们的生命和财产给予法律保护。

　　在后面的盟文中还提到"后一个龙年"，这几个字十分重要。据王尧先生的研究，赞普赤德松赞在位的年代是从公元798年（土阴虎年）至公元815年（木阴羊年）。依此，赤德松赞在位的十七年中有两个龙年，前一个是铁龙年(公元800年)，后一个是水龙年(公元812年)，所以碑文中的"后一个龙年"应是公元812年。在这一年盟誓时赤德松赞的二哥牟茹赞普的名字没有出现，大约已经去世了。

　　总之，迭两通石碑对研究西藏古代历史特别是赤德松赞的历史是十分重要的资料。根据它们不仅可以纠正一些错误的说法，还可以了解吐蕃的社会、文化、风俗等方面的情况。除了这两块碑以外，还有赤德松赞与工布小王盟誓而树立的碑，它的主要内容是规定工布小邦之王只从工噶波莽布支的后裔中择贤册立，不得授予外人，工噶波的奴户、土地、牧场等不得减少，不必（对吐蕃王室）交纳税赋、支应王差等。其详细情况请看该碑文。

　　三、扶植和发展佛教

　　众所周知，佛教是松赞干布首先引进到吐蕃的。由于当时吐蕃社会上盛行的是苯教，佛教只是在赞普宫廷中有少数人信奉，并未能流布开来。从佛教传入吐蕃的那一天开始，就和苯教相抵触，在几代赞普的期间，佛教与苯教进行了多次较量和斗争，到赤松德赞的时期，由于玛尚仲巴结等喜爱苯教的大臣站在反对佛教的一边，佛苯之间的斗争发展到十分激烈的阶段，有不少人在这场斗争中丧生。但是，佛教是在阶级社会中产生的宗教，原始社会中产生的宗教苯教无法与之抗衡，因此佛教在赞普的支持下力量日益壮大，信奉者越来越多，在这一时期修建了桑耶寺，使佛教在吐蕃名符其实地正式建立起来。由此，佛教战胜了苯教，树立了自己的优势地位。此后，又发生了顿门巴和渐门巴的两种不同见地的斗争，随着大乘和尚代表的顿门巴的见地遭到失败，从印度传入的大乘佛教中观见地成为赞普护持国政的理论根据，在吐蕃社会人们的思想中占据了统治地位。

　　赤德松赞和他的父王赤松德赞等崇信佛教的赞普一样，对佛教大力扶植和利用，使佛教在吐蕃进一步发展。下面我们简单地谈谈赤德松赞在发展佛教方面的事迹。

　　1、恢复桑耶寺神殿的供养

　　《巴协》一书中记载说，桑耶寺僧伽建立后，有一段时间，寺僧不事供养，专重争辩，使得庭院毁坏，大殿地面上满是鸟粪，所有僧舍的门都被盗走。在康区的郭·馨达听说后不悦，携带锡杖前来卫藏，路遇巴·塞囊的女儿坚惹色，一起同行，至玛地又遇巴萨格典，他们三人前去要求恢复对神殿和佛像的供养，但堪布班第楞伽说恢复供养要受惩罚，他们也感到害怕，由巴萨格典向王妃绛曲请求，王妃降曲不仅支持恢复供养，还献了七克小麦青裸，使桑耶寺恢复了对现证佛的供养。这件事在《巴协》中是记载在牟尼赞普继位之前，但是巴俄·祖拉陈瓦说："对现证佛的供养是牟尼赞普创立的，它衰败后再次恢复是在塞那累的时期。"我们认为巴俄·祖拉陈瓦的说法是有其理由的，故将其记在这里。赤德松赞在这件事中起了什麽作用史籍虽然没有明确记载，但桑耶寺对现证佛的供养的恢复与赤德松赞的政治需要是有紧密联系的。

　　2、修建噶迥多吉央寺

　　藏文史籍和宗教史中对噶迥多吉央寺的修建情况只有简略的记载，没有关于该寺何时奠基动工、经多长时间建成等年代方面的确实材料。但是前辈历史学家们大部认为噶迥多吉央寺神殿是赤德松赞在位时期修建的。我们把噶迥寺建成后所立的石碑的碑文抄录于后：

