我所理解的中国哲学心性论

　　摘要
　　本文以孟、荀、老、庄为中国哲学心性论的四种原型。并以这四种原型来与隋唐佛学及宋明儒学各学派所主张的心性论作比较，发现各学派的心性论不脱这四种原型的运作模式，那就是主观唯心论、客观唯心论、绝对本体论与遍在本体论。这当然与哲学基本问题的问题意识的不同有关，但是笔者认为更主要的因素是由于各哲学家的才性不同所致。
　　一、 前言
　　“心”与“性”或“心性”在中国哲学史上都是被大量运用与诠释的概念，即使在当今研究中国哲学的学者，亦普遍使用“心性论”一词来指涉“心”与“性”的相关问题，只不过心性论究竟是讨论什么哲学问题？那就人言言殊了。同样一个“心”或“性”概念，不同哲学家会有不同的用法，甚至同一哲学家在不同的场合，也会出现不同的用法；也因为心性论的概念如此歧异以致难以讨论，杜保瑞老师认为这是由于哲学基本问题的问题意识不清晰所致，于是提出宇宙论、本体论、功夫论与境界论四方架构来予以解消，甚至主张尽量不使用心性论一词以避免无谓的混淆；然而笔者认为：心性论虽然在使用上，可能同时牵涉到两种甚或以上的哲学基本问题范畴，但其模式仍有脉络可寻。蒙培元先生于“中国心性论”一书中说：
　　心性论所要解决的，是人生的“终极意义”问题。儒家哲学要解决人能不能成为圣人以及如何成为圣人的问题，道家哲学要解决人能不能成为真人、至人以及如何成为真人、至人的问题，后来的道教做为中国的宗教哲学，则要解决人能不能成仙以及如何成仙的问题。道教中包括许多科学问题，如人体生命科学和化学之类，但它的根本目的是求得人生的解脱。佛教哲学作为宗教哲学，它也是追求人生的解脱，但是和道教不同，它不是求得长生不死，而是寻求不生不灭的“涅槃”境界，也就是解决人能不能成佛以及如何成佛的问题。这些问题的解决，都以心性论为理论基础，或者归结为心性论问题。这就是中国传统哲学为什么重视心性论的重要原因。
　　“终极意义”的认定与能不能成为理想人格〈圣人、真人、至人、佛〉，是宇宙论及本体论的问题；如何成为理想人格是功夫论的问题；而理想人格所呈现出来的状态则是境界论的问题。由于心性论与儒、释、道三教皆有如此密切的关系，因此，本文试图由各哲学家及学派所主张的心性论中，归纳出四种心性论的原型。在此“心性论”一词为“广义心性论”，包含狭义的心性论及法性论〈本体论〉。
　　二、 先秦的心性论
　　中国哲学自孔子奠定宏规后，孟子继之提出性善论，此一普遍性原理，为凡夫之所以可能成圣之根据，直至今日，性善论一直在中国哲学史上，占有决定性的优势。荀子接著提出性恶论与之分庭抗礼，自此而后，性之善恶的诤论，便成为儒者不得不面对，且欲加以解决的论题。
　　如果我们可以接受孟、荀等儒家被归为人文主义的话，相对的，道家的老、庄则可视为自然主义者，他们对于人性的善恶之辩并不直接面对，而是从天地万物存在的轨迹中，抽绎出包含人性的律则，相对于儒家心性论属于内在的心性系统，我们可以把道家这种扩充到外在自然宇宙的性论，藉佛家的用语称之为法性系统。只是老子对于善、恶乃至美、丑及福、祸等相对的概念，皆予以扬弃，最后掌握了道的枢纽而归于无。而庄子则是对善恶等相对的概念皆予以平等看待，甚至于盗跖都具有仁义勇智等圣人的特质，而“道在便溺”，更是肯认万事万物皆是道的体现，有点像黑格尔的凡存在皆合理。如果老子的法性系统可称之为“绝对本体论”的话，那么庄子的法性系统就可称之为“遍在本体论”了。如同陈鼓应教授在其〈“理”范畴理论模式的道家诠释〉一文中说到：
　　庄子哲学中，除了形上之道落实为万物理序的关系外，若就“道”的普遍性与“理”的殊别性一点来看，“道”与“理”之间还呈现出“一”与“多”的关系。
　　老子哲学中，“道”创生万物后随之内在为万物的“德”，“德”是万物对“道”的分受，也即是“道”在万物层面的落实。万物的“德”一方面体现著绝对之“道”，同时也展现个物独特的自性与内涵。依此，老子哲学的“道”在内化于万物而为“德”后，道绝对之“一”便散殊为万物之德的“多”。
