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苯教历史三段论之由来及剖析 |
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苯教历史三段论之由来及剖析 作者：才让太 [摘要] 著名的苯教历史三段论，在过去一直被学术界认为是由土观法师最先提出。因为土观法师的著作中有关苯教历史的部分早先被译成英文在欧洲出版，藏文版又先于苯教历史文献于20世纪在中国出版，但是上个世纪80年代法国学者发现这个学术观点早在600年之前就由噶举派学者玖丹贡布提出。本文通过分析这一学术观点的来龙去脉及其在国内外藏学界产生的影响，对它的实际内涵和事实真相进行了重新评判。 [关键词] 苯教；三段论；土观·洛桑却吉尼玛；止贡·玖丹贡布 [中图分类号] B929.9+K281 [文献标识码] A [文章编号] 1002-557(X)(2008)04-0061-08 在近几十年的苯教研究中，就苯教历史的阶段性有许多不同的议论，其中笃尔苯、恰尔苯和居尔苯三段论是一个具有典型意义的观点，对国内外学者研究苯教历史及其分段产生了比较大的影响。因此，笔者对这个学术观点的由来及其影响作一些剖析和研究，以飨读者。 一、三段论的提出 1801年，著名高僧土观· 洛桑却吉尼玛(thuvu bkwan blo bzang chos kyi nyi ma)完成了他的力作《宗教源流史》(作者名又译土观· 曲吉尼玛，该书藏文全名为grub mthav thams cad kyi khungs dang vdod tshul ston pa legs bshad shel gyi me long (《教派源流及教义明释善说晶镜》)，1984年由甘肃民族出版社出版时的藏文书名为Thuvu bkwan grub mthav(《土观教派源流》)，汉文书名为《宗教源流史》[Z]。此书曾经由刘立千汉译、王沂暖校订，西北民族学院研究室作为资料丛刊之二：《宗教流派镜史》于1980年铅印，作者名被译为善慧法日。)，随即谢世。就是这部书提出的苯教历史三段论成为近一个世纪以来划分苯教历史阶段的一个重要观点。土观· 洛桑却吉尼玛1737年出生于今甘肃省天祝藏族自治县松林乡。自幼在佑宁寺出家为僧，随即被认定为该寺第二世土观(图官)呼图克图的转世灵童，在佑宁寺坐床学经。19岁赴拉萨哲蚌寺郭莽扎仓学经，于1861年返回佑宁寺并任该寺第三十六任法台。乾隆十八年奉诏进京，曾任掌印喇嘛、御前常侍禅师等职，深得乾隆皇帝赏识，与乾隆的国师章嘉· 若贝多杰有师徒关系，手足之情甚深。他在章嘉国师主持下参与了《四体清文件鉴》的编撰和《满文大藏经》的翻译，1789—1793年曾任青海塔尔寺法台，但除了在京任职和在拉萨学经期间以外，常住佑宁寺，在朝廷和蒙藏佛教界享有崇高的声誉。在土观之前，他的上师章嘉· 若贝多杰就撰有一部著名的《宗教流派论》(章嘉· 若贝多杰：《宗教流派论》(grub mthav thub bstan lhun povi mdzes rgyan)[Z]，北京：中国藏学出版社，1989。)，但这部著作主要关注的是佛教理论方面的诸多派别及其教义的异同，并没有涉及到佛教传到吐蕃后的演变，而土观法师的《宗教源流史》则更多地关注了佛教传入吐蕃后的演变历史。不仅如此，他在第二章论述藏区各佛教派别之后，作为附录还谈及苯教，他对苯教历史的分段完全采用了著名的三段论，即笃尔苯、恰尔苯和居尔苯。由于土观法师高深的学问，特殊的身份，他有关教派源流方面的著作迅速被流传，笃尔苯、恰尔苯和居尔苯三段论也很快成为佛教史家划分苯教历史阶段的一个重要的观点。印度学者萨热特·钱德热· 达斯(Sarat Chandra Das)将这部书中关于苯教的专章翻译成英文，并于1881在欧洲发表，立即成为当时西方学者研究苯教的第一手文献资料。由于土观在著作中没有提及这个著名的三段论的来源，在很长时间里，这个观点的提出者一直被认为是土观法师本人。美国学者晋·斯梅释甚至认为土观在三段论中对苯教持有的批评态度与他写书的那个时代的政治有关，因为那部书是在乾隆攻打信仰苯教的嘉绒绕斯丹王之后的几十年里完成的(Gene Smith：Introduction，Thu'ubkvan Blobzang choskyi nyima，Collected Works，Gedan Sungrab Minyam Gyunphel Series vol.1：1.Delhi.1969—71.)