凝视人性的荒野——荀子（李广良）
　　李广良
　　战国晚期。秦人的铁骑横扫六合，无数高贵的与卑贱的生命无声无息地倒下了。在战车的碰撞与金戈的交锋声中，最后的几个王国覆没了。“方生方死，方死方生”，一个真正的思想家，却总能于绝望中看见希望，于毁灭中看见新生，在血雨腥风中期待着和平，他总不能放弃以自己的思想与智慧为乱世中的众生寻找出路。
　　时世中的忧患
　　秦帝国诞生的前夜，一代大哲荀子，长眠在兰陵的蒿草中了。与同时代许多横遭夭折的伟人比较起来，高龄而殁的荀子也许是幸运的。这是一个真正的知识分子，一生主要从事教学和著述。没有威名显赫的事功，也没有浪漫传奇的生平，与那些双手沾满鲜血的政治家、军事家不同，他是那种因思想而伟大的影响了历史的人物。
　　思想的动力来源于忧患，荀子的心灵中充满了忧愤痛苦。为弟子（李斯）的命运而担忧，为大道不显而困惑，崇高的志向与黑暗的现实发生了剧烈的冲突。《荀子·尧问》说：“孙卿不得已处于混乱的社会，迫于严酷的刑罚，上面没有贤良的君主，下面遇到残暴的秦国，礼义不能实施，教化不能实现。道德高尚的人都被罢免而穷困，天下昏暗，德行完备的人反受讥讽，诸侯相互倾轧。在这样的时代，有智慧的人不能参与治理国家，贤明的人得不到任用。所以统治者蔽塞而看不清，贤人遭到拒绝而不被接纳。孙卿不得已装出狂人的神色，让天下把自己看承愚蠢的人。”因此，在命贱如草、世道衰微的时代，他保全了自己，给后人留下了数万言的著作。
　　作为先秦时代的最后一位大儒，荀子自命为孔子的真正传人，他也确实在基本方面继承了孔子的精神。仍然是仁义、礼乐、修身；仍然是王道、先王、神秘的“天”；仍然是《诗》、《书》、《礼》、《乐》；仍然是政治、伦理；仍然是“修身齐家治国平天下”。但时代在变，荀子不可能再是孔孟那样的儒家，他吸收了道、墨、法、阴阳诸家的东西，给儒家的旧传统中注入了新的活力。他清醒、冷静、理性、渊博，富于批判精神，他的思想对确立中国宗法专制社会的意识形态产生了深远的影响。从表面上看，他似乎不像孟子那样幸运，但他从人性恶的前提所发扬的礼的精神，却深深地渗透进了中国文化的方方面面。幸与不幸，都是那样的沉重而惨淡，那样的艰难与痛苦。
　　在人性的荒野
　　先秦知识分子好谈人性。他们热衷于从人性中探寻社会治乱的原因，从人性中寻找解脱痛苦的出路。他们对人性的态度，或是顺应善良的本性，成就内在的人格；或是桎梏邪恶的本性，导向外在的规范；或是无所谓的通达与超脱。对他们来说，人性似乎是世界上最重要的东西，一切都取决于抽象的人性，那些具体的政治、经济方面的社会矛盾，似乎倒成了次要的东西。在这种对人性的过分重视背后，隐藏着什么样的秘密呢？我们的精神先辈们，究竟是怎样为我们确立精神起点的呢？我们取法确知。
　　但有一点可以肯定，那是一个邪恶的时代，知识分子处在黑暗的包围中，黑暗给了他们黑色的眼睛，使他们犀利地洞察到了人的众生相，也从而有了种种的人性论。孟子和荀子的人性论自然是影响最大的两种。孟子主性本善，荀子主性本恶，他们都看到了现实人心的险恶，对世道都持激烈批判的态度，但两者角度不同，他们用不同的药方来救世。由性本善引出了孟子的仁政王道，由性本恶引出了礼制的严酷统治。
　　在荀子的感觉中，那是一个颠倒的世界，充满了数不清的灾难和价值的混乱，真是糟透了。请看他针对“天下不治”而写的那一首“佹诗”：“天地易伦，四时易乡。列星殒坠，旦墓晦盲。……仁人绌约，敖暴擅强，……蚩龙为蜒蜓，鸱枭为凤凰，比干见剖，孔子拘匡……”，感情极其浓烈。荀子借舜之口慨叹：“人情甚不美”（《荀子·性恶》），他所看到是一片人性的荒野，他要在这荒野上开拓出礼义法制的文明之路，确立起一个整合有序、公正美好的社会统治秩序。然而……