　　庄子承继老子的理路，阐明“道”在形成万物后，内在为万物的“理”与“性”。例如〈天地〉篇“泰初有无”一段，庄子提出道在创生万物的初始仅是“无”，既没有具体的形象也不可名状。其后产生浑沌未分之“一”气，而后分阴分阳，阴阳二气交聚而始生万物。随著万物成形，道随之内在为万物的条理，此即“物成生理”；而随著形体保有了精神，道亦内在为万物的仪则而为“性”，此即“形体保神，各有仪则，谓之性”。无论是内化为万物的“理”还是“性”，绝对的“道”随著万物的形成，已散殊、遍在于在万物之中，这也即是庄子所说的“道无所不在”、“物物者与物无际”〈﹝知北游﹞〉之意。因为绝对之“道”散殊、遍在于万物而为“理”，“道”与“理”之间，便同样是“一”与“多”的关系。“道”与“理”的这层关系，庄子这么阐明：“万物殊理，道不私”〈﹝则阳﹞〉万物自身各有其条理，而这些条理正是道遍在于万物自身的体现。
　　庄子“万物殊理”命题之提出，在哲学史上正有其划时代的意义。
　　又
　　至魏晋时期，王弼、郭象透过注解《老》，《庄》等典籍，又进一步丰富了“理”的内涵。王弼著眼于总体之理，郭象则重视分殊之理。
　　日本学者冈田武彦教授也说：“王弼强调理的超越性与普遍性，因此我们可以说他是以理一为本，郭象则就个体与事实论理，也就是说他重视理的内在面，因此我们可以说他乃是以分殊为本，克服这种理一分殊论而加以儒教化即成了宋儒的理一分殊论。”
　　回到儒家来谈，若以孟子高举的性善论而言，强调“不学而能是良能”、“不虑而知是良知”，求放心即可成圣的论点，可以视之为“主观唯心论”。而荀子回到凡人的状态来谈性恶，必须为学不已才能成圣，并且谈到“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑”这般重视环境对人的影响，我们似乎可以将荀子的心性论视为“客观唯心论”。以上孟、荀、老、庄就是我所理解的中国哲学心性论的四种原型。
　　唐君毅先生于“中国哲学原论”原性篇中提出以孟子、荀子、告子、庄子为中国哲学心性论的四种原型 。可是因为告子文献太少，且其于中国哲学史的份量与其他三家相较不成比例，因此让我联想到告子与老子是否有某种程度的关联。
　　孟子应接触过老子文本，但是孟子只提杨、墨，应是当时显学，通篇不曾提到老子，奇特的是另一个重要人物───告子，却仅出现在〈孟子〉与〈墨子〉中；如众所广知，春秋战国文字尚未统一，譬如篡齐的田和，其先人乃是陈国公子，所以田和本是陈和，也就是说〈陈〉到了齐国被假借而写成〈田〉；孟子是〈邹〉国人，某些史料记作〈邾〉国；在当时只要音同即可假借。丁原植教授提及───老子也极可能是一职称 ，胡适先生在〈说儒〉里，反复论证〈儒〉者本是殷之遗民，以掌礼制〈尤其以丧礼为主〉为业，而老子以熟知礼制闻名，因而有孔子问礼于老聃的说法 。是以老子实是老儒，当然亦是殷之遗民。我们可否思考告子与老子的关联性，老、考同源，老的古字有一种写法写成〈?〉《张猛龙碑》，〈老子〉〈考子〉〈告子〉﹝或是〈诰子〉﹞是否为掌祭祀之礼的官衔；还有一点，老子与告子都善以水作喻，这点丁原植教授也以老子故里之涡水的特性作过推论 。因此我认为老子与告子有待更进一步厘清是否为同一人。
　　马王堆出土的帛书中，〈老子〉甲本以篆字写成，卷后有四篇古佚书为〈五行〉、〈九主〉、〈明君〉、〈德圣〉；其中五行篇，学界认为即是荀子所批评思孟学派之五行───仁、义、礼、智、圣，是儒家之文献 。〈老子〉乙本以隶书写成，卷前亦有四篇古佚书〈经法〉、〈经〉、〈称〉、〈道原〉，唐兰先生认为系“汉书艺文志”所载“黄帝四经” ，即使不是黄帝四经，此四篇内容也是与黄帝一派的思想有关；若说这以隶书写成的〈老子〉乙本与黄帝四经合卷，标志著黄老学派的存在，那么以篆字写成并与儒家文献合卷的甲本，年代应是更早，所代表的意义何在？并无明确的说法。郭店楚简的出土，则将〈老子〉成书年代往上推到孟子之前 ，推翻了以往某些学者认为〈老子〉成书于战国末期之论点，只是楚简〈老子〉的内容简略许多，且今本〈老子〉批评儒家之语，如“绝圣弃智”、“绝仁弃义”在楚简〈老子〉中却是“绝智弃辩”、“绝伪弃虑” ；今本〈老子〉中“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。”在楚简〈老子〉中却是“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏□，安有贞臣？” 与儒家学说并无尖锐的对立。与楚简〈老子〉同时出土的还有许多儒家文献，也有〈五行〉篇；另有一篇重要的儒家文献〈性自命出〉，关于此篇，庞朴先生说道：