。但是，在100年之后的1988年，法国著名学者石泰安意外地发现这个著名论断其实不是土观法师的发明(Rolf A.Stein：Tibetica Antiqua V.La religion indigene et les bonpo dans les manuscrits de Touenhouang，Bulletin de l'Ecole Francaise d'ExtremeOrient 31.)，而是来自止贡噶举派鼻祖玖丹贡布(《法王玖丹贡布传金刚宝杵》(chos rje vjig rten mgon povi rnam thar rdo rje rin po che vbar ba)[Z]，手抄本：廓·宣努贝《青史》(deb thar sngon po)，成都：四川民族出版社，1985年，第701—704页；土观·曲吉尼玛：《土观教派源流》，兰州：甘肃民族出版社，1984年，第127—129页。)(1143—1217)的《惟义经典》(dgongs gcig yig cha)。 止贡· 玖丹贡布是康区丹玛(今德格丹柯)人，根据家族传统，自幼修习宁玛派，因闻帕木竹巴盛名，赴卫地的丹萨提寺师从帕木竹巴大师学法。止贡· 玖丹贡布非常注重修行，在他的倡导和苦心经营下，跟随他学法和修行的人数激增。他通过自身的修习，尤其是通过自身生病的经验，验证到诸法唯一的境界，撰写《惟义经典》，在当时的佛教界产生了极大的影响，因而他的《惟义经典》也成为争相拜读的重要著作。在拉萨附近的墨竹工卡，木雅贡仁创建了一座小寺院，他圆寂以后，后人将这个寺院献给了玖丹贡布，从此他将这个寺院作为他的基地开始传法，这就是止贡提寺。因为他的传教活动获得了极大的成功，这座寺院遂成为西藏著名的寺院，止贡噶举派也应运而生。在这部著作中，止贡· 玖丹贡布对苯教的历史进行了分段，第一次提出了著名的苯教历史三段论的观点。因为这个观点的重要性及其在后世产生的影响，本文将其翻译如下：(玖丹贡布(vjigs rten mgon po)：《惟义经典》(dgong gcig yig cha)[Z ]，藏文抄本，第292—295页。) 总之，首先苯有三，即辛绕弥沃之笃尔苯，外道邪恶流派蔓延之恰尔苯，败教(指佛教)之魔居尔苯。从聂赤赞普算起第六代王赤岱赞普时期，在卫地安薛恩(ngam shod von)地区有一位13岁的辛(gshen)氏孩童，被魔鬼骗游全藏13年后，年26岁回到常人中时，他已经成为一位掌握非人之法力、通晓何处有何鬼神及其行为和各种利弊、怎样举行供养或驱逐鬼魅之仪式等知识的法师。他迎娶的贡杰嘎尔摩(贡杰噶尔摩(Kong rje dkar mo)，贡指贡布，今西藏林芝地区之贡布，杰意为王，即贡布之王，噶尔摩即该王名。)之女赤姜(khri lcam)被他的弟子抢去，因而产生三个无常宿敌：无常弟子抢去其妻子，无常妻子变心向敌，无常朋友即一强人降服了苯教法师(他自己)，砸碎了他的鼓和锣。他因通晓藏赞(gtsang btsan)之心咒并修之而得道，传说在他撰写的藏赞的法本中还包括了如何建筑香波拉泽神殿等内容。此后当他被邀参加藏王止贡赞普被庶民马夫洛安(lo ngam)所弑而举行刀弑度亡(此写作gri gshing，但在此后的文字中均拼写为gri bshid，是苯教度尔(vdur)仪式的一种，在古代用来送度亡灵，其仪规因死亡原因不同而异。)仪式时，他说，吾之苯教内容庞杂但终归有三，下至降服妖魔，上至供奉神祇，中之护佑生计，故本人并不通晓如何送度刀弑之亡灵。此被称为因苯之黑水派，通属于笃尔苯。第二为邪恶外道蔓延之恰尔苯。苯教文献载，自混沌绝无空时，产生了原始的存在，从此生霜，由此生露，最终被认为均生于卵，皆由恰(phywa)和湿婆创造，此乃外道湿婆教蔓延所致。鹰度尔(ygod vdur)等度亡仪式、放血(放血是藏医中一种非常古老的治疗方式，沿用至今。在古代这种治疗方式是伴随一种苯教仪式来进行的。)、鸟翎断铁、祭神、居头(该抄本作rngu tig，rngu 和ju在抄写楷书时经常被混写，tig又与thig相混，故此似乎应该为ju thig的另一种写法。