　　圣神赞普赤德松赞在位之时，为圣教正法永固所署之誓文：

　　圣神赞普先祖赤松赞之世，行佛教教法，建逻些大昭寺神殿，立三宝之所依处。先祖赤都松之世；于"岭"之赤孜等地建立神殿，立三宝之所依处。祖父赤德祖赞之世，于扎玛之瓜洲、秦浦等处建立神殿，立三宝之所依处。父王赤松德赞之世，于扎玛之桑耶等地，建里外四境之神殿，立三宝之所依处。圣神赞普赤德松赞之世，亦建噶迥神殿等，立三宝之所依处。祖辈以来如此奉行之佛法，若能永远不毁坏离弃，将化为无量善业，若离弃、毁坏、消泯之，将有无数苦难立至。故自今以后，无论何时，俱应遵行父王赞普赤松德赞在位之时赞普父子、众王臣设盟立誓并将誓文刻石立碑中所说："立三宝之所依处，奉行佛法，永不离弃毁坏，世代遵循"之誓言。如此，无论有卦象或梦兆谓："父祖历代以来所立三宝之所依处，所奉行之佛法无论如何妥护，俱有苦难或不吉之事"，亦不得毁坏、抛弃佛法。无论大小臣工何人如此奏请，亦绝不听准。赞普之子孙，从年幼者起至执掌国政者止，俱应从比丘中委任善知识，尽其可能学习佛法。蕃土全境亦需学习佛法，奉行不懈。无论何时，对蕃土上自权贵下至庶民，俱不阻闭其入于解脱之门径，使愿信奉者俱入于解脱，并常从其间选择有贤能者委任为堪布，并使堪布由寺院中参议各项诏命，授以管理寺院之权，委为善知识之职。对出家之僧众，朕父子尊为皈依供养之处。赞普宫中立三宝之所依处并供养之，不得离弃、不使毁坏，永为皈依供养之处。总之，赞普王庭及吐蕃全境决不使三宝消泯，不以任何方式离弃三宝。无论父祖子孙何代赞普之时定断为三宝之顺缘者，不使减少，不使毁坏，俱依照颁赠寺产之文书前言中所载者而行之。自今以后，代代相承，赞普父子均须如此立誓。为使誓言不生变故，不被更改，特请一切出世间、世间之神和非天为知证，赞普及众王臣均与盟立誓。而盟誓之详细盟文，与父王在世时所书之誓文一并放置。

　　对于这一通碑文，似乎无须多加解释。文中提到的详细盟文，抄录在《贤者喜宴》一书中，我们觉得可以当作这通噶迥多吉央寺碑文的注释，故将其转录如下：

　　此件系依据天子赤德松赞在位之时以兰纸金字书写、置于颇罗弥匣中存放在桑耶自成神殿之正本抄写。

　　赞普赤德松赞为祈愿佛教正法永不毁灭而发誓愿，书写誓文，兹将发愿立誓之缘故详述如下：

　　无上正觉教法，妙好广大，故世人不可不敬信之。父王赤松德赞在位之时，为祈愿教法永不泯灭之故，将佛法如何传入之经过写成文书。据此文书中所言，最初先祖松赞干布洞悉正觉教法妙好广大，世人不可不信奉之，乃建立逻些神殿。其后，父王赤松德赞了悟佛法，在蕃地建桑耶自成神殿等甚多寺院。至我赤德松赞赞普，前后七代赞普俱信奉佛法，未有不善不吉之事。只是当父王赤松德赞年幼之时，祖父赤德祖赞为信奉佛法所建立之扎玛瓜洲寺毁坏，有少数不信佛法之人(以此为借口)不准再奉行佛法，并写入律令之中。故其后父王赤松德赞身遭危难，后因敬奉佛法而身转安泰，故发愿立誓大宏佛法，永远不使泯灭，并书写誓文。

　　至父王升天之后，复有人以卦象及梦兆等为由，在我王臣之前屡进谗言，谓："信奉佛法对赞普圣体及国政会产生危难，故不应信奉，请将赞普宫中所建三宝之所依处尽行拆去，总之不应信奉佛法也。"联今思之，若因彼等卦象及梦兆等虚假错谬之词将至关重大之三宝所依处及佛教正法毁弃，则对长远后世不善不利也，且违背先世王臣所立誓愿盟文。故依父王在世时所立之誓愿盟文及朕之心愿，再严申盟誓如下："对祖上所遗盟书盟文中各项记载，无论何时一定遵行之。"朕如此立誓发愿，内外大小臣工亦已发誓遵行，写入盟书誓文中。 依此誓愿盟文，则今后即使有卦象或梦兆等无论何种方式言说："信奉佛法终究将获恶果，故不应信奉"，吾等也不得毁弃三宝。无论大小臣工中何人如此奏请，亦绝不能听从。赞普之子孙从年幼者起，至执掌国政者止，俱应从比丘中委任善知识，尽其可能学习佛法。蕃土全境亦须学习佛法，奉行不懈。无伦何时，对蕃土上自权贵，下至庶民，俱不阻闭其入于解脱之门陉，使愿信奉者俱入于解脱。并常从其间选择有贤能者委任为堪布，并使众堪布由寺院中参议各项诏命，授以管理寺院之权，委为善知识之职。绝不准将出家僧人给予别人为奴，亦不科派差税而奴役之，不以世俗之法律惩处之，而以彼等作为朕父子皈依供养之对象。赞普宫中立三宝之所依处而供养之，绝不毁弃，绝不断绝供养。

　　总之，赞普宫廷及全蕃境土，绝不能以任何方式毁弃三宝。无论父祖子孙何代赞普之时定断为三宝之顺缘者，不使减低，不使毁坏，依例供奉。除当今王臣众人如此立誓外，赞普子孙后裔各代亦须如此立誓。今后凡新娶王妃、新委大臣，均应是如此立誓之人，若未如此立誓者，定使其照此立誓。