　　由天命而出性；因率性而生情以至于道。可是这个这个居于核心地位的性，这个由天命生出来的性，作为情与道之底蕴的性，还得需要“心”来帮助，方才能够成其为真实的性：
　　金石之有声，□□□□□；□□虽有性，心弗取不出。
　　此简有残，但意思大体还能猜得出。它是在说，金石之有声，棰弗击不鸣；凡人虽有性，心弗取不出。由此可见，性对人固然很重要，如果没有心去取它出来，不过是人体的一种潜在可能性而已。唯有心，才是人身上的积极力量；心不取，性不出，情更无由生，人还成其为人么？
　　那么心是什么？它是从哪儿来的？现存的简文中未见交代，但有一处指出过心的一个值得注意的重要特点：
　　凡人虽有性，心无奠志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。
　　人有性，有心；性是某种潜能，心是启动之的动力。双方配合得很好。可是“心无奠志”，也就是说，没有既定的方向，好比一辆没有轨道的火车头。潜在的性和无定向的心的这种关系，不禁使我们想起《孟子》引述的告子的一段话：“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。”楚简未必便是告子的作品，但告子的“水”和“决”的比喻，倒确实与楚简的性和心的关系类似。告子著眼于水，结论是“人性之无分善不善”；楚简以无奠志的心去取性，著眼于决，其结果则应该是：可以为善可以为不善。
　　这是相当重要的结果！这就回答了“均是人也，或为大人，或为小人，何也”的问题，那是一个困惑著所有心性学说的难题。从后来的《孟子》书中，我们读到过性善论者对这一难题的直接回答，也读到了性善论者所转述的性无善恶论者的间接回答；现在从楚简里，我们终于看到了第一手的可以为善恶论者的答案，是一桩很值得兴奋的事。
　　这一系由孔子过渡到孟子的思想，居然是近于告子的心性论，可不可能这些儒家文献与楚简〈老子〉是属于同一个学派？一个儒道尚未分流的学派，一个流传到楚地的学派，一个喜谈性与天道的学派；后来由于孟子学派兴起而与之对立，慢慢形成道家学派；马王堆帛书〈老子〉甲本及其卷后佚书，正是其过渡产物；而这学派之主要人物，极有可能就是告子──老子。
　　三、 才性的差异对所持性论的影响
　　刘劭“人物志”论及：
　　夫理有四部，明有四家，情有九偏，流有七似，说有三失，难有六构，通有八能。
　　若夫天地气化，盈气损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。
　　四理不同，其于才也，须明而章，明待质而行。是故，质于理合，合而有明，明足见理，理足成家。是故，质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也；质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼之家也；质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。
　　牟宗三先生于“心体与性体” 及“才性与玄理” 二书，均引刘劭之“人物志”，用以说明人有质性的差异，所悟之理亦有所不同。也由于才性〈质性〉之差异，我们对于道理的最高形式便会采取不同的认知；于是若有一类人，通过对自然的观察了解到万事万物的共相，如道、理、无、空、般若、太极、无极、乙太、原子、单子、心、梵、上帝???等等，而认定这是除此无他之宇宙本源，这就可称为绝对本体论的思维架构。而另有一类人体认到万事万物既然可归结于一绝对的本体，那么反过来说，即是万事万物同时亦是这本体的展现，舍此殊相，则共相亦不可得，于是各别存在的差异变化，都是理所当然的，善与恶、天理与人欲、无明与法性，都是等同的，此种思维形态，即为遍在本体论原型。