居头是苯教一种非常古老的卜卦传统，主要用绳做各种结，以所卜卦的内容完成各种仪式后解绳结看卦相，以卜吉凶。苯教《大藏经》中有一部专门讲居头卜卦的著作，宁玛巴学者对此有所发展。)，红胛骨(Sogs为肩胛骨，常被写作sog，在苯教传统中，将羊的肩胛骨上的肉剔净后在火里烧，烧红后取出，从其裂纹判断吉凶，是一种古老的卜卦方式。)，马羊祭祀等均为常见派(Rtag lta一般翻译为常见，常见派指古印度诸法为常的非佛教派别。)，外来的希伽(Bzhi ka直译为四个，但此处内容不详。)邪恶教派蔓延所致。藏王止贡赞普被弑时，辛绕弥沃不懂如何送度其刀弑亡灵，从克什米尔、勃律、象雄三地邀请了三位苯教师来举行送度仪式，其中一位凭借修习盖阔、琼(khyung)和火神，稍微展示了骑鼓升天、放血治病、鸟翎断铁等功力；另一位展示了以居头、神谕和红胛骨等占卜预示吉凶的能力；还有一位展示了送度亡灵和刀服(gri vdul)等悉(悉是原始苯教中送度亡灵和处理尸体的一种宗教仪式。)(bshid)的各种功力。在该三种苯教没出现之前，(原有)苯教的教义未曾有变化。之后，既供养神祇，降服斯(在原始苯教中，对一些反复出现的同一灾难统称为斯(sri)，如一个家庭中婴儿总是夭折、成人总在同一个年龄病故、人丁不旺、或男丁缺少等，认为这样的灾难是一种叫做斯的妖魔作祟的原因，苯教法师可以通过一些特定的仪式来降服这个妖魔，避免类似的灾难发生。)魔，又保留苯教教义，同时供养神、鬼、斯，又持逆见所得恶报导致了许多不洁之因缘，这就是恰尔苯。第三居尔苯有三个部分：首次改编、中次改编和末次改编。其一，着蓝裙之班智达因被贪欲所迷，遭到国王恩扎布达之惩罚，为了加害佛教，投靠并成为一个与佛教为敌的国王的经师，宣扬如弑杀僧人可得解脱之果。改编了许多佛经为苯经并藏匿在该王一个神器旁。给国王说他梦见国王的神器旁有伏藏，国王起获伏藏，该伏藏文献至今还在被修习。其二中次改编，在赤松德赞时期，莲花生等译师和班智达，老桂(mgos rgan)等喜欢佛教的大臣排其右，辛·詹巴南喀(gshen dran pa nam mkhav)和琼布·顿泽(khyung po dun tse)，岸·达扎卢贡(ngam stag ra glu gong)等喜欢苯教的人排其左，国王坐其上，让他们辩论，结果佛教徒胜。而后国王令其比法力，岸·达扎卢贡亡，辛·詹巴南喀招其魂，大臣被召回阳间。国王向大师(莲花生)炫耀说苯教徒有如此功力。大师问国王是否相信，国王说大臣实被召回，因而很信。大师用法印(将对手)束缚后让人们提问，虽准确应答所有问题，但因未能知晓其密名(gsang mtshan)而败北，苯教蒙羞，大师成为佛教的象征。国王说，辩论他取胜，法力他胜一筹，他还有来世慈悲你却没有，故请大家皈依佛教。国王命令杰瓦强曲(rgyal ba byang chub)从游方僧仁青确(rin chen mchog)听佛，杰瓦强曲不愿意，认为与其从仁青确听佛还不如自己看书。国王惩罚并放逐他。他愤怒，与苯教徒勾结将一些如来经典改编成苯教，世尊佛改为辛绕弥沃，佛改为苯，佛身改为苯身，大般若波罗蜜多经改为大萨智尔桑经，报身佛改为贡度桑布，大日如来改为辛拉沃嘎尔，化身改为桑布本赤，桑杰改为叶辛岱塔，罗汉改为辛塞，舍利子改为杜乌本塞，目犍连改为伊吉期琼，阿难陀改为柔贝奇琼，罗怙罗改为杜东，善现改为塞瓦沃丹，菩提萨埵改为雍仲塞木巴，八个塞木巴改为八个嘉如坚，大圆满改为苯嘎布巴，金刚杵改为圣黑杵，劳奔帕巴改为祖辛嘉瓦，劳奔白玛改为达拉麦巴尔等等，随意改编。国王命令斩杀所有改编如来经典为苯经的人，多数被斩，苯教徒惊恐，将未译完的经典藏匿起来，后世苯教伏藏文献由此而来。末次改编，后世佛教后弘始于多麦时，在后藏娘堆一位叫做辛顾尔鲁噶(在苯教史上被称为辛钦鲁噶(995—1035)，辛是他的姓氏，顾尔即弯腰或者佝偻之意，因为辛钦鲁噶年幼时与人在游戏中摔伤致残，无法直立，故有此称。)的人，与藏地曲弥仁木(曲弥仁木是今西藏日喀则地区萨迦县的一座萨迦派寺院。)的管家交往颇深，厚礼相赠后，在卫地一个叫做达尔域卓拉的苯教圣地改编，将杰巴改编为康钦，二十五部经改编为康琼，论议经改为苯经，五部咒经改编为白黑鲁奔经等，藏匿在措阿芝琼的白色岩石下，后来作为伏藏由他本人发掘，他本人因此分身异处，显现诸多凶相而亡。此后至今，凡为琼布苯修等苯教徒持续改编之经典，称之居尔苯。 