佛教的思想与历史（二）
　　长尾雅人著 许明银译
　　思想与教理
　　根本上的教理 佛陀所说的话，由弟子们记忆，且不久编纂成经典与律典的形状而保存著。在这里不能详细说明佛陀的敦义（其实，有很多是弟子们所汇集而成的教理）有哪些?故底下仅就主要项目作一提示。
　　佛陀的根本立场为“缘起”，这在以后再说。如前述者，首先说“中道”、且有“四圣谛”之说。四圣谛，即有以下之四个真理。㈠世界乃充满苦，人生全是苦的经验之真理（苦谛）。㈡其苦有原因，即是烦恼的真理（集谛）。㈢有灭绝此一苦的原因之境地，这就是涅槃的真理（灭谛）。㈣有引入该灭绝处的道路，这就是八正道，中道的真理（道谛）。
　　再者，有所谓的“三法印”之见解。法印乃佛教之根本义、意指佛教的标志，有“话行无常”（所有的事物有变化）、“诸法无我”（一切事物没有我的实体）、“涅槃寂静”（涅槃为最高的安乐）（涅槃为nirvana)、巴利语是nibbana，原义是火等吹灭。再者，有寂静、无上幸福之意。指究竟的解脱。）。加上“一切皆苦”又说成四法印。
　　其中，无我的见解特别与“五蕴”说有很深的关系。蕴是集、捆的意思，五蕴有色蕴·受蕴·想蕴·行蕴·识蕴。分析色为物质上的存在，其他的四个都是心的作用，故要之，物与心的束捆为五蕴——心身的五要素——。五个东捆一时聚集而形成人类的个体。不过，在这里五蕴说明白指出，没有我或灵魂的实体上的存在。
　　苦、无常、无我、涅槃等都是否定的观念，特别是苦为四圣谛之第一个。认现实的世界为苦，且在苦上分出四苦·八苦等种类的说法，可以说是佛教上的想法。人生是苦一事，也许是现代人也不得不承认之事实。正因为印度是严酷的自然环境，所以没有特别地苦。佛陀及其弟子时代——当时经济组织逐渐发达，都市与城塞完成，以及因专制君主所引起的种族间之不断杀伐时代——因此，无特别地苦。时至现代，形状虽改变，岂不是也可以看到同样的情况。由于知识与技术的开发，或许也稍能克服人生的苦的。但是，苦却以另一装扮经常出现著。这其中，有入敏锐地感受，到苦，也有入麻木不仁地直认它是快乐的——。
　　由于强调苦，所以有入说佛教是厌世观、悲观主义（Pessimism）。至少不是乐观的（Optimistic）则是事实。不过，佛教约二千五百年间给信奉著一事，正说明人类相当喜欢厌世观，不然的话，则是说明有不得不厌世悲观之情事的。吾入对将来果真能乐观乎?
　　找该苦的原因于内在之烦恼，特别是入的行为（业）。行为经常是无知与烦恼的产物，苦且是该行为之结果。由于有苦，故重新产生新的无知与烦恼，引起新的行为，进而招来新的苦，此轮转没有止期。称呼此为轮回也称做流转。
　　更详细述说此业。轮回的有“十二支缘起”说。始于无明至行。识。名色。六处。触。受。爱。取。有。生。老死的十二项目，以轮回的因果关系连在一起。其中每一个项目之意思颇难解、不明确，且随著时代有各种不同的解释，于此，不能作详细说明。右述之十二支也有仅以十支。五支。三支等的更简单形式来说明的。总之，知道十二支是业。轮回之详细说明便够了。
　　缘起与法 重要的倒是“缘起”的概念。此语本来的意思是“缘于某物生起某物”（缘起在日本被用于沿革、由来、吉凶征兆等的意思上，这些都不是原来的意思），且意指著一切事物以任何事物为缘（因）、缘（依）于任何事物的。经典以简单的四句——“此因彼有、此无彼无。此生彼生、此灭彼减”（译案：指中阿含第四十七多界经而言。原文如下： ima smim sati,idam hoti imass cppada idam uppajjati imasmim asati, idam na hoti imassa nirodha idam nirujjhati )——，来表现。