　　再有一类人，对于面临的状态，有著务实的理解，对于问题的解决之道，亦可铺陈得条理分明；于是对于性恶的体认，必须劝学，以礼制予以约束；确认自己只是匹夫，如欲成为圣贤，唯有格、致、诚、正、修、齐、治、平；面对无尽的烦恼，唯有戒、定、慧可以对治；当然法家、科学家也是属于此思维架构，但是就心性论的范畴而言，这种才性是最重视功夫理论，而当归入客观唯心论的系统。最后一类人，乃认为最高境界〈圣人、佛、至善〉是不假外求，皆与内在完美的自我有所呼应，只须向内作本体功夫即能认定与证成，此理路自然是主观唯心论无疑。
　　若以杜保瑞老师之四种功夫论的型态而言，主观唯心论就是谈本体功夫如诚意、慎独、致良知等；客观唯心论就是讲功夫次第，历阶而上的理路；遍在本体论就是境界功夫的展现；绝对本体论就是宇宙论进路的功夫操作。
　　四、 隋唐佛学的心性论与四种原型
　　如果我们将中国佛教中四个主要的义学宗派，拿来与此四种心性论作一比较，结果如下：
　　三论宗←──→绝对本体论←──→老子
　　唯识宗←──→客观唯心论←──→荀子
　　华严宗←──→主观唯心论←──→孟子
　　天台宗←──→遍在本体论←──→庄子
　　先从三论宗谈起，三论宗从般若思想与中观学派的观点，强调缘起性空，以八不中道四重二谛来论证“无所得”为正观，所有相对概念均须扬弃；若以更严格的应成中观派〈西藏格鲁派所依〉之立场，是连阿赖耶识及如来藏都不承认的；这样一来可说是绝对本体论的老子原型在佛学中的体现。再谈唯识宗，唯识宗以阿赖耶识是染〈不净〉，经由不断的转依，达到转识成智的目的；由于不承认有如来藏此一不变的本体，因此唯识宗使用───转依一词，来说明由凡夫境界到佛境界，是必须经由不断的转化才能达成；也由于不承认有如来藏，因此并非所有众生皆能成佛；太虚大师在其〈论荀子〉一文中说：“盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此明彼。”这种心性论当然是客观唯心论的荀子原型。
　　以上二宗，大致承继印度佛学的思辩，在中国只盛行一时，之后便告衰微，只有唯识宗在近代稍有复兴的迹象。真正可以称为具有中国佛学特色的，是华严宗与天台宗。华严宗延续地论师及大乘起信论的如来藏思想，建立一心法界，由于如来藏是清净无染的，所以华严宗所建立的法界，是真心而非妄心法界；而且“心、佛、众生，三无差别”、“心如工画师，造种种五阴”，真是彻底的主观唯心论，当然是主张性善论的孟子原型。最后谈到天台宗，天台宗承继了涅槃师的佛性说，及大智度论的“三智一心中得”，证入法华经的诸法实相，即空谛、即假谛、即中谛。荆溪湛然为与华严宗辩证，提出草木〈无情〉有性说；四明知礼更将性具论进一步推展出性恶论〈佛只断修恶不断性恶，阐提只断修善不断性善〉来与山外派抗衡。尤其智顗在法华玄义中提出的迹本论，绝对是受到郭象玄学的影响，因此，天台宗可视为遍在本体论的庄子原型在佛学中的展现。
　　五、 禅宗对义学宗派的继承
　　唐武宗灭佛之后，义学衰落，唯有禅宗续佛慧命，同样的四种原型，亦可于禅宗内部见其轨迹；吕澄“中国佛学源流略讲”里〈南北宗禅学的流行〉一章提出关于各宗禅学的扼要说明 ：
　　北宗禅〈神秀一系〉───拂尘看净←─────→唯识宗←→客观唯心论
　　石头宗〈希迁一系〉───即事而真←─────→华严宗←→主观唯心论
　　洪州宗〈马祖一系〉───触类是道←─────→天台宗←→遍在本体论
　　牛头宗〈法融一系〉───绝观忘守←─────→三论宗←→绝对本体论
　　└→此联结为笔者所加
　　石头一系之后开出沩仰宗与曹洞宗，洪州一系则开出临济宗、云门宗与法眼宗。而后临济宗再开出黄龙与杨歧两派；与义学宗派一般，北宗禅与牛头宗不久即告衰微，这当然与“天下言禅者，皆归曹溪！”有关，不过思维结构的限制，应该才是最主要的因素。北宗禅延续楞伽经如来禅的传统，最重视功夫修行里路，近于唯识一系〈见吕澄“禅学考原”〉 ；而牛头宗出于摄山一系的三论宗学者，已是不争的事实〈见印顺“中国禅宗史”〉 。
　　至于石头宗，方立天先生在“石头宗心性论思想述评”一文中说：
　　石头宗和洪州宗同样是继承了慧能禅宗的心性论学说，都主张从生命现象上去体认自我的本心、本性，也就是在把握本心、本性的基础上去克服主体与客体、有限与无限、短暂与永恒的对立，超越烦恼、痛苦、生死以建立精神家园，获得解脱。但是石头宗和洪州宗又有所不同，相对来说，石头宗人偏重于吸取华严宗和禅宗牛头宗的思想，注意语言文字的运用，重视知见，主张调和顿渐法门；也重视阐述心灵自体的皎洁圆满，并从心性上去统一理与事、本与未的矛盾关系、安置主体与客体、一心与万物的关系，以把握宇宙与人生的真实，求得觉悟。由此又形成了以绵密、高古门风与洪州宗的凌厉、痛快门风的争奇斗艳的宗教文化景观。