二、三段论产生的历史背景 在藏族宗教史上，苯教和佛教都经历了几次法难，这两个宗教传统的发展都被人为地中断了好几次，并且都以大规模的政治和宗教迫害为前提，对藏族传统文化的发展造成了极大的破坏，这就是为什么在这两个宗教传统的历史上都有前弘期和后弘期之说，苯教还有中弘期的说法。巧合的是，两个宗教的后弘期都基本上发生在同一个历史时期。在公元8世纪下半叶，吐蕃赞普赤松德赞大举灭苯，大兴佛教，将不愿意改宗的苯教徒从吐蕃中部驱逐到遥远的安多和康区，苯教从此一蹶不振。9世纪上半叶，佛教同样遭到了灭顶之灾，吐蕃赞普达玛乌敦赞极力灭佛，驱逐印度传教士，强迫吐蕃佛教僧人打猎，杀生破戒，大面积地迫害佛教徒，他自己也因此而遭到杀身之祸，终被佛僧拉隆· 拜吉多杰弑杀，强盛一时的吐蕃王朝也因此崩溃。时隔仅半个世纪，苯教和佛教都经历了一次灭顶之灾，被迫退出了吐蕃中心地带的历史舞台。此后，因为吐蕃王朝不复存在，吐蕃全境变成一个四分五裂的境地，诸侯割据，山头林立，互不统属，这使吐蕃英主松赞干布统一青藏高原以来，强盛的吐蕃王朝遭遇了第一次分崩离析的局面，不能不说是一次天大的灾难，但这样的灾难却给遭遇灭顶之灾的苯教和佛教这两个宗教传统提供了一个绝好的休养生息的机会，因为没有任何一个强势的政治势力来阻止任何一方的发展，它们都很幸运地拥有了一个多世纪相对自由和相对宽松的发展环境。时隔一个多世纪以后，苯教首先以伏藏为内容，在卫和藏两个地区开始复兴，而佛教则以律宗为契机，以安多的下路弘传和阿里的上路弘传为起点向卫藏地区发展。被称为北藏的苯教第一组重要伏藏在著名的桑耶寺发现，因为发现这些伏藏的人既不是苯教徒，也不是佛教徒，而是三位来卫藏地区淘金的尼泊尔人，他们将这些苯教文献卖给了苯教徒，换回一些食品。这些文献的内容从桑耶寺往北传播，因而被称为北藏，它是苯教五大伏藏之首，也是苯教后弘的开始，但不是最重要的。此后，辛钦鲁噶(995—1035)在后藏的智灿沓嘎尔(vbri mtshams mthav dkar)发现了大量伏藏，因为他出生于显赫的辛氏家族，甚至被认为系辛绕米沃的直系后裔，加上他自己学识渊博，弟子中又出现了像竹· 南喀雍仲、叙· 耶拉布、芭顿· 巴却和觉拉玉吉等著名苯教大师，对后世苯教的发展起到了非常重要的作用，甚至他的再传弟子梅乌· 贝青都是在苯教历史上独树一帜的大家，他们传播的伏藏文献就是苯教五大伏藏之一，即南藏，也是苯教历史上影响最大的伏藏。这个南藏的发掘人和传播人辛钦鲁噶就是玖丹贡布提到的“在后藏娘堆一位叫做辛顾尔鲁噶”的人。另外，在后藏地区，有一位叫做叙贡楚休的著名苯教大师辗转至安多的阿尼玛卿雪山南麓传播苯教，在他的弟子中出现了一位对后世苯教产生重大影响的人物，这就是安多苯教史上著名的三圣者之一——囊修· 洛哲坚赞，他和他的儿子囊修· 元旦坚赞(1028—?)在阿尼玛卿南麓师从于叙贡楚休，修习并传播苯教，今天阿坝的囊修寺及其法脉就是他们父子的传承。从这些活动足以说明苯教在公元10至11世纪已经开始在西藏各地活动，取得明显的进展并产生一定的影响。同样，这个时期的佛教也开始活跃起来，佛教自从安多和阿里两地开始复兴以后，师从鲁美· 次成西绕(klu mes tshul khrims shes rab)受戒的弟子中要数祥· 纳囊多杰旺秋(876—1060)最为著名，他开始在卫藏著书立说，建寺传法，而后又远赴印度学经，传说他还给印僧讲授律宗。相传扎巴· 恩协(gra pa mngon shes 1012—1090)在卫藏地区创建了一百多座寺院。然后，吐蕃王室的后裔流落到阿里，与地方诸侯联姻，迅速建立起了他们的政治势力，也为佛教在阿里的复兴创造了极好的条件。大译师仁青桑布(958—1055)以阿里为基地，在翻译佛经方面做出的卓越贡献众所周知。这个时期还请来了不少印度僧人来西藏传教，其中最著名的当属阿底峡(982—1054)，他们共同的努力促成了佛教在吐蕃的再次复兴。 从上述活动看来，公元10至11世纪是苯教和佛教各自利用自己的优势，在各个地方重新活动，传道授业，广收门徒，修庙建寺，重新得到复苏的一个历史阶段。经过两个世纪的苦心经营，苯教和佛教首先在卫藏各地逐渐形成自己的实力范围后，又向遥远的阿里、安多和康区发展。虽然这两个宗教的复兴起因有所不同，苯教是以伏藏文献为基础复兴的，相继出现的苯教五大伏藏成为苯教传世文献的主要内容，也成为苯教《大藏经》的基础文献。