　　王妃立誓者，王妃没庐萨·墀玛勒，王妃琛甲萨·勒玛赞，王妃属庐萨·赞甲。

　　小邦王子立誓者：外甥吐谷浑王都结布西库波尔玛噶吐谷浑可汗，工布噶尔波王莽布支，娘地小王准墀波。

　　大小参与国政之大臣立誓者：

　　任钵阐布者：班第勃兰伽·允丹，班第娘·定埃增。

　　宰相同平章事：大论尚没庐·赤苏仁谢，尚琛·结赞热勒色，韦·论芒杰拉类，韦·论绮心儿多赞，尚琛甲·拉热黎谢，朗·论绮心儿贝拉。

　　囊论（内相）：尚那囊·赤扎甲，尚蔡邦·多热拍波，尚蔡邦·拉桑鲁白，尚那囊·甲勒格楚，尚那囊·拉热贝赞，勃兰伽·论颊桑都恭，娘·论赤桑勒都，乃乌·论拉桑敬敬，董·论达勒，尚琛·甲多色，朗·论山吉，尚蔡邦·拉隆多，章杰·论其乌穷，巴·论佐玛，聂秀·论达祖聂。

　　悉南纰巴：喀哇杰·论勒赞，库·达则布，谢俄·尖达类，穹波·论甲迥，苏布·论孔赤，乃乌·论鲁热，尚蔡邦·鲁错多，巴曹·论措色，娘·论勒赞，朗·论塞勒，韦·达波赞，勃兰伽·论散巴，尼瓦·论顿恭，苏布·论达勒，谢俄·塞赞，库·托赞，那囊·拉邦。

　　法官、将军、纰论（外相）参与国政者：洛·论赤桑域赞，韦·论冲热，桑琛·甲东列门赞，尚蔡邦·赤色蚌热穷，尚琛·甲达热甲勒，尚那囊·赞扎赤勒，仲·论甲热喀孜，拉隆·论莽布支噶贡，尚仲·达热扎当，韦甲多热达聂，属庐·论洛恭，朗卓·论冲勒，韦·论咄赞，乃乌·论古玛，桑没庐·达当，孟·扎论鲁玛，桑·琛玛赞，孜中·论噶古，穹波·论梅郭，巴曹·论贝玛，仲色日当，韦·论彭勒，韦·论冲勒，噶哇·论错类，属庐·论贡岗，尚琛·甲玛宁则，桑蔡邦·玛赞，属庐·丹贡，朗·域宋，属庐·其类，章·没玛，没庐·多松顿，仲·扬色。

　　上述的概述修建噶迥多吉央寺以后赤德松赞为了使佛教永久长存而召集君臣盟誓的情况的，而详细的盟文则载于《贤者喜宴》ja卷108叶。这件碑文和盟誓文书不仅是研究赤德松赞在发展佛教方面的事迹的可信资料，而且能启发我们去认识一些我们以前不了解或知之不多的问题。这里需要注意的有以下几点：

　　（1）从松赞干布开始吐蕃历代赞普都极力在吐蕃境内推行佛教，先后建立了拉萨大昭寺、桑耶寺等寺庙作为佛教发展的据点。赤松德赞时期有吐蕃的"七试人"出家，使佛教有了传法的继承人。赤德松赞又与前代赞普一样信仰、支持和利用佛教，使其为自己的统治服务。他在恢复桑耶寺对现证佛的供养的同时，又兴建了噶迥多吉央寺，还召集臣民们集会，商议使佛教永存不灭的办法。他规定不准把出家僧人给其他人当奴仆，僧人不负担各种差税，还规定拨出一定数量的民户来负担僧人的生活。因此使得这一时期僧人数目成十倍地增加，成为当时吐蕃社会难以负担的沉重负担，也给藏族人民的生活增添了重担，使吐蕃社会上原来就已存在但是还表现不明显的僧俗之间的矛盾越来越明显和尖锐。这种矛盾从表面上看是僧俗之间的矛盾，实际上是统治阶级和被统治阶级之间以及统治阶级内部各派别之间的斗争。与这种矛盾逐渐激化的同时，阶级之间的斗争也越来越激烈尖锐。在这个过程中一些喜爱苯教的大臣利用这种矛盾多次反对站在佛教一边的赞普和大臣，最后发展到赤祖德赞热巴巾被喜爱苯教的大臣害死，佛教在吐蕃受到严重的挫折。

　　（2）前面抄录的谐拉康的碑文中说，赤德松赞的父王和王兄相继去世之后，在他还未继位执政之时，"乃有人以助益社稷为辞，行离间欺骗之实"的具体内容，可以从详细盟文中看出。它是指赤松德赞和牟尼赞普去世之后，赤德松赞并未马上继位亲政，有一段时间是由大臣们执掌国政，这时有一部份喜爱苯教的大臣以卦象和梦兆不祥为籍口，说因为以前父王赤松德赞信奉佛教而招至各种不吉祥的凶兆，要求赞普不要信奉佛教。对此，赤德松赞在盟文中严词规定，今后无论何人，都不准以卦象或梦兆等虚妄言词来破坏和阻挠信奉佛教，并让所有臣民立誓遵行，使信奉佛教有了法律的保证。在赤德松赞的大力支持下，佛教在他在位的时期进入了一个稳固发展的新阶段，僧人的数目、寺院、翻译的经典都比以前大增。随着佛教的发展，堪布们的权力也越来越大，他们不仅全权管理寺院，而且被授与社稷大论等职位，可以参与国政，出现了能够决定国家大事的佛教人士，如钵阐布勃兰伽·贝吉允丹和娘·定埃增二人就是掌握政教大权的执政大臣。