　　杨维中先生在“隋唐佛教心性论的四种范式及其比较研究”一文中说：
　　石头禅系尽管也使用“自心”的概念，但却惯于以本觉真心解释，并且偏重于从真如理体一边言心体与性体的合一。青原行思、石头希迁及其后继者的思想，表面看似乎与洪州系无大的差别，但若仔细分析希迁的《参同契》及此系“无心合道”、即事而真等理论命题，便可发现其所言的“自心”、 “无心”，其对“道”的使用，如此等等，均与慧能禅系有著重大区别。从思想渊源上看，与其说它来源于南宗禅，毋宁说与牛头禅、华严宗更为接近。石头宗系之核心命题“无心合道”可能源于牛头宗，而即事而真的理体圆融思想则明显受华严宗影响。华严宗之心性本体及牛头禅之“道”本体，在我们看来须侧重于理体一边方可得以合理的解释。因此，从石头宗思想的渊源及其诸多命题间的逻辑统一性方面考察，我们将石头宗系与牛头禅系归于禅学心性论中的“理体”派或真心本体派。但是，牛头禅所主张的以自己之心去“合”彼之道的意旨，并未达到心性与佛性合一的思想高度。石头禅系的“无心合道”论，将注重之点更多地向“无心”一边转移，明显加强了主观唯心论的倾向。以下两点至关重要：一是倡“触目会道”，强调依直觉而合道，从而废除苦思冥想的禅修方式而代之无念、无住的顿悟法门；二是强调破除知见执著以显清净无著的心体。正是上述两点，使石头禅系仍然保持了南宗禅的“当下现实之心”的自心立场。
　　可见石头宗更多地受到华严宗的影响；最后谈及洪州宗，印顺法师“中国禅宗史”中说：
　　洪州宗直指人心，即心即佛，当体现成，所以说“触类是道而任心”。
　　又
　　“平常心是道”，是洪州宗的重要意见。与“即心是佛”一样，直指当前心本自如如。
　　杨曾文先生在“唐代马祖和洪州宗”一文中说：
　　既然人人都有佛性，佛在自心，就不应当向身外求佛求道。那么，是否否定一切修行了呢？如果还需要修行，应如何修行呢？马祖对此是这样说的：
　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？（《景德传灯录》＜马祖语录＞）道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。（《古尊宿语录》＜马祖录＞）这里的“道”是指佛道、觉悟解脱之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而从它的最高意义（第一义谛）来说，是超言绝像的真如、法性、佛性，也就是禅宗所说的“自性” 、“心” 。马祖在通常是指“心”来说的。对于自性、本心，不必有意地从事修行，对治，只要不使它受到“污染”就行了。什么叫“污染”呢？“污染”也就是“造作” ，马祖有自己的定义，即凡是有既定目标的追求或舍弃，如认为善的便去追求，认为恶的便予以舍弃，为此从事禅定观空取净，以及其它作为，都属于对真如之心的污染。那么，怎样能够体悟解脱之道呢？马祖告诉人们，应在保持“平常心”的状态下自然地体悟自性，达到解脱。所谓“平常心”是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常、凡圣等等观念，取消所谓“妄想” ，做到“无念”，也就是般若学说的“无所得”的心境。所引的经文是出自《维摩经》＜问疾品＞，意为虽身处凡夫身份，却不沉溺于情欲、取舍；虽为贤圣（菩萨），却不贪图涅?而离弃众生（“永不灭度”） ，才是“菩萨行” ，或“菩萨道”。这是禅宗的理想境界。在这里，不难看出，所谓“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含义的。不修，不是绝对不修，更不是如同“凡夫”那样的不修，而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在这一过程中保持的“无造作”、“无所得”的自然心态。
　　同上引，杨维中先生“隋唐佛教心性论的四种范式及其比较研究”说：