而佛教首先以律宗为基础发展起来，僧伽集团的形成成为佛教复兴的主要标志。但它们的活动也有共同点，重新组织起来的两个宗教均以上师为主导，以师承为纽带，以寺院为基地，重整旗鼓，发展各自的宗教传统。 另外，当时苯教和佛教的关系是一个无法回避的话题。从公元7世纪中叶佛教传入吐蕃开始，虽然佛教得到吐蕃王室的大力支持，但由于苯教作为本土宗教的固有优势及其强有力的抵制，到8世纪，佛教一直仅限于在吐蕃王室内传播。虽然佛教史家们极力推崇松赞干布对佛教的贡献，甚至将其尊奉为法王，但他对佛教最大的贡献仅仅是将佛教引进到吐蕃，仅此而已。被引进以后的100年里，佛教在吐蕃并没有得到很大的发展。直到8世纪后期，赤松德赞不仅大力扶持佛教的传播和发展，还极力灭苯，将佛教在吐蕃传播的主要障碍彻底清除，佛教在吐蕃的传播在政治方面才开始畅通无阻，公开与佛教为敌的实力基本消除。但是，虽然对传播的政治条件不容乐观，苯教在民间的信仰却根深蒂固，其势力仍然不可低估。所以，佛教作为一个外来文化，既不能明确否定本土宗教传统，即苯教信仰的文化价值，还要传播一个全新的信仰系统，在一个完全陌生的文化环境里立足，其境遇显得非常尴尬，困难重重。在这样的条件下，佛教就必须最大限度地吸收苯教的内容，用吐蕃先民喜闻乐见的文化形式来传播佛教信仰，比如，神山信仰是吐蕃一个根深蒂固的信仰传统，也是世续苯教中的一个重要内容，佛教徒在自己的势力范围内，将苯教的许多护法神，如十二丹玛等宣布为佛教的护法神，使信徒们觉得既然能够受到祖祖辈辈护佑自己的护法神的保佑，属于什么样的信仰传统并不重要。在宗教仪式方面，佛教全面接受苯教众多的神祇，如山神、地方神、战神、灶神、男神、女神、风神、地神等及其繁杂的祭祀仪式。这些祭祀仪式中不可缺少的煨桑、杜尔、堆、隆达等方面的内容深刻地渗透到佛教内容中，逐渐成为藏传佛教的内容之一，这就是为什么藏传佛教不同于其他佛教传统的原因。也就是说，整个佛教前弘期，实际上就是一个佛教接受苯教的内容，改头换面后试图在吐蕃立足的过程。在佛教前弘期的两个世纪当中，虽然翻译了大量的佛教经典，也有众多的佛僧出现，但是那些文献的内容还来不及普及到民间，僧人集团的得宠也没有连续性，因而佛教的信仰并没有得到广泛的普及。作为宗教信仰传统，苯教仍然是吐蕃占统治地位的主流意识形态。到了后弘期，情况迅速向相反的方向发展。首先，赤松德赞在极力灭苯之后，他的王权及其扬佛抑苯的政策持续了较长的时间，因而他的灭苯要比达玛的灭佛要彻底得多，达玛灭佛虽然动作很大，但不久国王被弑，王权彻底崩溃，灭佛功亏一篑，为佛教的迅速复兴留下了伏笔。在后弘期，虽然苯教和佛教都是遭到灭顶之灾后重新发展，但由于上述原因，佛教在法难之后的留存似乎比苯教更为完整一些。首先，前弘期大规模的译经为后世留下了现成的藏文文献，加上后弘期是以律宗为基础发展起来的，这就为职业的宗教僧团的形成提供了条件。其次，灭佛活动并没能切断与印度的文化联系，一些印度学者仍然在吐蕃活动，因而梵文佛经的翻译工作不仅没有中断，而且产生了像仁青桑布那样的大翻译家，还成功迎请了阿底峡大师来吐蕃传教，这些活动有力地促进了佛教的再次发展，佛教在没有任何抵制的情况下，迅速在青藏高原传播开来。相比之下，苯教的发展就显得比较单一，它仅仅局限于伏藏的发掘及其传播，而这些被声称为重新发掘的伏藏文献的真伪又受到了极大的质疑，使其传播受到了限制。虽然佛教也有大量的伏藏文献，其真伪同样受到了质疑，但大量的梵文经典及其译本的权威性掩盖了对伏藏文献的质疑和批评。随后，印度班智达念智称(Smrtij Nanakirti)及其弟子们在康区的传教活动形成若干个传承，逐渐发展起来。被称为三素尔的素尔· 释迦君耐(1002—1062)、素尔· 西绕扎巴(1014—1074)和素尔· 释迦桑格(1074—1134)的传教活动成功地延续了前弘期佛教的法脉，也奠定了宁玛派的基础。阿底峡的《菩提道灯论》等重要著述将显密兼修、循序渐行、拾级成佛的思想为噶当派以及后世的格鲁派中菩提道思想的形成提供了范例。玛尔巴(1012—1097)和琼布· 南觉尔(khyung po rnal vbyor)多次赴印度和尼泊尔学经，学贯印藏；米拉日巴(1040—1123)苦修一生，终成真果 ，这些高僧大德开创了噶举派苦修真果的先河。