也就是说，一切的存在不是自己自立存在的，而必定是缘于他、以其他为缘，在与其他之相对性上存在的。因此，这里包含著没有绝对的存在，绝对者之意。譬如：所谓的“此因彼有”，便是“有西就有东”之类的。只相对于西的有东，且相对于东只有西。由于看的、位置之故，同一地点可以是东也可以是西。因此，任何地方都没有绝对的东、绝对的西。同样地，父缘于子始为父，父不是比子先独立的。此种相对性、相互依存性对一切事物郡是彻底的。由于迷而有悟、且由于有悟才有迷。有执迷的众生即有佛陀，且由于众生无数故佛亦必须是无数的。
　　此缘起思想成为前述的十二支缘起说之基础。不仅如此，也成为见于四圣谛与五蕴说等的一切之根本原理。所谓所有事物为缘起一事，是指所有事物都附上条件，没有自由，是不自在的。这便是苦的原因，也是无常、无我之理由。是以缘起一语乃意指相互依存、相对性，直至后来且与因果性同义地被使用。
　　佛陀且说“见缘起者见法。见法者见佛”。与缘起并列，“法”的概念也很重要，它是佛·法·僧三宝之一。
　　“法”为梵语dharma（达磨）的译语。dharma是由语根dhr（保持，译案：原文作动词）所造成之名词，且用于很多的意思上。作为人生的四大目标之一 ，而与财产artha、恋爱kama、解脱moksa 并举时，dharma则是“正义”乃至于是“善行”、“道德”、“义务”等的意思。再者，也有“性格”、“性质”的意思，且也用于“法则”、国家的“法令”之意思上。佛教方面除了这些不同意义之外，进而加以扩大使用，古时世亲（Vsubandhu）等且将此区分成十种来考察。
　　达磨首先意指“存在物”（包含终极的存在，也包含个别的存在与事件）。在叫存在的分析”开头处，世亲给达磨下定义为“保持其本身之特质”，此乃是依照右述语根之解释，且是作为以下所分析解释的“存在物”的法。也就是说，达磨指继续保持其本身不变的本性之存在。可是，第二个定义——“成为规范而构成人们之理解者”也可以说是达磨。这也是一种的存在；不过，此时是变成认识的“规范”之“法则”，不仅是人世间的道德与法则，且也是其“道理”。佛陀的“教义”，在合于此道理的规范上是达磨，因此，“说法”不外乎是“说教”之意。进而此种达磨是含有教义的“教理”，且是“真理”，再者，也是宣说这些教理的“圣典”本身。此外，世亲也举了学问与认识的“对象”、或往解脱之“道”、或是“涅槃”“誓愿”之意。特别是与视觉的对象等作区别，“可以想像（思惟）的对象”是狭义的达磨（法处）。再者，因明的领域内达磨用作“属性”意思，意指针对主辞之宾辞。
　　这些多种意义的达磨，汉译者殆无例外地都译作“法”。本卷上有时用平假名称达磨，有时也用“对象”、“存在”等译语，不过，很多场合还是沿袭“法”的译语。汉字的“法”字也有很多意思，无论如何是不能代表达磨的各个意思的t倒是我们长久亲近汉译的结果，对于汉字的“法”在某一程度上，也能读懂梵语的意思来。譬如：“万法”意捐“一切存在”，“教法”为“教说”一事。
　　以此一“法”为中心，首先发展了佛教哲学。小乘时代的阿毗达磨（abhidharma ）哲学，的确是“出色肘达磨”、“往达磨者”之意。
　　弟子们的时代
　　小乘部派 且说，在佛教史上不管怎么说，黄金时代是在乔答摩佛陀在世时，继此而来的弟子们的时代，则逐渐地步入堕落之途。即所谓之小乘时代。约略地说，抗拒此种堕落倾向而再度显示活泼精神之昂扬的，是始于龙树的大乘时代（自二世纪起以五世纪为中心）。此亦出现了不亚于佛陀时代的黄金期。可以说出现同样的黄金时代，的，有中国的唐代——即以七世纪为中心，以及日本的镰仓时代——即以十三世纪前后为中心。