　　（3）参加盟誓的大臣们的名单，是十分重要的史料。关于吐蕃官员的品位制度，我们已经在《吐蕃行政区划和职官制度简述》一文中提及，一般地说，在赞普之下有掌握主要权力的九大尚论，吐蕃官员的告身分为十二等。而在这份盟文中初次出现了王妃们的署名，这说明当时王妃们不仅可以参与政事，而且还有较大的政治权力。在他们之下是小邦王子们的署名，这些小邦在远离赞普王庭的边区，但小邦王子是与吐蕃的安定有直接关系的人员，大约为了表示赞普对他们的优待和信任，他们的署名在执政大臣之上。在宰相同平章事中有僧官和俗官两类，僧官拥有政教两方面的权力，在赤德松赞时期任宰相同平章事的僧官只有贝吉允丹和定埃增这两人，俗官之中有宰相同平章事六人。下面的官员有囊论 (内相)十八人，悉南纰巴十七人，法官，将军，纰论(外相)共计三十七人，以上俗官总计为七十八人。这些官员构成了当时的统治集团，而两位钵阐布和九位大尚论是赞普进行统治的支柱。

　　3、翻译佛经

　　关于赞普赤德松赞时期翻译佛经、确定译名并编制目录的情况，我们只见到在《丹珠尔》的《声明两卷》中有详细的记载，所以将其有关段落抄录如下：

　　"向佛陀顶礼!第一卷。及至马年，赞普赤德松赞驻于'几'地之温江岛宫。上部与下部之军攻下宁杰与衮孜。葛禄逻使者前来致礼。大论尚赤苏仁谢、芒杰拉类等由汉地获大量物品，将骆驼、马、黄牛等呈献王庭，尚论以下俱颁给赏赐。

　　迎请天竺之堪布兹那米扎、苏仁扎波底、徐楞扎波底、答那息拉、波底米扎以及吐蕃堪布仁达桑支达、达玛达锡拉和大译师扎那塞拉、扎雅桑支达、曼扎室哇、仁扎锡拉等，将佛教各种经典由印度文译成藏文，确定译名，写成目录。并下令要使翻译之经文永无改移，众人俱能学习。

　　先前父王天子之时，菩提萨埵、益西旺波、尚甲年涅桑、论赤谢桑希与译师扎那德哇郭夏、杰其周、阿南达等人曾对藏语没有的佛经词语确定译语，其中有若干与佛经经义及声明学之规律不合、因而不可不加修改之处，现已经改定。凡所译词语，必考查其在佛教经典中如何得来，往昔堪布楞扎祖那(龙树)，巴苏班都(世亲)等如何讲说，声明论中如何规定，使其与彼等相符合。

　　难以俱合之词语语则分别考定，写入译文，不能单独析解其义应用音译者则译其音，定其译语，部分应用意译者则译其意，定其译语。译语确定之后，于赞普驾前由钵阐布贝吉允丹、定埃增等召集，向王臣御前会议呈报，规定经典翻译之方法及印度语译成藏语时的译语，由赞普下诏命厘订。翻译佛经之规则，一是不违背经义，二是使蕃地之人易于理解。翻译佛经之时，若不改动印度文的前后顺序译成蕃语后词句文义俱相符合且易于理解，则不改动顺序而译之。若须改动顺序方易于理解而有几种改动形式时，则按最易于理解的那种形式改动后译之。若一个词语有几个词可用者，则依其上下文义择其适合者用之。如乔达摩(goo－ ta－ ma)一词可以理解为方向、地方、光明、金刚、黄牛、善趣等义，乔西噶(goo －shi－ ka)一词可以理解为古莎草、贤者、喜莲花、猫头鹰、石榴树等义，对此等一词多义而翻译时又找不到一个同能包括其各种意义者，硬订一词又无重大根据者则不译其词，借用印度文原词。对可以有各种解释之词不可拘执一义而译之，应使其适合各种意义。对地名、人名、花名、草名等，若翻译后使人疑难或词语不雅，或虽可粗略了解但其义是否如此难以判定者，则在其前加上地方、花等说明其种类之词，然后保留印度文原词。至于数量，如按印度语顺序译出为"比丘百半十三" (即差半个到十三个一百比丘)，实为比丘一千二百五十人，按藏语习惯译出不违其义又便于理解，则算出其总数按藏语习惯译出。印度语中的"巴里"、"散"、"乌巴"等标点或装饰之词，则结合其意译出，如无法表达其意，则加杂词尾译之。若一物而有数种异名，而藏语未有一词可以与其对应，则用常用而易于理解之词译之，若有名词可以与其对应，则分别对应译之。对佛、菩提、声闻部等名称及赞颂等词，将佛译为"桑结"，其余依次递减，依照先前父王天子之御前堪布及大译师等翻译《宝云经》、《楞伽经》时所定之规译之。依照此次所定规则，厘订译语，各人俱照此修改，今后不准自造新译语。若各译场及讲经院需新制译语，不准自行制订，须将新制译语在佛经上如因明中的根据以及佛教教法中应如问称呼仔细考订，将理由呈报王廷堪布会议及经典总校订处，经赞普审定批准之后加入译语目录中。密宗经咒既称密典，不可向无根器之人讲说宣示，若将其译出以供修习，其间曲折深奥之义难以词语表达，若只照词义修习反出错乱，且使经咒中猛恶之语词入于蕃语之中，故今后除赞普诏命批准翻译的密宗典籍以外，不得翻译密宗经典及猛恶咒语。"