　　与荷泽宗突出心体的“灵知”作用不同，洪州宗更为突出整个心灵的现实作用。洪州宗对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体。正是从此思路出发，洪州宗提出了“性在作用”的命题，并且将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。这里所讲的“性”之作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上有两种表述：一是“触类是道”。所谓“触类”是指心体与外境的接触、交互作用，也就是个体的日常行为。理体不离日用，除了在日用之中去证悟理体外，别无“真体”可寻。二是“无心是道”。所谓“无心”就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为，此乃“平常心是道”的含义。“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执著的“天真自然”之用，便体现为“道”。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。
　　由此可见洪州宗与天台宗性具论的相合之处，皆是遍在本体论的思路。
　　六、 大乘起信论的两层存有
　　有趣的是，若以大乘起信论“一心开二门”的架构来对照四种原型的话，会出现惊人的冥和：
　　┌───空 〈般若 绝对本体论〉
　　│
　　┌ 心真如门────┤
　　│〈 法性系统〉 │
　　│ └───不空〈佛性 遍在本体论〉 │
　　一心 ────┤
　　│
　　│ ┌───觉 〈如来藏 主观唯心论〉
　　│ │
　　└ 心生灭门 ───┤
　　〈心性系统〉 │
　　└───不觉〈阿赖耶识 客观唯心论〉
　　※〈 〉内文字为笔者所加。
　　七、 宋明儒学的分系与所主张之心性论
　　接著谈到宋明儒学，宋明儒学一般最普遍的说法是分为程朱理学及陆王心学，而大陆学者如张立文先生 、侯外庐先生 与张岱年先生 ，皆将程朱理学归于客观唯心论，陆王心学归于主观唯心论，而将张载至王船山一系归为唯物论〈气化宇宙论〉。此一说法虽层遭到刘述先先生的批评，然而，撇开唯物论的争议不谈，唯心论部分是我们可以接受的。若再加上冯友兰先生认为明道属心学一系的论点 ，那么北宋四子恰可代表四种原型：
　　周敦颐←─→绝对本体论←──→老子
　　程颐←──→客观唯心论←──→荀子
　　程颢←──→主观唯心论←──→孟子
　　张载←──→遍在本体论←──→庄子
　　周敦颐由天道的体认〈无极或太极〉，推出人极，以中庸的诚为人对天道的体现，而圣人的境界竟归于无为；此种思路当然是典型的老子原型。二程虽同宗孟子，然而明道对于天理，是属于直下承担的，而伊川的成德功夫，却是处处防检，存天理去人欲，所以分属上述两种思路不成问题。至于张载气化宇宙论，最早是由庄子所揭橥，只不过庄子遍在于万事万物的真理是道家的道，而张载的是儒家的道体。
　　关于宋明儒学第三系的认定，大陆学者可能以意识形态为指导，将张载至王船山列入唯物论者。而牟宗三先生则主张由胡五峰到刘蕺山为第三系 ，认为此系直承周、张、大程子，“客观地讲性体，主观地讲心体”，与陆王一系“一心之朗现、一心之申展、一心之遍润”皆以“逆觉体证”作工夫，应视为“一圆圈之两往来”，可会通为一大系。而不喜伊川朱子一系，认为伊川朱子“由然以推证所以然”并通过“即物穷理”来把握天理，是依荀子的思路，理〈礼〉只是客观的、权威地属于圣王之制作，而人当遵依而已，“只存有不活动”并不透澈 。这就让我联想到，“庄子”天道篇里，轮扁听到圣人已死后，告诉齐桓公：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫” 。大匠授人以规矩，不能授人以方圆；虽然孟子曰：“大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”然而在庄子的眼中，规矩只是客观的理体，方圆才是“即存有即活动”所展现出来的生命意象。