　　这里所说的黄金时代或堕落期，并不是捐著教团的外形上的势力之治长。而是针对有独创性且富有新精神的黄金时代而言，堕落期则是没有独创性且仅是保守性的时代。
　　教团的外在势力，在瞿昙佛陀圆寂后亦逐渐地伸展，且信奉者愈发增加，寺院在各地也增加其数目。公元前三世纪阿育王时代，佛教不仅在全印度且越过国境传到国外，继之，在这些土地上各别地开出佛教所产生的文化花朵。
　　不过，随著这些文化的发展与表面的教团之扩大，不一定就是提升佛教的精神的。不，勿宁说是从佛陀用语言开始说不能说的法之一瞬间起，即预伏著往堕落颓废之兆的。
　　此一倾向产生了所谓的小乘时代，守旧保守的时代。弟子们的真挚愿望，是想将佛陀所说的话不变一言一句地加以遵守且传到后代。这些弟子们及其再传弟子们之间，也有卓越的学者与高僧。但是他们不想违背佛陀，不想超越佛陀以超出更高的境地的。他们只是一心一意地想原原本本地维持佛陀所提示的高水平。可是，结果是酿成堕落沉滞的空气，且陷入无独创性的墨守成规（mannerism）里面。
　　为了要维持佛陀的话，将经典与律典——称做法与律——当做“佛说”，由他们加以编纂。不过，佛陀也没有记下什么的，且说法也没有给与速记或录音，因此，这些经典类全是依靠弟子们的记忆而编纂的，且这些也没有立刻形诸文字，是由弟子到弟子依记忆而传承下来的。因此，为了记忆与背诵之便，采取短诗颂形态的比散文还要多。再者，通过如右之步骤，故必然地在这里面也搀入弟子们的思想。依靠此种记忆之口传一直延续好几个世纪之久，因此，也一定产生了原文的变化与增广。一般而言，在公元前一世纪时，这些传承始笔诸文字而加以保存的。
　　此时代也称做部派时代。教团内的分派倾向早已见于佛陀在世时，不久在佛陀圆寂后大别为上座部与大众部二部，每个再分为数派，全部是十八部或说是二十部派。
　　上座部是更保守的长老派，以现在的锡兰为中心的南方诸佛教即属于此系统。大众部是与长老意见相左的更进步分子之集合，数目很多，所以有大众部之称。后来产生大乘思想，或者至少给与大乘思想重大影响的是此一大众部系统的思想。但是，由上座部系统分出的有部、经量部与正量部等也完成思想上的重要展开，在大乘兴起之后也长久地维持势力，且大大地有助于大乘哲学之形成。
　　此等诸部派之中，有认有部为小乘时代思想之代表者。有部是说一切有部之略称，正如其名所示者，它是采取所有的存在，也就是诸法在过去，现在，未来是实际存在的实在论之立场。针对此，一面继承此一有部流派进而一面发展的经量部（经部），则否定三世实有，主张过去与未来为无，只有现在为有。不过，实在论式的观点是相同的。这些部派的教理为“有”的哲学是其特色，这与后世的大乘教学的“空”之哲学成了强烈肘对比。
　　阿毗达磨的哲学 佛陀以人生观，世界观为首，且以各种的“法”来宣说如何地去迷妄世界而到达涅槃。有阔物心二面，变化的世界与不变的世界，心的种种状态，人类的行为与外界的运动；总之，不仅是悟的世界，连迷的人间世界之所有“法”都说了。这些在某些意义上必须是实在·有。弟子们将这些存在的“法”——各个的具体事实在抽象的范畴意思上加以领会，且分析“法”，给法的性格下定义。如此地，作为存在的“法”或云六十七法，或云七十五法，进而后来也有百法之说。右述的哲学即是“阿毗达磨Abhidharma哲学”。
　　阿毗达磨哲学可以说是小乘部派时代的哲学。特别是上座部系统很发达，其中以有部为其代表。它极其致密地规定法与法相互间的复杂关系，是佛教的经院哲学（Schola烦琐）。这其中有实在论式的客观性与抽象性的形式主义。为什么此种哲学发达呢?