　　人性是什么？在荀子看来，人本是一种自然存在，人性就是人的自然共性，是人从自然所获有的“恶”的规定性。人饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休的生物本能；目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚的天然追求；好荣恶辱、妒忌憎恨、好利恶害的社会心理，都是人性的生动表现，人必然为之所累。放纵本性，任其自由的结果，只能是道德伦常的败坏、法制纲纪的颓废，满世界的混乱与残暴。人性恶，人都是天生的坏蛋，孟子所谓人性善是绝对错误的，人决计不是什么生来的“天使”。人的善良与美好不但不是人的人性中固有的，而且是违反人的本性的。人之所以向善，那是因为人性中本来没有善；人之所以求美，那是因为人性中本来没有美。美与善都是属于社会的认为的东西，而“性”则是不关人为的自然规定性。
　　然而，荀子对人并不感到绝望，他企图用人类社会的“礼义法度”来改造人性。在他看来，这种改造人性的努力是完全有可能成功的，人类走向文明的道路，就是一个“化性起伪”、不断改造人性的过程。通过感性的积极进取的实践活动，背离原有的本性，人们就会创造出一个美好和谐的理想社会。在荀子看来，人的社会地位和社会品质，不是先天注定的。人的本性生来就是同一的，“尧舜之于桀纣，其性一也；君子之于小人，其性一也。”（《性恶》）一个人最终成为什么人，不取决于他的本性，而取决于社会环境的影响、后天经验的积累。在客观外在环境的影响、磨炼和塑造下，一个人可以成为尧禹，也可以成为桀跖；可以成为工匠，也可以成为农贾。人是环境的产物，不同的社会环境造就不同的人。乱世、乱俗的恶劣环境，只能使人的恶性更加膨胀，不可收拾；而在一个良好的社会环境中，用“礼义法度”来约束、限制人的原始本能和情欲，使人通过对纲常礼教的体悟而导向归属感的寻求，是是实现人的价值的必要条件。
　　所以，荀子非常重视教育、重视学习，这二者是“蒸矫”和“砻厉”人之恶性、实现人的主体价值的最佳手段。荀子的“学”，包括智能训练和科学、文化知识的掌握，但主要是一种道德修炼，即通过艰苦不懈的努力，用“礼义法度”来改造自己的恶性。一个人不但有形成高尚品德的可能，而且有成圣成贤哲的可能。“涂之人可以为禹”（《性恶》），一个普通的平民百姓也成为大禹那样的圣人。对荀子来说，圣人也是人做的，在普通人与圣人之间没有一道不可逾越的鸿沟。
　　但是无论如何，荀子的圣人总是“积善而全尽”的全粹之人，是“在本朝则美政，在下位则美俗”的人格美典型。到哪里去这种完人呢？在我们已知的历史人物中，谁有资格称得上这种所谓的“圣人”呢？事实上，作为完美道德之化身的“圣人”不过是一个虚构罢了，它永远无助于真实的人的生存。把成“圣人”作为追求的目标，无疑将导致自我的虚无化和道德虚伪化，这是极其危险的。
　　更危险的还在于性恶论本身。按荀子的理解，人性本应是无所谓善恶的，它不过是人的一种自然素质，是君子、小人所同具的本能追求。何以硬要把本无所谓好坏的人性说成是恶的呢？难道现实人生的种种罪恶与苦难，都是恶的人性所赐吗？以为把人性限制在“礼义法度”的范围内就能消解罪恶与苦难，建立美好和谐的社会秩序，无疑是很幼稚的，体现了一种思维轨道的单一性。用社会的“礼义”来限制、改造邪恶的人性，听起来很美妙，但又如何来保证这“礼义”本身是合理的，而不会成为生命的枷锁、杀人的工具和罪恶的源泉呢？荀子以及整个儒家对人的理解其实极其肤浅，他们总幻想着有了完美的道德就有了一切，所以总是力图用古圣先贤的绳索来束缚百姓的手脚。荀子也许没注意到，当所谓“礼”、“理”蜕变成伪价值的时候，芸芸众生的基本生存权利就很难得到保障了。把人性定义为恶，确实有助于确立纲常名教的合理性，但由“存天理（礼），制人欲”却合乎规律地走向了“存天理，灭人欲”。历史上的统治者正是以人性恶为借口而残酷地实施其压迫与控制的。