　　张载至王船山一系若单纯以唯物论视之似嫌武断应视为“物遍含理”、“无物不理”。而此系与五峰蕺山一系可否会通？五峰知言云：“物之生死，理也；理者，万物之贞也。生聚而可见则为有，死散为不可见则为无。夫可以有无见者，物之形也，物之理则未尝有无也。”这与横渠论气之聚散如出一辙。再则“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子宜深别焉。”又“即物而真者，圣人之道也。”“道充乎身???存乎饮食男女之事。”“大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之者，未有见天命之全体者也。”这与天台性具论和庄子“道无所不在”可谓异曲同工了。有趣的是，牟宗三先生之师熊十力先生独钟二王〈王阳明与王船山〉，且熊先生《体用论》中云“仁心本不限定在我之一身，实遍在乎天地万物。”；因此这二系，似可同归于遍在本体论的庄子原型。因此南宋诸儒分系成为：
　　朱子←──→客观唯心论←──→荀子
　　象山←──→主观唯心论←──→孟子
　　五峰←──→遍在本体论←──→庄子
　　绝对本体论自周濂溪后，便由各系继承而融入各系，以至南宋以下，并无明显主张此系的大家。接著谈到明儒，黄宗羲明儒学案云“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明。”日本学者冈田武彦认为：“从宋学向明学的展开是从理学向心学的展开，所以是从对立的思考向一体的思考的展开。”若从明初朱子学为主的观点来看陈白沙，当然是偏向心学的，但是以有明一代整体是心学为主的视野来观察的话，日本学者荒木见悟认为白沙是接近朱子学的，毕竟白沙虽推出“主静”，但从不和朱子的“主敬”学说龃龉 ；而冈田武彦也认为：“王〈阳明〉学是通过陆〈象山〉学溯源到孟子的心学而加以发展的，但陈〈白沙〉学则可以说是出自吴康斋的朱子学而提倡心学的，其心学是静澄端本之学，其中具有与依靠具体的流动之心的陆学相背的，而有与以本心之静虚为宗的象山门人杨慈湖之学相通的地方。所以，一般来说，在陈学中有与持有把性放在比心更重要位置上的静的倾向的朱子学相通的方面。” 明代中叶以后，能够去除朱子末流支离外求之病，而回复孔孟圣学的二大儒，即是王阳明与湛甘泉。王湛二家以体认为宗，但晚年思想稍异，有相对峙之势；阳明继承陆象山之心学，启其心即理之底蕴，提倡致良知之学。湛甘泉则继承程明道的浑一之学，从其心性浑一之学，更推展天理体认之学 。〈引自冈田武彦“王阳明与明末儒学”一书与张昆将“当代日本学者阳明学研究的回顾与展望”〉。因此明代中叶儒学的分系成为：
　　朱子←──→客观唯心论←──→陈白沙
　　象山←──→主观唯心论←──→王阳明
　　五峰←──→遍在本体论←──→湛甘泉
　　八、 明末王学的分流
　　到了明末，王学大盛，阳明学派亦无可避免的衍生出支派，个人比较欣赏冈田武彦先生在“王阳明与明末儒学”一书中，依学术思想所作的划分：
　　一、 现成派〈以王龙溪和王心斋为代表 即左派〉
　　二、 归寂派〈以聂双江和罗念庵为代表 即右派〉
　　三、 修证派〈以邹东廓和欧阳南野为代表 正统派〉
　　现成派主张“良知现成”，而且是“当下现成”，连“致良知”的“致”都省略了。这当然是重本体而轻功夫的。归寂派则是回归宋儒主静和主敬的立场来涵养良知，其态度是近于程朱一系的。而修证派则体认本性即功夫，功夫即本体，能矫正现成派的流荡和归寂派的静偏的弊端，而为冈田先生所认可为最能正确传播阳明本旨的学派 。如此一来明末儒学亦可作如下的划分：
　　荀子←──→客观唯心论←──→归寂派
　　孟子←──→主观唯心论←──→修证派
　　庄子←──→遍在本体论←──→现成派
　　有趣的是，我们可以用阳明的四句教来对照这四种原型，也有令人惊奇的结果：
　　无善无恶心之体←──→绝对本体论←──→老子
　　有善有恶意之动←──→遍在本体论←──→庄子
　　知善知恶是良知←──→主观唯心论←──→孟子
　　为善去恶是格物←──→客观唯心论←──→荀子
　　九、 佛性与如来藏的抉择与佛学概念的演绎