　　上述的内容，即是藏文史籍中称为"三次厘定文字"（也译作"三次文字改革"）中的第二次。但是，往昔藏族历史界的学者们对这次厘订文字是在哪一位在位赞普的时期发生的，有两种不同的说法，有的指为赤德松赞热巴巾，有的指为赤祖德赞热巴巾，因而产生了分歧。但是，依据前面对碑文及盟文的分析，再对照上面抄录的《声明两卷》的记载，可以清楚地看出，第二次厘订文字并不是开始于赤祖德赞的时期，而是开始于他的父亲赤德松赞在位的时期。下面我们对这个问题稍作一些分析：

　　(1)厘订文字的年代及当时的历史情况

　　《声明两卷》中明确指出这次厘订文字发生在赤德松赞在位的"马年"，并且指出这时的大论有尚赤苏仁谢、芒杰拉类二人，而这二人的名字都见于赤德松赞在位时的盟誓文书中，职务也是大论宰相同平章事。另外还提到主持厘订文字的是钵阐布贝吉允丹和定埃增二人，这也与上述的盟誓文书相合。赤德松赞在位的时期是公元798年至815年，这十七年中有两个马年，一个是水阳马年（公元802年），一个是木阳马年（公元814年），此处所说的马年应该是公元814年木阳马年。其理由是，文中说当年"赞普赤德松赞驻于'几'地之温江岛宫，上部与下部之军攻下宁杰和衮钦"，此处所说的上部系指吐蕃军攻击回纥（回鹘），下部系指吐蕃军攻击唐朝。据汉文史籍记载，在唐宪宗（公元806－821年在位）的时期，吐蕃军队五万人进攻振武军拂鹈泉，击败唐军，同时有骑兵一万人进攻丰州大石谷，钞掠回纥还国者，大约是因为吐蕃与回纥不和，故吐蕃军利用回纥商人从唐朝返回回纥的时机，抢夺其财物。文中又说："由汉地获得大量物品，将驼骆、马、黄牛呈献给赞普"，这里是指唐宪宗元和九年(公元814年) 唐蕃双方在陇州边境上互市而获得大量物品-事。关于互市的详细情况，现在未见记载，但从汉文史料的简略记载及此文中"由汉地获得大量物品"的记载看，那次唐蕃双方互市的规模应该是很大的，于是吐蕃把从唐朝得到的马、骆驼、黄牛呈献给赞普，赞普将贸易中获得的货物赏赐给尚论以下的各个官员。就在这个马年(公元814年)，由印度的堪布和吐蕃的译师将确定将佛教经典从印度文翻译为藏文时应遵循的原则和使用的译语，并由赞普赤德松赞亲自以诏命颁布，这就是第二次厘订文字。

　　(2)制定翻译的三大原则。

　　赤德松赞在位时期翻译和审定了许多佛教经典，在翻译和审定的过程中，一直坚持了以下三大原则：

　　一是要符合声明学(语言学)所讲的规则，

　　二是要符合佛教经典的经义，

　　三是要使吐蕃人易于理解。

　　上述的三条原则是在总结松赞干布以来一百多年翻译佛经的经验和教训的基础上提出的，也是在父王赤松德赞时期进行的第一次厘订文字的基础上提出的翻译理论。赤松德赞时期虽然进行了厘订文字的工作，但是所译的经典中仍有不合经义和语言学规则的部分，纠正这些东西是第二次厘订文字的一个重要内容。无论如何，确定这三项翻译原则使翻译经典者有了翻译的准绳和指导的理论，因而打开了一条使翻译的数量和质量大为提高的新途径，大大地推动了译经事业的发展。

　　（3）四种翻译方法。

　　赤德松赞时期将佛经翻译成藏文时常用的有四种方法，即音译、意译、直译和改译。

　　音译又分三种情况，一是词义难以解释的单词或按声明学理论不宜意译的单词采用音译的办法；二是一词多义的单词，不能只按它的某一个意义翻译时，采用音译印度文原词的办法；三是一些佛经的词语虽可译成藏语，但意译后可能使人发生误解，对这些词语也用音译。

　　意译是指在上述的三条原则的基础上，能符合声明学的原则，不违背经义，又能将愿意准确表达出来使用的词义清楚而易于理解时，采用意译的办法。

　　直译是指按印度文的顺序逐一译出能够使人理解的，采用直接按原顺序翻译的办法。

　　改译是指在三条原则的基础上，若按印度文顺序直译不能清楚表达意思，或易于产生误解，就变动原文的顺序进行改译，使吐蕃人易于理解。

　　赤德松赞时期除了对译经规定了以上三条原则和四种方法以外，还规定了几种注意事项：

　　一是对佛、菩提、声闻部等名词加以解释时，对佛的名称、功德等不同的词尽量加以详细叙述，而对其他的只加以简略的叙述，翻译时要注意这个区别。另外还要父王赤松德赞时期印度和吐蕃学者们翻译的《宝云经》、《楞伽经》中所用的译语。