在形成他们各自的法脉及其传承的基础上，他们还与有权势的和富庶的地方势力相结合，使他们的法脉及其传承有了权力和财富的支持，如虎添翼。这样发展的结果就是宁玛派、噶举派和萨迦派等具有自己传统和法脉的藏传佛教派别应运而生。经过在两个世纪的发展后，苯教和佛教的势力角逐已经明显分出伯仲，加上佛教势力中出现了帕莫竹巴、萨迦、甘丹颇章等王朝，苯教不仅处于劣势，而且成为一个遭受歧视的宗教派别，这就是后弘期。后弘期对苯教和佛教都是一个逐步调整的时期，在这个时期，在两个宗教的角逐中败北并完全处于劣势的苯教反其道而行之，极力吸收佛教的内容，尤其是显宗的内容，苯教的中观、般若、因明等理论建设就是在这个时期完成的。这就是在前弘期佛教吸收苯教的内容，在后弘期苯教吸收佛教内容的历史过程及其缘由。因为这两个宗教之间的相互吸收和相互排斥的历史，二者之间开始发生很多争论，互相指责对方剽窃了自己的内容，这种趋势在公元11世纪已经开始凸现，玖丹贡布在撰写了著名的《惟义经典》的同时，也不忘记贬低对手——苯教的发展，就是一个典型的例子，著名的苯教历史三段论就是在这样的历史背景下产生的。 三、三段论的主要内容剖析 根据苯教历史的发展脉络，本文对止贡· 玖丹贡布提出的三段论中的实际内容作一些剖析： 1、从整体来讲，虽然止贡· 玖丹贡布完全是从否定苯教的角度来为苯教历史分段的，因而他的论述与苯教的起源及其历史本身的发展之间差异较大，但从这个历史分期的内涵来讲，并非没有任何依据。首先，笃尔苯这个名称中，笃尔(brdol)在藏文中有自生或土生土长的意思，说明了苯教是吐蕃本土自生的宗教传统，这样的表述符合苯教起源的历史事实；恰尔苯这个名称中，恰尔(vkhyar)是传来之意，认为苯教中有从外部传来的“邪恶外道”的成分，实际上，除了将苯教当成“邪恶外道”所表现的感情色彩之外，苯教中确实包含了外来文化传统的内容，甚至苯教自己的文献中就提及苯教来自大食的说法，这同样符合历史事实；居尔苯中，居尔在藏文中有改编或翻译之意，从对这个传统的表述中来看，作者的意思是改编，他认为苯教徒改编了佛教经典，虽然历史上佛教和苯教之间的吸收和改编是相互的，只是程度不同罢了，但作者是佛教徒，他当然不会提及佛教徒对苯教内容的吸收，从这个角度来讲，居尔苯这个名称所表现的内容同样存在，是基本符合历史事实的。但是，把苯教历史上的这样三个历史现象断章取义后作为苯教历史的三个阶段却是个错误。因为，首先，苯教自从起源于青藏高原西部的古象雄开始，它就有一个贯穿始终的历史发展主线，它的每一段历史都是前后关联的，而不是三段论中提到的那样仅仅是三个毫无关联的内容拼凑起来的。其次，三段论中的三个内容，仅仅是苯教历史上发生的三个历史事件，严格地讲，对这样的三个历史事件的表述也不全面。 2、三段论当中将笃尔苯作为苯教的最早形态，并将其产生的年代确定到“从聂赤赞普算起第六代王赤岱赞普时期”。在佛教徒撰写的佛教源流著作当中，从聂赤赞普算起第六代是达赤赞普，也就是止贡赞普的父王。有些佛教文献将苯教的产生甚至辛绕弥沃的诞生都确定到这个王或者他的继承人止贡赞普时期，这是佛教史家的一个基本观点。对笃尔苯的描述及其年代定位也基本上基于这样的学术观点。在佛教史家的传统中，这样的观点一直持续了几个世纪，16世纪的著名史学家巴俄· 祖拉陈瓦(1504—1566)在他的《贤者喜宴》中仍然使用了这样的描述(巴俄· 祖拉陈瓦：《贤者喜宴》(chos vbyung mkhas pavi dgav ston)[Z]，北京：民族出版社，1986年，第164页。)，只是后世的描述中多了一些教派偏见的成分，如将这个13岁遍游全藏的孩童说成是长有驴耳朵等。实际上，苯教传统中确实有土生土长的原始苯教的成分，在苯教传统中被称为世续苯教，但是，这个传统的产生和发展远不止以上描述得那么简单。世续苯教是遍布青藏高原的诸多原始信仰的统称，其中有许多不同的信仰传统，甚至有些互不统属。这些信仰传统早在聂赤赞普之前就已经产生并得到很大的发展，十二苯教徒供奉聂赤赞普为吐蕃赞普的记载就充分说明那时候吐蕃的苯教就已经相当完善了，南喀诺布教授对十二苯教的内容进行了梳理(南喀诺布：《南喀诺布选集》[A]，北京：中国藏学出版社，1994年，第301—459页。)，几乎涵盖了世续苯教的基本内容。