　　行文至此，我想回过头来讨论佛学领域里，有关佛性与如来藏的问题。在现代的佛学研究中，佛性与如来藏一直是被认为同义的，至少被认为极相似的，这是笔者个人所不能认同的，我认为佛性是法性系统而如来藏则是属于心性系统。原始佛教四念处为“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。”经过般若经的空观与中观思想的汰洗后，相对的概念遭到扬弃，到龙树的再传弟子罗睺罗跋陀罗时，已经以“常、乐、我、净”涅槃四德作为教学的内容了，这应是涅槃经佛性论的发源 。因此佛性是由般若中观法性系统衍绎出来的。而如来藏则是与瑜伽行派有著密切的关系，甚至到了楞伽经，如来藏则与阿赖耶识合而为一。瑜伽行派的著作几乎未曾提及佛性，虽有汉译世亲佛性论，宣说的亦是如来藏思想，因此如来藏绝对是属于心性系统。为何笔者需要在此抉择佛性与如来藏之异呢？事实上这牵涉到天台与华严的抉择，天台的性具论是佛性本具───本自具足，不假他求，自然是良知现成的态势。而华严的性起，是称性而起───由缘起法证入了如来藏的真心，而开启了一真法界。虽说华严宗强调华严经是极圆顿顿之教，却仍少不了这由缘起到性起此一证入的功夫，如同良知还须“致”得。因此“致良知”是华严主观唯心论的系统，“良知现成”则是天台遍在本体论的系统。
　　牟宗三先生于“心体与性体”第一册的附录“佛家体用义之衡定”一文中亦说：“华严宗之如来藏系统是由唯识宗向超越方面进一步而转出，天台宗之理具系统是由空宗收进一步而转出。在印度，空有平行。在中国，天台华严平行。至禅宗，则是天台华严之简化，亦是更为作用化。” 如此一来，更可说明天台是属于法性系统，而华严则属于心性系统。事实上整个佛学史，皆是此二系统相互对峙辩证而来。
　　缘起──心性──法相──唯识──如来藏──生灭门──始觉──法界──性起──智差别
　　性空──法性──真际──中观──佛 性──真如门──本觉──实相──性具──理平等
　　十、 清初三大家
　　接著谈及清初三大家，顾炎武、黄宗羲和王夫之。明朝灭亡后儒者感于王学末流之弊，顾炎武首先倡言回归程朱理学，且开启经学之先河，因此，顾亭林应属客观唯心论一系。黄宗羲则固守王学修证派的阵营，属主观唯心论的型态。至于王夫之，则上接张横渠气化宇宙论，无疑是遍在本体论的思维进路。分列如下：
　　荀子←──→客观唯心论←──→顾炎武
　　孟子←──→主观唯心论←──→黄宗羲
　　庄子←──→遍在本体论←──→王夫之
　　十一、现代新儒家
　　迨及现代新儒家，冯友兰先生自言其新理学之架构，来自程朱理学。唐君毅先生虽未明白说出其倾心之儒学是程朱或陆王，但由其“中国哲学原论”──原教篇中所说：“明代阳明致良知之学，缘朱子之格物致知之论转手，而化朱子之知理之知为天理良知，以还契陆之本心，则由阳明学亦可得此缘朱通陆之途若详论之，则朱陆与阳明之言为学工夫，互有异同，宜相观而善，不当只如罗整庵、陈清澜及清之程朱学者，以程朱与陆王对垒；更当如明之东林学派与刘蕺山之求识其会通。” 可约略看出其对陆王心学之同情，且其于佛学是以华严学为至善，因此，唐君毅先生应属主观唯心论者无疑。而牟宗三先生于佛学特别标榜天台圆教，对于郭象的庄学采取肯认的态度，又于宋明儒学独开胡五峰至刘蕺山一系，在在显示其属于遍在本体论的思维架构。
　　于是现代新儒家的分列如下：
　　荀子←──→客观唯心论←──→冯友兰
　　孟子←──→主观唯心论←──→唐君毅
　　庄子←──→遍在本体论←──→牟宗三
　　十二、结论
　　以上是我所理解的，关于中国哲学史中心性论的推演，我所采取的方法是用概略的、远距的视域来观察，有几点心得：
　　一、 学派间的相互攻讦，当然是由于所谈哲学问题不同所致，而更重要的另一个原因主要是由于才性的不同。
　　二、 同一位哲学家，放在不同的氛围中观察，会有不同的定位。譬如陈白沙，若从朱子学为主的观点来看是偏向心学的，但以心学为主的视野来观察的话，则是接近朱子学的。
　　三、 同一种哲学氛围中，渐渐会产生三种以上的分歧，是很有趣的一种“趋异现象”，此现象其实是由于上述才性不同所造成。也就是说一种哲学思潮兴起后，由于其学人本就各有禀性，因其禀性所理解消化之后，自是会有不同的面向呈现出来。譬如禅学大盛后的一花开五叶及阳明后学的分流别饮都是非常鲜明的例子。
　　限于学力，仅以上述与诸学友分享，如蒙拨冗阅读，不胜感激！