　　二是各个译场要尊重厘订的译语，不准随意更改，不准使用违背厘订的译语的意义的新译语。

　　三是如果各个译场和讲经院需要制订新的译语时，不能由译场自己决定，需要考察佛经和声明学是怎样讲的，将自己的意见呈报赞普及王廷的堪布、译师等，由堪布和译师们商议决定。赞普下诏批准后才能使用。

　　四是对密宗的经咒，只有由赞普下令准许翻译的才能翻译，其他的不准自行翻译。

　　由于规定了这些翻译的原则、方法、注意事项，执行第三次厘订文字就有了保证，随之在吐蕃掀起了翻译和学习佛经的高潮。

　　四、关于三次厘订文字

　　先辈藏族学者们一致认为在藏族历史上进行过三次厘订文字，但是对这三次厘订文字分别发生在什么时代，是哪一位赞普在位，有不同的说法。

　　觉顿·仁钦扎西所著的《丁香帐--藏文古今词语辨析》一书中说："第一次厘订文字在吞米桑布札至赞普赤松德赞的时期，第二次厘订文字在额达赤热巴巾以前由噶、觉、尚三位译师进行"，从这些说法看似乎觉顿o仁钦扎西对第一、二次厘订文字的具体时间也没有多大的把握，他接着说；"第三次厘订文字是在天喇嘛意希沃时期的大译师仁钦桑波和混乱时期的大玛巴拉博扎之间进行的。"

　　旦巴嘉措认为，第一次厘订文字在吞米桑布扎的时期，第二次厘订文字在热巴巾时期，第三次厘订文字在古格小王绛曲沃的时期。对"厘订文字"的意义，旦巴嘉措认为："其义是指各时代的译师们为使语文统一，将旧词语按新词语改定，由国王下诏颁布。"

　　对旦巴嘉措的第一次厘订文字在吞米桑布扎的时期的说法需要加以分析，按一般的说法吞米桑布扎是藏文的创始人，当时虽然把一些佛经从印度克什米尔文译成藏文，但当时藏文刚刚创制，在社会上普及还需要有一个过程，使即假定它已经普及了，它也还是刚刚制定的崭新文字，说"将旧词语按新词语改定"，并没有什么可能性。

　　觉顿·仁钦扎西说第一次厘汀文字是在吞米桑布扎至赤松德赞的时期，这是一种留有余地的说法。详细考查一下，第一次厘订文字在赤松德赞在位的时期。这一时期中，在印度堪布菩提萨埵和莲花生大师的帮助下，佛教战胜了苯教，在排除了汉地和尚的顿悟的见地后，印度和吐蕃的译师们把许多佛教经典翻译成藏文。随着译经的增多，译名不统一的问题就出现了。以前历代赞普时译师们翻译的经典，也有一部份与新词语不合因而难以理解的旧词，因此产生了厘订文字的需要，于是赤松德赞的御前堪布和译师们聚集一起，翻译和写定《宝云经》、 《楞伽经》两部经典，并由赞普下诏批准他们采用的译语，这就是第一次厘订文字，它为第二次厘订文字打下了-个良好的基础。

　　第二次厘订文字，我们已在前面说明，是在赞普赤德松赞塞那累江允的时期进行的。

　　第三次厘订文字，是从译师仁钦桑布开始逐步进行的，它的详细情况，请看觉顿·仁钦扎西的《丁香帐--藏文古今词语辨析》。

　　这样，第一次厘订文字是统-宗教名词的译语以及对这些名词所加的解释。第二次厘订文字以第一次的成果为基础，对其中不符合经义和声明学规则的部分加以修订，并规定了翻译佛经的三条原则、四种方法和注意事项，对佛的名号等进行详细解释，并对般若十度等宗教名词进行了详略不同的多种解释，由堪布和译师们审定，由赞普批准，下诏颁行。

　　但是，第一次和第二次厘订文字时都没有改变文字的字形，即使有所改动也变动很小，例如反写的元音符号I以及myi（人）rmyi-ltas（梦兆） las-stsogs-pa （等等）等形式依然保留着，这从赤德松赞时期的碑文和赤祖德赞热巴巾时期的碑文可以得到证实。

　　此外，记载赤德松赞时期进行第二次厘订文字的情况的文献，现收藏在法国的敦煌古藏文写卷p1226号《声明第一卷》，依然保持了反写元音符号i及myi（人）等旧词的书写特点，而在内容上与现在《甘珠尔》中的《声明第一卷》完全相同。由此可以认为，文字字形的改变是在第三次厘订文字时进行的。

　　五、与唐朝的关系

　　赞普赤德松赞的时期吐蕃与唐朝的关系总的特点是，由安史之乱（公元756年）以后的双方大规模军事对抗转入在陇东、川西一带对峙，小规模的战争虽然仍旧连年不断，但是双方都无力大规模地深入对方的管辖区。由于这种对峙局面的延续，双方都开始有了稳定边境形势、重建和好关系的愿望，因而已经开始着手为以后赞普赤祖德赞热巴巾时期的唐蕃和盟作准备。