　　性恶论的提出，本是迫于现实的黑暗、人心的险恶，要为救世的手段寻求理论根据。然而，这根据很不可靠，那手段又如何呢？
　　礼论的困境
　　荀子用来救治世道人心的手段就是“礼”。有人说：“中国民族是一个礼的民族，中国民族精神就是礼的精神。”在一定意义上，这是正确的。礼的精神的确渗透于中国民族从政治体制、文化观念到个人行为方式的几乎一切方面，作为一个中国人，你简直没有希望摆脱它，它已融入了你的灵魂、血液之中。在礼的发展历史上，孔子和荀子是对确立礼的精神贡献最大的两个人物。
　　礼本是来自远古的意识形态，在周代形成了一整套的典章制度，是几乎无所不包的社会生活的总规范，对个体具有强大的约束力。春秋战国时期“天下无道”、“和崩乐坏”，沿袭已久的古礼面临着空前的大危机。但是，礼所赖以生存的社会土壤依然存在。儒家在礼衰之际，顽强地为礼的再兴而奋斗，期望着礼再度成为社会的支柱。
　　孔子以复兴周礼为己任，凄凄惶惶地周游列国。他以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人的内在欲求，赋予了礼以心理学的合理依据。所谓“人而不仁，如礼何”（《论语·八情》），礼主要表现为“仁”的外在形式。荀子则把礼提升为人道的最高准则（“人道之极”），外化为人类群体的生存尺度。在荀子看来，人是一种“能群”的动物，人必须生活在群体之中。而人的欲望的无限性与物质财富的有限性、欲望的同一性与享受的排他性之间，天然地存在着矛盾。为了免于无秩序的争夺，使人与自然、欲望与财富、人与人之间的各种矛盾得到有机的协调，以维持人类群体的生存，就必须确定相应的规范尺度，这种规范尺度就是礼。所以，礼是为规范人与人之间的关系，应稳定社会结构的需求而产生的。“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”（《大略》），礼的价值可谓大矣。治乱安危，生死存亡，都取决于礼之能否贯彻实行。
　　礼的本质在于“分”，通过明确“分”来实现公正和谐的统治，是治理天下的基本原则。所谓“分”，即名分，乃是社会存在和组织的根本，表现在社会生活的各个方面，如君臣上下之分，夫妇兄弟之分，等级之分，财产与权力的等差之分，职业之分，衣食器用之分等等。通过分使每个人各就其位，各奉其事，各尽其职，社会就能保持稳定有序的状态。
　　礼具有无所不在的巨大力量。在礼的关系结构中，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《富国》），每一个人都严格地隶属于某个等级，不得借越和反抗。君主高踞在宝塔式社会等级的顶端，掌握着绝对的权力。因之，除了受制于权力及对君主、族长至等地位的崇拜与服从之外，没有任何别的自由。“少事长，贱事责，不肖事贤，是天下之通义也”（《仲尼》），一部分人摆弄另～部分人乃是天经地义的事，在筒子看来，墨家的平等观是毫无意义的，怎么可能设想一种没有等级差别的平等呢？
　　荀子认为，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇的纲纪伦理，体现了终极的理性原则。作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是妇，不是兄即是弟。在家事父，尽其力行孝；在外事君，竭其身以尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务而没有权利。每个人都是为他人而活着，人只有在隶属他人的关系中才有价值。当然，荀子也讲“从道不从君，从义不从父”（《臣道》），讲“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”（《劝学》），但在重重的礼制网罗中怎么可能呢？所谓“道”也正是礼的原则。在中国封建专制社会中，那些为了长远的统治利益而真正坚持礼的原则的人却因为礼而毁灭了，这样的例子不胜枚举。
