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韩愈的哲学思想与佛教 |
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韩愈的哲学思想与佛教 韩愈（768~824），字退之，邓州市人。因河北昌黎系韩氏郡望，世称“韩昌黎”。他是唐代著名的哲学家、文学家和教育家，为“唐宋八大家”之一，有“文圣”之称。 一、 “受命不于天，于其人” 韩愈是相信天命的，认为天有意识，可以决定世人的贵贱祸福。他在《答陈生书》中说：“盖君子病乎在己，而顺乎在天。……所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累其初。”他在《与卫中行书》中又说：“贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”他认为，有天命存在，但人的作为也并非没有意义，君子不能放任自己的行为，是“贤”还是“不肖”，取决于自己。“病乎在己”，属于自己努力范围的，就不能放松努力。至于贵贱祸福的命运和外间舆论的评价，就不是自己努力所能左右的了。 韩愈虽然认为天有意志，但是又认为天的意志是使善人遭祸，恶人得福。这恰与传统天命论的天从人意，赏善罚恶说法相反。照他的推论，天的意志应该是不使元气阴阳遭到破坏，而“人之坏元气阴阳也亦滋甚”，人们的耕耘、砍伐、打井、掘墓、建筑、制陶……活动，使得天地万物不能自然生长，面目全非。所以，残害民众生产生活的恶人是有功于天，天就要奖赏他们；而保护民众生产生活的善人则是天的仇敌，天就要惩罚他们。 柳宗元认为，韩愈可能是出于某种激愤情绪才讲这些话，因为谁都知道社会中确有不少好人遭祸，坏人得福的事例，但他不能同意韩愈说到天有意志的说法。柳宗元继承了王充的气的一元论观点，认为天地就是充满元气的大自然，是无意识的，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也”（《天说》）。它们怎么能奖赏功劳、惩罚祸害呢？ 韩愈曾修撰《顺宗实录》。因“词直事核”，得罪了某些权贵，“颇为当代所非。”他联想到历史上许多史官因直笔而遭祸之事，又发出感慨，“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可戒惧而轻为之哉”（《答刘秀才论史书》）？柳宗元批评了韩愈的这种神秘观点，“以为纪录者有刑祸，避不肯就，尤非也”。“又凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道”（《与韩愈论史官书》）。柳宗元明确指出了韩愈的失误处，鬼神之事是虚无飘渺、荒唐骗人的，毫无凭据可言，是明晓事理之人所不愿谈论的，他十分友善地激励韩愈，以您这样的聪明，竟还害怕这种东西，如像您这样学问好，善文章，善议论，慷慨正直的人，也持这种看法，那么，唐朝国史的修撰工作岂不是无人可托付了吗。 二、 道统学说 从初唐到中唐，佛教、道教均沿上升趋势蓬勃发展。儒、佛、道三家思想论战的情况表明，儒家思想如果依旧维持传统的思想体系，就难以保住思想领域内的宗主地位。而对佛道二家著作迭出、流派纷呈的咄咄逼人态势，儒者中的有识之士意识到，必须给儒学增加新的思想观念，必须取佛、道之长，补儒学之短。韩愈便是其中之一，他的道统和援佛入儒理论对宋代理学有着很大影响。 唐宪宗在元和十四年（819年）命朝廷举行盛大仪式，将陕西凤翔法门寺一节佛骨（据说是佛的手指骨）迎入宫中供奉。此举对于社会上崇信佛教者是极大鼓舞。“王公士庶，奔走舍施，惟恐在后。百姓有废业破产，烧顶灼臂而求供养者”。韩愈上疏宪宗，援引梁武帝“事佛求福，乃更得祸”等事例，说明“佛不足信”，又批评“佛本夷狄”，“口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，即便是佛今日在世，到京师来朝，也不过是礼节性地召见，然后护卫其出境，不令其迷惑民众。更何况佛身死已久，枯朽之骨，怎么适合进入宫禁。“今天故取朽秽之物，亲临观之”，“臣实耻之”。韩愈竟以皇帝炫耀盛世之举为耻，的确大胆、直率。他在疏中最后要求毁弃佛骨。“乞以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。并表示，如果佛真的有灵，能降祸祟于反对者，那么凡有灾殃都应加臣一身，上天为证,臣不怨悔（《旧唐书》卷一六０《韩愈传》）。 韩愈还主张用强力禁绝佛教，“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），即令僧民还俗，烧毁佛经，改寺院为民居。 韩愈虽然激烈地反对佛教，但并不妨碍他模仿佛教的传统为儒家编制出一个圣人传道的道统。就对佛教的打击而言，他从政治、经济角度批判佛教害国害民之语，尽管激烈，却大多是重复前人反佛言论，无甚新意，因而也未能击中佛教要害。然而他的道德说却推陈出新地给儒家思想提供了一个新的理论框架，经其学生李翱的补充完善，为宋代道学正式建立奠定了一块基石。 韩愈是在《原道》中提出道统说的。他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”在他的《与孟尚书书》中，韩愈以自己为孟子的继任者，也就是说，自己为道统在当代的传人。他说：“释、老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全于已坏之后，呜呼，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”所谓“道统”，就是儒家之“道”的正宗传授系统。韩愈认为，儒“道”由圣王传授下来，从尧开始，历经舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子，自己要继承孟子，不使道统中断。 这是韩愈用佛教之法以抗衡佛教。当时佛教以禅宗最盛，而禅宗最为讲究传法系统，并且在述及法统时杂以奇闻异事，以增加神秘性。