　　在四川、云南方面，南诏王异牟寻自公元779年继位以后，吐蕃封他为日东王，但他与吐蕃的矛盾逐渐加深，到公元794年，南诏与吐蕃正式决裂，派兵袭击吐蕃。吐蕃自从失去南诏这个最重要的同盟者以后，在川西一带的进攻力量大为削弱，虽然还能对唐朝发动一些进攻，但已不能取得重大胜利，有时还在唐朝和南诏的联合抵御下遭到失败。在新疆方面，吐蕃从占领安西四镇以后，与大食、回纥直接相邻，接连发生战争，牵制了很大一部分兵力。在这种形势下，吐蕃能够调集到陇山一线攻击唐朝的兵力已感不足。从唐朝方面来说，自安史之乱后失去了河西陇右大片土地，内部又处于藩镇割据、地方军阀不听中央号令的局面，也无力反攻吐蕃，只是在边境一带组织防御。公元801年，吐蕃军进攻盐州，攻下麟州，不久即因内部有事而退兵。公元809年，吐蕃以五万骑兵攻丰州，但又转而攻击回纥。赤德松赞时的这两次进攻唐朝，都未对唐朝造成重大的威肋。

　　据汉文史籍记载，赤德松赞在位时期吐蕃与唐朝使臣的来往逐渐频繁，见于记载的有以下几次通使的记录：

　　公元803年，吐蕃派使臣论颊热到唐朝，唐朝派右龙武大将军薛伾到吐蕃。

　　公元805午，唐德宗李适去世，唐顺宗李诵继位，唐朝派左金吾卫将军景度、库部员外郎熊执易持节出使吐蕃，吐蕃派论乞缕朝勃藏到唐朝，献马，牛，金币，助祭德宗陵墓，皇帝下令将吐蕃的礼品陈列在太极廷。唐朝派卫尉少卿兼御史中丞侯幼平出使吐蕃，通告顺宗即位。

　　公元806年，唐顺宗李诵去世，唐朝派使臣到吐蕃告丧并派人送还被俘的吐蕃人，吐蕃派论勃藏到唐朝。这以后吐蕃年年派使臣到唐朝。

　　公元810年，唐朝派祠部郎中徐复出使吐蕃，皇帝并给钵阐布写了信。徐复到鄯州后返回，派副使李逢到吐蕃去见赞普，徐复因此被贬职。吐蕃派论思邪热到唐朝，送回原先被扣留死在吐蕃的唐朝大臣郑叔矩、路泌的灵枢，并表示愿把秦、原、安乐三州归还唐朝。论恩邪热在朝堂向皇帝朝拜，唐朝宰相杜佑代表皇帝答礼。唐朝派鸿胪少卿李铦，丹王府长史吴晕出使吐蕃回报。

　　公元814年，吐蕃到陇州要求互市，皇帝下令同意。

　　公元817年，吐蕃使臣论乞髯到唐朝，通告赞普赤德松赞去世唐朝派右卫将军乌重玘、殿中侍御史段钧到吐蕃吊祭。

　　唐宪宗李纯于元和五年(公元810年)写给吐蕃宰相钵阐布的信，是由唐代著名诗人白居易起草的，信的全文如下：

　　"敕吐蕃宰相沙门钵阐布。论赞勃藏至省，表及进奉具悉。卿器识通明，藻行精洁，以为真实合性，忠信立诚，故能辅赞大蕃，叶和上国。弘清净之教，思安边陲，广慈悲之心，令息兵甲，既表卿之远略，亦得国之良图。况朕与彼蕃，代为甥舅，两推诚信，其保始终。览卿奏章，远叶朕意，披阅嘉叹，至于再三。所议割还安乐、秦、原等三州事宜，已具前书，非不周细，及省来表，似未指明。将期事无后艰，必在言有先定，今信使往来无壅，疆场彼此不侵，虽未申以会盟，亦足称为和好。必欲复修信誓，即须重画封疆，虽两国盟约之言积年未定，但三州交割之后，克日可期。朕之衷情，卿之志愿，俱在于此，岂不勉欤！又缘自议三州已来，此亦未发专使，今者赞普来意，欲以再审此言，故遗信臣往输诚意，即不假别使，更到东军。此使已后，应缘盟约之事，如其间节目未定，更要商量，卿但与凤翔节度使计会。此己处分，令其奏闻，则道路非遁，往来甚易，颇为便近，亦冀速成。更待要约之言，皆已指定。封疆之事，保无改移，即蕃汉俱遣重臣，然后各持成命。事关久远，理贵分明，想卿通才，当称朕意。曩者郑叔矩、路泌由平凉盟会，没落蕃中，比知叔矩已亡，泌见在，念兹存没，每用恻然。今既约以通和，路泌合令归国，叔矩骸骨，亦合送还，表明诚信，兼亦在此。其论赞勃藏等寻到风翔，旧例末进表函，节度不敢奏闻，自取停滞，非此稽留。昨者方进表函，旋令召对，今便发遣，更不滞回。仍令与祠部郎中兼御史中丞徐复及中使刘文王祭等同往。其余事宜，已具与赞普书内，卿宜审于谋议，速副朕怀。兼有少信物赐卿，具如别录，至宜领也。冬寒，卿比平安好。遣书指不多及。"