　　荀子援法入儒，在礼的原则中贯注了法的精神。这一方面意味着在礼的作用不能贯彻的地方，要以法作为有效的补充，因为总会有些冥顽不灵、礼义所不能教化的人；另～方面意味着礼本身即具有法的强制精神，循礼或非礼，不仅是道德问题，还是法律问题。所以，在荀子这里，“隆礼”与“重法”、“王道”与“霸道”是完全一致的。
　　“礼者，谨于治生死者也”（《利论》）。一个人从生到死，都得受礼的制约，简直是无所逃亏天地之间。荀子大讲“三年之丧”的必要性，强调祭把礼仪的合理性，无非是要阐明尊尊亲亲的大义，忠臣孝子的人道罢了。死人受活人摆弄，
　　活人为死人而活着，这不但是惨淡的生，而且是惨淡的死。苟子之冷峻的理性精神，使他并不相信鬼神，却使他为了现实的统治而劳心尽力地去论证礼制的合理性。
　　自然，光有“分”还不行，昭然若揭的对立反而不利于社会的稳定。于是，就得有“乐”的补充与调谐。儒家向来“礼乐”并称，乐不但是礼的美学形式，而且其本身就有调节心理、抒发感情、引人向善的功能。所谓“乐合同，礼别异”
　　（同上），礼的作用在于严肃社会的等级秩序，使社会成员严格遵守这种秩序；乐的价值在于调节社会成员之间的矛盾，使人与人之间的关系和谐敦睦。礼与乐从两个方面保证着专制秩序的稳定。
　　总而言之，所谓礼的精神，实即专制主义的精神。专制主义不能容忍任何异端的存在，至少在自觉意识的层面，它要清洗掉一切不利于大一统的异质因素。如果以荀子的是非为是非，则凡是其思想“不合先王，不顺利义”（《非十二号》）、
　　与礼的精神相悻逆者，都是属于必须加以清洗一的异端。事实上，先秦诸子几乎没有一家不曾经过他的批判，这种批判中未始没有包含合理的因素，如对墨家的批评。但经常则是独断式的蛮横指责，如对陈仲予的非难，就典型地暴露了专制主义对特立独行之士的排挤和打击。
　　对这套似乎颇为精致的理论，该说些什么呢？荀子真诚努力的结果，就是为众生寻得了一个“礼”，利是和平与安宁的保证，只要洛守礼的原则，就不会再有罪恶与苦难，天下就可太平，盛世就可到来。然而，果真会如此简单么？荀子重视人的价值，认为只有组成社会群体才能显示出人的力量。但在荀子所设计的社会秩序中，人与人之间亲疏贵贱、上下等卑极不平等，政治和伦理方面的森严等级窒息了个体的独立和尊严，等级统治的绝对权力抑制了人的生命创造的冲动。所谓“制天命而用之”的伟大理想只不过是空中楼阁，所谓“上勇”的人格气概也只能带来沉重的毁灭。荀子本是要发扬人道的，而专制制度唯一的原则却是使人不成其为人。对以儒家为轴心的中国传统文化来说，这是一个难以跨越的历史逻辑。儒家思想正是在这一点上暴露了深刻的内在矛盾；一方面是对人们在人格修养上提出平等要求的道德理想主义；另一方面是在社会政治地位。极力维护等级制的专制主义王权思想。也许对儒生来说，事情本就该如此，但那些空谈儒学的现代价值者流，也作如是观么？
　　身后毁誉
　　悠悠往事千年，风流总被雨打风吹去。在漫长的岁月里，人们对荀子或褒或贬，或损或抑，总是众说纷坛，莫衷一是。这里面既有着褒扬和同情，也有着误会和曲解，更有着指责和抨击，但不管作何了断，荀子总是一位非凡的历史人物。
　　与孔子、孟子一样，荀子生前也未能实现自己的抱负，但他的弟子李斯、韩非却因先后出关辅秦而为乃师赢得了相当的名声。尽管秦王朝很快覆灭了，荀子在汉代的地位仍然非常显赫。在学术上，不管是今文大师董仲舒，还是古文经的倡导者刘向，都对荀子评价极高，司马迁的“礼书”也几乎是荀子“礼妙的照抄。可以说，没有苟子，就没有汉儒；没有汉儒，就很难想象中国文化会是什么样子。汉代上层建筑中的很多制度、措施，也都是以苟学为理论根据的。汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的“儒”，既不是孔子思想的照搬，更不是孟子思想，而是以礼的精神为核心的荀子思想。一直到中唐，荀子都是和孟子并列的大儒。