在后世苯教理论得到重组和整合以后，世续苯教就收编在九乘理论结构中，分成四因乘，即恰辛、囊辛、斯辛和楚辛。其中提到黑水派，也与后来的世续苯教中的黑水派和白水派的分类相吻合。 3、“苯教文献载，自混沌绝无空时，产生了原始的存在，从此生霜，由此生露，最终被认为均生于卵，皆由恰(phywa)和湿婆创造，此乃外道湿婆教蔓延所致”。在藏文文献中，由于受佛教的影响，凡是与湿婆有关的内容统统被蔑称为外道，逐渐地苯教徒也不愿意过多地承认早期苯教与湿婆等古印度婆罗门之间的文化联系。实际上，湿婆等婆罗门教的诸多内容的起源都与象雄的古代文明有关，甚至直接与冈底斯山有关。冈底斯山作为古代象雄文明的中心，对古印度的文明产生过极大的影响。这里提到的苯教与湿婆教之间的联系，实际上反映了象雄文明对古印度文明的影响(才让太：《冈底斯神山崇拜及其周边的古代文化》[J]，《中国藏学》1996年第1期；才让太：《再探古老的象雄文明》[J]，《中国藏学》2005年第1期。)，而“均生于卵”的观点，实际上也是吐蕃先民对世界起源于卵的著名观点在苯教传统中的反映，这方面的记载在苯教文献中比比皆是。 4、“藏王止贡赞普被弑时，辛绕弥沃不懂如何送度其刀弑亡灵，从克什米尔、勃律、象雄三地邀请了三位苯教师来举行送度仪式”。止贡赞普时期从克什米尔、勃律、象雄迎请苯教法师来送度止贡赞普亡灵的事情在许多文献中都有记载，但将辛绕弥沃与止贡赞普置于同一个年代的说法还是极其少见。从传统的苯教文献来看，苯教鼻祖辛绕弥沃早在聂赤赞普之前就诞生于古象雄是个不争的事实。更加引人注目的是，因为辛绕弥沃不懂得怎样去送度藏王的亡灵，才去迎请别的地方的苯教法师，这样的记载与后世苯教文献中辛绕弥沃的形象反差极大。不过也不奇怪，纵观人类各种宗教的发展史，每一个宗教的创始人的形象是随着这个宗教在民间的传播逐渐丰满起来，最终成为信徒们心中至高无上的形象。再说，由于宗教派别的区别，辛绕弥沃对佛教徒相对陌生也在情理之中。 5、在居尔苯中有三种改编的苯教，第一种只提到着蓝裙之班智达为了报复恩扎布达国王将佛经改编为苯教经典，但因文中没有提到经文的名字，无从考证；第二次改编实际上指的是赤松德赞时期，赞普赤松德赞让苯教徒和佛教徒进行辩论，最后苯教失败，他选择佛教而灭苯，这一点基本符合历史事实，但对具体的过程及其描述的口吻，苯教和佛教史家则有所不同。至于所谓改编的内容，有待进一步商榷：A、“世尊佛改为辛绕弥沃”，这里的世尊佛在藏文中是bcom ldan vdas，指的是释迦牟尼，意为将释迦牟尼改编为辛绕弥沃。“佛改为苯”，在藏文中即将chos改为bon之意。萨智尔桑是一个古老的苯教神祇，这里将其作为一部经文，与佛教的《大般若经》相对应。贡度桑布、辛拉沃嘎尔、桑布奔赤、叶辛岱塔、辛塞、圣黑杵、祖辛嘉瓦和达拉麦巴尔都是些古老的苯教神祇。杜乌奔塞和伊吉期琼在苯教传统中就是辛绕弥沃的弟子。根据目前的研究，辛绕弥沃和苯，还有上述古老神祇极其概念极有可能早在释迦牟尼和佛这两个词汇产生之前就存在了，但将释迦牟尼与辛绕弥沃，佛与苯等以及上述词汇对应起来则可能是后世的创造；B、大圆满的起源问题一直是藏族宗教史上的一个重大议题，苯教和宁玛派都宣称自己的所有权，各自都有完整的口传和文字历史。在藏传佛教内部，萨迦派和格鲁派学者批评宁玛派是苯嚓(bon tsha)即苯教的侄子，指责其吸收了太多的苯教内容包括大圆满。这些指责遭到宁玛派学者的否认，这样的争论也持续了几个世纪，留下了大量的争论文献，但没有结果；C、最后一次改编中，“杰巴改编为康钦，二十五部经改编为康琼，论议经改为苯经”，这里的“杰巴”为藏文rgyas pa的音译，是yum rgyas pa的缩略语，指的是《大般若波罗蜜多经》，这样的指责应该基本符合历史事实。纵观苯教的般若经，虽然其叙述不可能是照搬佛经，但其基本框架及其主要思想与佛教的般若波罗蜜多经极其相似，而般若文献的原文至今可以在古印度的梵文文献中找到。另外，般若文献仅仅是南藏中的一个组成部分，南藏又是苯教后弘期伏藏中数量最大的一个文献集成，对后世的影响也最大，《大般若波罗蜜多经》及其思想的苯教化并不能说明其他文献及其内容的实际归属。