　　赤德松赞时的钵阐布有两人，一是娘·定埃增，一是勃阑伽·贝吉允丹，此处是指他们之中的何人，不详。按谐拉康碑文记载，定埃增是赤德松赞的师僧，在赤德松赞继位前就对他多方扶持护佑，而贝吉允丹在唐蕃长庆和盟时是吐蕃方面的主持人，在拉萨的唐蕃会盟碑吐蕃与盟官员名单中名列第一，到热巴巾热执政的末期被反佛教的大臣诬以与王妃昂楚玛私通的罪名而遭杀害。因此可以说定埃增比贝吉允丹年长，而此信中的钵阐布亲到唐蕃边界的部队中与唐朝商议和好之事，所以这里说的钵闸布以贝吉允丹的可能性较大一些。

　　唐宪宗李纯给吐蕃宰相尚绮心儿的信也是由白居易起草的，时间也在元和五年，但比上一封信稍晚。该信全文如下：

　　"敕吐蕃宰相尚绮心儿等。论思诺悉至省，表并进奉具悉。卿等才器特茂，识略甚明，仗义立身，资忠事主，一上佐赞，一康黎元，以寻盟纳款，为谋继好息人为请。是卿上策，吐朕中心，每览表章，辄用嘉叹。朕与彼蕃国，代为舅甥，日结恩信。自论盟会，颇历岁时，常欲速成，以为永好。虽诚明之内，彼此无疑，而言约之间，往复未尽。今故略将来意，重示所怀，想卿通明，当所鉴悉。河陇之地，国家旧封，论州郡则其数颇多，计年岁则没来甚近，既通和好，悉合归还。今者含而不言，岂是无心爱惜，但务早成盟约，所以唯言三州，则没于彼者甚多，归于此者重至少，犹合推于礼让，岂假形于言词。来表云，此三州非由侵袭，不可割属大唐来。且此本不属蕃，岂非侵袭所得?今是却归旧管，何引割属为词。去年与论勃藏来，即云复取进旨赞普便请为定。今两般使至，又云此之小务，未合首而论之。前后既有异同，信使徒烦来去，虽欲速为盟会，其如无所适从。静言二三，固不在此。若论和好，即今各无侵轶，已同一家，若议修盟，即须重定封疆，先还三郡。若三郡未复，两界未分，即是未定封疆，凭何以要约? 彼若吝惜小事，轻易远图，未能修盟，且务通好。至于信使一往一来，但令踈数得中，足表情意不绝，彼有要事，即令使来，此有要事，亦令使柱，若封境上小小事急，但令边头节度，两处计会商量，则劳费之间，彼此省便。前般蕃使论悉吉赞至，缘盟约事大，须审商量，未及发遣，后使虽是两般，所论只缘一事，故令相待，今遣同归，在于时日，亦未淹久。所送郑叔矩及路泌神柩及男女等。并已列此，良用恻然，厚赠远归，深嘉来意。其刘成师元非刘辟子侄，本是成郎郡人，己令送还本贯。其余事目，并在与赞普书中，卿等宜审参量，以副朕意，使回之日，可备奏闻。今遣御史中亟李铦及中使与回使同往，各有少信物，具如别数，至宜领之。秋凉，卿等各得平安好。遗书指不多及。"

　　吐蕃宰相尚绮心儿见于拉萨唐蕃会盟碑的吐蕃与盟官员名单，是仅次于钵阐布贝吉允丹的第二个重要官员，他的官职是宰相兼天下兵马都元帅。

　　由以上两封信可以看出，当时唐蕃双方都有了会盟和好的愿望，而且还为此进行了接触联系，吐蕃还派了钵阐布到接近唐朝的地区去负责这一事务。但是，会盟并不是一下子就能实现的，吐蕃占了河西陇右大片土地，唐朝是不甘心的，但唐朝又没有力量收回这些失地，因此唐朝提出以归还安乐、秦、原三州为和盟条件，双方为这一问题进行了长期的讨价还价。在谈判的过程中唐朝释放战俘，吐蕃送回唐朝官员的灵柩，使臣来往时互赠礼品，这些都是为促进和好而采取的一些步骤。因此，我们说这时唐蕃和盟正在准备过程中，虽然有反复曲折，进展也极其缓慢，但是，在双方力量逐渐均衡的基础上，建立和盟关系已成为发展的必然趋势。正是在双方共同努力下，到公元821-823年，唐蕃双方实现了和盟，在长安、拉萨以及双方交界处树立了唐蕃会盟碑，唐蕃之间的战争到此基本上结束了。

　　赞普赤德松赞在政教两方面都做出了不少事业之后，于木阴羊年(公元815年)去世，他的陵墓建在都松芒波结的陵墓之前。

　　赤德松赞的臣民为向他致哀，使其事迹世代流传，在他的墓前建立了一块石碑，把他的事业记入了碑文中。但是，由于岁月的剥蚀，碑文只剩下了前半部分，后半部分除了个别的单词外，已无法辩认。我们将碑文的前半部分抄录于后，作为本文的结束。

　　"赞普天子鹘提悉勃野，由天神来为人主，教法礼仪尽善尽美，权势煊赫，永无颓圯。社稷广袤，兵甲坚固，圣业固若雍仲。赞普天子赤德松赞，继为人主，所为合于神天之教法礼仪，权势盛张，有如诸天，政令威严，性格沉毅，以善谕明令使内外兼善，社稷昌隆，为使众人俱知，略书其大略于碑：

　　天子赞普赤德松赞圣神陛下，性格沉殿，心胸开阔，政令威严，骁武娴兵……"