　　从韩愈开始，已经有了贬抑荀子的倾向，到了宋代，掀起了第一次反荀高潮。宋代理学家们激烈地攻击荀子，不但把荀子革出了儒门正宗，而且称之为“大逆不道”的圣教罪人。宋儒对荀子的攻击主要集中在性恶论上，如二程曾说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”（《河南程氏遗书》）又说：“荀、扬性已不识，更说甚道？”（同上）就这样对荀子作了最终判决。理学家们持“性即理”的主张，幻想着空阔纯净、一片光明的“理”世界，他们希望用“穷理尽性”的功夫达到“与天地参”的道德境界。他们的“性”是完美至善的封建纲常伦理，所以对他们来说，“性无不善”才是绝对真理。然而，宋儒对荀子的批判并不具有多少意义，首先他们根本没有弄懂或是没有理会荀子所谓“性”的意思，因而对性恶论的攻讦纯属无理取闹；其次，理学家强化“三纲五常”的礼教、维护宗法等级统治的专制主义，与荀子更无两样。理学与荀学的分歧，只不过是儒家内部的门户之见而且。前者从内在方面强化礼教的自觉意识，后者从外在方面加强利法的规范尺度，同样是缚人于礼，前者更彻底地使人失去自由。自理学兴起后，人间又生出了多少眼泪与苦难。
　　17世纪随着子学研究的兴起，荀子的地位有所变化。有清一代，无论在荀子研究的资料整理还是思想阐述方面，都超过了历史上任何一代。但无非都是或修补其人性论，或称扬其言礼之功，并无多少新意可言。到了近代，随着西方资产阶级启蒙思想的传入，荀子的历史地位又经受了巨大的变迁。戊戌维新时期，在遍世尊荀的风气下，由谭嗣同、梁启超、夏曾佑等掀起了一场“亢气淋漓”的“排荀运动”，这是历史上反荀子的第二次高潮。这场运动并不是单纯的学术运动，实际上是对封建君主专制制度和封建伦理道德的激烈批判。谭嗣同说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”（《仁学》）梁启超说：‘自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子。”（《论支那宗教改革》夏曾佑则指出，秦始皇及后来的历代统治者都是“本孔子专制之法，行荀子专制之旨。”（《中国历史教科书》）康才常认为，“荀子开历代网罗钳制之术”（《唐才常集》），乃是孔子之孽派。他们从不同的角度，揭露了荀学专制主义的历史危害，号召人们冲决网罗，建设近代化的中国，从而从根本上宣告了荀子历史命运的终结。
　　遗憾的是，战国的云烟早已消散，我们的精神却总是摆脱不了诸子的阴影。难道真是“众生万古无度日”，中国人的智慧竟永远超越不了古圣先贤的境界？有人重弹起了孔孟荀朱的老调，妄图以“仁义礼法”来补救现代文明之不足；有人则大谈荀子自然观的进步性，素朴唯物论的伟大意义。这些人都没能把握住荀子影响历史的关键。荀子无疑是一个大思想家，但他的唯物论、逻辑思想等并没能对中国的文化、历史和社会进步产生多少积极影响，倒是其“礼”学思想成了统治政策的魂魄，从而严重地制约了中华民族心理的健康发展。而且，在现代理性之光的烛照下，荀学中至少还包含下列毒素：“唯圣人为不求知天”（《天论优的反科学态度，“持宠、处位、终身不厌之术”（《仲尼》）的权谋技术，“主损绌之，则恐惧而不怨”（《仲尼》）的奴性；“财利至则善而不及也，必将尽辞让之义而后受”（《仲尼》）的虚伪性；“有宠则必荣、失宠则必无罪”（《仲尼》）的明哲保身主义。
　　让荀子和他的思想的痼疾永远成为过去，我们将带着新时代的忧患、欢乐和信念走向未来。
　　（本文原收于《伟人的困惑》，辽宁人民出版社1995年版）