需要说明的是，在苯教文献中同样可以找到这样的指责，14世纪的苯教史家芭· 丹杰桑布引用了北藏目录：“那时比若杂纳和莲花生将苯教的《南喀塞尔吉央欣》(nam mkhav gser gyi yang zhun) 改编为佛教的《南喀钦波》(nam mkhav chen po)，苯教的《苯雍仲叶恰布》(bon g·yung drung ye khyab)改编为佛教的《佛玛杜炯瓦》(chos rmad du vbyung ba)……”(芭· 丹杰桑布：《本教源流宏扬明灯》[Z ]，北京：中国藏学出版社，1991年，第169页。)等等，也常常指责对方剽窃。苯教徒和佛教徒学者对许多文献的归属提出了他们各自的意见，对于那些已经有梵文原文的文献来说，这样的争论已经没有实际意义，但许多似曾相识但找不到出处的文献，则需要进行认真的比较和分析，才能辨其真伪，明其归属，不能人云亦云。可喜的是，西方的苯教学界已经有人对这个现象进行研究，有的研究成果已经被介绍到我国的学术界(顿珠拉杰译(英译藏)：《国外苯教研究论文集》，北京：中国藏学出版社，2005年。)。 四、结论 公元8世纪下半叶，藏王赤松德赞灭苯。公元9世纪上半叶，藏王达玛乌敦赞灭佛。时隔仅半个多世纪，苯教和佛教都先后遭到灭顶之灾，一蹶不振。加上因达玛灭佛引起吐蕃王朝的崩溃，整个青藏高原处于一种群龙无首，各路诸侯占山为王的混乱局面，并且这种局面持续了两个多世纪。这样的政治格局却为两个遭到灭顶之灾的宗教传统提供了一个绝好的喘息机会。经过两个多世纪的苦心经营，苯教和佛教都有了一定的发展，尤其是佛教，因为达玛灭佛的不彻底所留下的资本，使之获得了长足的发展。这两个宗教传统在发展中又相互吸收和排斥，形成了一种你中有我、我中有你的局面，因而也常常为之争论不休，互相指责对方剽窃自己的内容是这些争论中的一个主要部分。在这样的历史背景下，佛教学者止贡· 玖丹贡布于公元12世纪下半叶在他的著作《惟义经典》中提出了著名的苯教历史笃尔苯、恰尔苯和居尔苯三段论。在后弘期的苯佛斗争中，佛教迅速处于优势地位，处于劣势的苯教甚至受到严重的歧视，因而处于优势的佛教史家一般对苯教历史文献中苯教自身历史的描述不屑一顾。加上从12世纪以后，藏传佛教自身分出若干个派别，大小学派林立，各种传承自成体系，对于不同教派的文献也很少涉猎。随着藏传佛教各教派学经制度及其学位晋升制度的不断完善，学僧们的注意力集中在佛教经院哲学的修习上，很少有人关注早已退出历史舞台的苯教，直到公元18世纪的长达600年的时间里，这个三段论并没有受到学界的关注。因而，当土观法师对这个三段论作出重新叙述时，没有人知道早在600年之前就有人提出了，尤其是他关于苯教历史的章节被达斯翻译成英文并于1881年发表时，西方学界将其当成土观的论点广泛引用。同样，土观法师的宗教源流汉译本先于1980年问世，藏文本于1984年由甘肃民族出版社出版。20世纪80年代的改革开放引领了中国藏学研究的发展，当时藏族历史宗教方面的资料严重短缺，苯教文献的出版更是寥若晨星，土观法师的名著用藏汉两种文本几乎同时出版，立即受到了中国藏学界的高度关注。在没有苯教文献作为参考的情况下，土观法师有关苯教历史的三段论先入为主，成为此后描述苯教历史时被广泛引用的著名观点，并逐渐被藏学界熟悉。虽然，法国学者石泰安先生于1988就发现并指出这个论点来自12世纪的止贡· 玖丹贡布，而非土观法师，但他的论文是用法文发表的，国内学界很少有人知晓。 这个三段论是佛教徒学者给苯教历史的阶段所下的一个定义，而非苯教对其历史的正统描述，苯教徒学者并不承认这个三段论的合理性。虽然这个著名的三段论有其符合历史事实的方面，特别是笃尔苯、恰尔苯和居尔苯三个内容本身显然是以历史事实作为依据，但作为一个宗教传统的历史叙述，还欠连贯性和完整性，尤其缺乏一个历史发展的主线。由于历史的原因，止贡· 玖丹贡布更直观地看到并强调了苯教内容中的非苯教成分及其对佛教的吸收，但没有注意到或不愿注意到，实际上苯教同样是一个有独立的创始人、完整的神系、繁杂的仪轨、浩繁的文献和悠久的历史这样一个自成系统的信仰传统的事实。因此在完全缺乏苯教历史文献的情况下，无视苯教的历史发展主线，将苯教历史上发生的一些事件当成历史阶段来描述整个苯教历史，笔者认为实显牵强。 [本文责任编辑 央 珍] [作者简介] 才让太，中央民族大学藏学院院长、教授。(北京 100081) 中国藏学 2008年第4期
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