　　也许阿毗达磨哲学的主要目的就是要究明“无我”的。“无我”是一般佛教，特别是部派时代佛教的最重要标志。但是“无我”是什么呢?在伦理上它是排除利己主义（egoism），是以自己作为无的无私无欲。但是不尽是这些的。
　　梵语称应成为无的自我为阿坦么（atman）。阿坦么是奥义书哲学所发现之入的主体性，当时哲学者的工作是专注于阿坦么之探讨。同时，于此考察了宇宙的最高原理梵（brahman），且在此梵与阿坦么的合一（梵我一如）时发现到最终意义。也就是作为人的主体性之自我，同时与世界宇宙的自我合而为一。有此一小宇宙（microcosm ）与大宇宙（macrocosm）的二重构造时，方能看出阿坦么思想的拔萃深奥意义。
　　因此，阿坦么获得几乎与神相等的绝对者之性格。佛教徒定此性格为永远的存在，唯一者，主权者。但是，佛教不会承认此般绝对者之存在。盖此正与佛教式的想法相反之故。吾入若考虑到佛教是说缘起，且言事物之相对性一点时，这事是很可以理解的。
　　人们对于此高度存在，绝对的阿坦么之探讨为第一义一事，未有任何的疑义。然而佛教否定了此阿坦么，所以它一定受到当时人们投以惊讶之眼光的。这也许就成了好奇之对象，或者成了吸引力。
　　前面已言及，解说此无我的理论是五蕴说。阿毗达磨哲学也能按照同一方向，而更详细地发挥五蕴说。仅以五蕴来作说明，或作为理论也是过于简略的。细致地分析、考察五蕴及其他内容，且作为范畴的法，正加前述者，被分类成七十五法等。真正存在的是这些法，而不是自我。不是称做我的自我首先存在，也不是以它为世界的中心来支配外界，往外界活动，且不是由它来认识、肯定或否定的。只存在著不区分内界或外界的机能性的“法”，自我只不过是在该机能上暂且当做主语而设定的。
　　阿毗达磨（阿毗昙）哲学经过好几代而完成。简单地说它是“法的哲学”，不过，此哲学不单是以法的分析为目的。勿宁是由此产生的世界观，是修行者以解脱为目标之指针，且是修行者的路标。与其它是理论性的莫如说它是做为医疗术的价值很高。在此意义上，此阿毗达磨哲学直到现代在傅于锡兰及缅甸的南方佛教内，且被视为最高的佛教哲学而受到尊重。经由梵语文献而传到中国的北方佛教，对此门学问也颇兴盛，制成了庞大的文献群。即使进入大乘时代此研究仍然不衰，五世纪左右的“阿毗达层俱舍论”（略作“俱舍论”）为显示其最高峰者。
　　“存在的分析” 此一世亲（Vasubandhu ）的“俱舍论”Abhidharmakosa分为九章，在本卷上足节译最初的；第一 、第二两章而称之为“存在的分析”。盖阿毗达磨哲学的特征之诸法的分类，分析，以及其间的因果论，是以此二章为代表，且是全篇的基本之故。针对此二章的所谓原理论，其他的六章则是说明迷的因果关系及其相反的悟的因果关系，最后特别展开无我论。
　　有部以西北印度为其根据地，其中，以噶什米尔Kashmir为其据点，且医泛地流行于西边的犍酞罗Gandhara，东南的秣菟罗Ma thura及其他各地方。噶什米尔（迦湿弥罗Kasmira ）是个清凉水源很丰富，风光明媚的高原，为高山为包围而与外界隔绝。相反地，挞酞罗定位于印度连接丝路之通道，与外国的思想及异民族的接触很多，所以它是进步的。“俱舍论”的著者世亲生于犍驮罗，来迦湿弥罗学习有部，归国后写了可称之为有部教理概论的“俱舍论”。当时，著述全以诗烦（或称偈、颂、偈颂）的形式来写的。“俱舍论”约有六百诗颂，且附上著者本身的散文注释（长行）。
　　最初世亲只将该诗颂部分送到迎湿弥罗，但是读此部分的迦湿弥罗长老们认为，这有违背有部的传统解释之疑且恐生物议，而要求他写注释。结果，证明世亲未必全面地接受有部的教理，而是站在更自由的立场。他一面祖述有部的体系组织，一面全盘引用流行于键驮罗的经部想法，且对有部做批判。“……传言著”Kila （“传言著”之句，是世亲对说一切有部正统说欲表明批判态度时，所用之词句。）词句被用于各处，此正表明对有部是批判性的。因此，在迦湿弥罗有若干反驳此的书，不过，其后世亲则毫无抗辩。