最早来中国传播禅学的是印度僧人达摩，他宣称，从佛（释迦牟尼）开始，禅学历代相授，以心传心，不立文字，以一件棉布袈裟作为传统正宗的凭证，到达摩是第28代（代也称祖）。到中国达摩则为初祖，时为梁武帝时。历传二祖慧可（隋文帝时逝世），三祖僧粲（隋炀帝时逝世），四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能，七祖神会。四祖至七祖均为唐人，七祖生活的时期稍早于韩愈。所以，禅宗富有传奇色彩的法统传授故事自然会给韩愈留有印象。 道统说也能在儒学发展史上找一些根据。《论语·尧曰》曾记载尧、舜传授之语，尧、舜、禹相继禅让，也仿佛有选择继承人，授以治道之意。战国时孟子排列出一个从尧到孔子的名单，认为“五百年必有王者兴，其间必有名世者”（《孟子·公孙丑下》），而他本人是继孔子正统。韩愈的道统序列基本上同于孟子所说，加上了自己，以继承孟子自命。不过，孟子侧重于讲“五百年必有王者兴”，而韩愈则是明确提出这是儒学的传“道”系统。后来，宋代道学家对道统说进一步充实、论证。朱熹再续道统名单，以周敦颐、程颢、程颐上接孔子，他本人又承周敦颐和二程。 “道统”的“道”，主要指儒家的仁、义理论。韩愈的《原道》即旨在究是儒家之“道”，批判佛教和道教。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子、小子，而德有凶、有吉。”这里韩愈分别给仁、义、道、德下了定义，对仁与义予以肯定，因为其内涵清楚稳定，是“定名”。而道与德则属于中性词，君子、小人均各有道，品德也有优有劣，所以道与德是“虚位”。在韩愈看来，道德只有以仁义为内容才有意义。他接着以儒家的道德概念去批评老子的道德概念，认为老子所讲的道德，其内容不包括仁义，是他个人的褊狭理解，而儒家所讲的道德，其内容包括仁义，这是天下人都公认的。以上所论涉及了一个儒、道长期争论的问题。《老子》认为，万物由道而生，由德而长，道德是万物发生与发展的根本，即“道生之，德畜之”，“万物莫不尊道而贵德”（《老子·五十一章》），另一方面又认为，仁义等德行是人为的，是对自然的道的破坏。《庄子》进一步肯定道德的虚静无为属性，要求退仁义。韩愈为避免“道统”之“道”，与老子之“道”发生混淆，所以才在《原道》中首先强调，“道统”之“道”以仁义为特定内容，是儒家所特有的主旨。 为什么“道统”在秦以后中断呢？《原道》解释说，孔子的经典被秦朝“焚书”之祸所毁，这对道的传播是很不利的；在汉朝，道又受到黄老之说的干扰；在晋隋间，道又受到佛教的干扰。在上述情况下，凡是谈道德仁义者，不是依从道家观点，就是依从佛教观点，而既然依从了道、佛二家，那就一定脱离了儒家之道，还会反过来攻击儒道。这样一来，后人即使想要了解儒道，又哪里听得到呢？ 《大学》是儒家经典《礼记》中的一篇，韩愈很欣赏该篇所讲的“正心诚意”，修身齐家治国平天下的说法，将其作为道统理论的经典之作。他说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐起家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”韩愈在这里划清了儒家与道、佛的原则界限。儒家讲人格修养，“正心诚意”，是为了有所作为，旨在修身、齐家、治国、平天下。而道、佛讲个人修炼，讲“治心”，则是置天下国家于不顾，并且背弃了忠君、孝父的“天常”。如果儒家道统不能战胜道、佛，那么子女就不以父为父，臣下不以君为君，民众就不做应做的事。韩愈在这里点明，儒学是为封建国家长治久安服务的最切合实际的学说，儒学旨在入世，而道、佛二家旨在出世。 宋代道学家将韩愈的观点进一步展开论证，并从《大学》中归纳出“三纲领”和“八条目”。三纲领是：明明德，亲民，止于至善。八条目是：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。强调欲治国平天下，必须先从个人修养做起，而个人修养首先是内心的功夫。由此可见韩愈在儒学向道学转变过程中所起的作用。 韩愈在展开道统说理论时，触及到了人格修养问题。他又作《原性》，专门阐述了性三品与情三品的观点。他说：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”他认为，性是人生来就有的，而情是人与外界接触后产生的。所谓性三品，就是性分为上品、中品、下品。而构成性的是仁、礼、信、义、智五种道德。不过，它们在三品中各占比重不同。性为上品之上，“主于一而行于四”，以一德为主，兼通其他四德。性为中品者，“一不少有焉，则少反焉，其于四也混”，对某一德或是不足，或是有些违背，其他四德也混杂不纯。性为下品者，“反于一而悖于四”，对一德完全违背，其他四德也不合。 与性三品相对立，情也分为三品，构成情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上品的情，“动而处其中”，对七种情感都能控制恰当合适。中品之情，“有所甚，有所亡，然而求合其中者也，”对于七情的掌握有时过分，有时不足，但主观意图还是要适中的。下品之情，“亡与甚，直情而行者也”，对于七情无论是过度还是不足，都随意放纵，不加检点。韩愈归纳说，“情之于性视其品”，即性上中下三品，决定了其情也是相同品级。 另外，佛教宣传世人皆有佛性，从可见性成佛。道教宣传世人皆可成仙，人人可自我修炼。韩愈则以性情三品说来论证儒家礼法制度的必要性与合理性，从而证明封建伦理和等级秩序乃天经地义，不容侵犯。他强调，中品之人，可导而上下，但上品之人和下品之人则是不会改变本性的，“是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也”。 韩愈并不隐讳性情三品说主要是针对佛、道而发。《原性》末尾设问道：“今之言性者异于此，何也？”韩愈在回答中明确点题：“今之言者，杂佛、老而言也。杂佛、老而言者也，奚言而不异？”如今人们关于性的看法，掺杂了佛、道的观点，因而造成人们认识的偏差。
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