　　阿毗达磨哲学本来是修行者比丘的事。它并不是要求一般在家入的学问。此“俱舍论”的确是精英elite的思索，专家的哲学，在此意义上它是极其难解，干燥无味的。恰似法律学的“六法全书”般，或许不能说是有吸引力的。但是此书一出即成为佛教的基本原典之一。西藏佛教亦列此为五个学科之一。在中国以此书为中心成立了俱舍宗。俱舍宗亦列入奈良六宗之内，它是传入日本的最初佛教之一。如此地，此书的研究在各地很盛行，且有许多的注释书，一直到现代。为什么它会有如此地研究呢?盖一般而言，考察佛教时其概念及术语在此书几乎都有涉及到，且也给了基本上的定义与解释之故。因此，“俱舍论”是基础学，是所有的初学者所应通过的关口。“七十五法名目”之类的俱舍学入门书，在日本被著述，且盛行学习一事，其故在此。不过，另一方面也有“唯识三年，俱舍八年”的话。此乃意指学“成唯识论”需时三年，则至少需要八年才能把“俱舍论”修毕。
　　大乘经典
　　由小乘往大乘 且说，小乘之所以为小乘是在于守旧保守。这不外乎是要使经典的解释固定，以及要使戒律的条文一成不变。相反地，更进步之人士与其要知道条文及文字表面的意思，勿宁是想要知道藏在里面的佛陀真意，以及想给与更自由的解释。这便是称做大乘之运动。
　　大乘是大的乘物，卓越的交通工具之意，小乘则反之。越过苦海到达彼岸一事，即使是小的游艇也或有可能的，但它则比不上豪华的客船。而且充其量游艇只能坐数人而已，可是我等的愿望是要所有的众生一同到达彼岸。——是在此意义上，确信自己惟有抱著新的进步的思想才是大乘的人士，乃贬称以前的人为小乘。
　　何者为大乘?何者为小乘?大小乘的区别基准有种种的说法。譬如：大乘由利他的精神所构成，是在家主义、空观主义等。不过，现在在这里不能详细地把它们一个一个写下来。在对佛陀的想法上，与小乘大不相同的在大乘内也有；特别是菩萨的情形（参阅本稿“维摩经”之解说部分）做为大乘思想的核心而表面化。
　　此种大乘主义或许是学问僧们思索之结果，再者，这当中也有很多是来自于不是行家的一般在家人之影响的。由小乘往大乘的过渡期文献，有“本生谭”以及前面涉及到的“佛传”文学等。接著立刻出现纯粹的大乘经典群，最早的是“般若经”，接著是“法华经”与“华严经”，以及宣说各种净土的经典类亦陆续出现。
　　这些经典类何时、由何入、依何种方式作成?经典类全称做“佛说”，且是如此相信的。可是，大乘经典跟原始经典的阿含、尼迦耶Nikaya （阿含agama为，“教”之意，指最初期的经典，巴利语圣典称同一物为尼迦耶“部”）为编纂直接记住佛陀的话而成形者是同一意思的，它们都不是“佛说”。远在佛陀以后数世纪，也许从约公元前一世纪起，由无名的宗教式天才们所讲述编纂，且冠上“佛说”名称而归之佛陀的。
　　不用说，无名的宗教式天才是站在前述的自由立场，追求佛陀的真意，以及追求其活生生的精神主人士的。地不是单数。也许是由很多这类的入，或由该团体逐渐形成经典肘。他们的思想素材是来自于小乘教徒们所传的佛陀的话，以及求之于佛陀的人格与行动中。但是对于小乘教徒们比较轻视、忽视的教说等，倒是大乘教徒于此；得到很多的灵感。同时与佛陀观的变迁相互发现、发展新精神。
　　约从公元前一世纪起一说也与右述情形有关，且也有学者认为此事还要更早。一般认为，至少大乘经典的内容含有极其古老的要素。因此，尽管这些人士冠上“佛说”，归于佛陀而制作新经典，但是他们并没有伪作的观念与赝造的意识。却充满信心地认定，惟有如此方是佛陀真意。
　　不过，这些大乘经典的成立比原始经典还要晚出则是事实。其内容自不用说，就是文章的文体也与以往佛陀时代的有别。用的语言也不是世人所通用熟悉的俗语，而是佛陀所排斥的学问上的，或是婆罗门阶级的用语的梵语。再者，这些经典都说明是“发现、发掘”的。换言之，经典是佛陀时代的，只是久不为世人所见而被隐藏著，说是秘藏于南印度的“铁塔”与海中的“龙宫”，且是重新给发现的。此事正说明大乘经典的成立全是后代者。
　　但是这要是事实时，事实上大乘经典则不是佛陀的作品，且岂不是可以称做伪书。——于此乃产生了“大乘非佛说”（大乘教不是本来的佛教）的争论。在中国及日本成立的佛教各派，几乎全是求其根据于大乘经典与根据大乘经典之论典的。譬如：天台宗与日本的日莲宗以“法华经”为根据，华严宗则以“华严经”、涅槃宗足以“涅槃经”、净土宗与净土真宗是以“大无量寿经”及其他的净土经典作根据的。摄论宗与三论宗及法相宗且以大乘论典为中心而成立的。而且这些大乘经典完全是认做定“佛说”来信奉的。因此，“大乘非佛说”要是成立时，则对这些人士而言无非是一大震憾。事实上，连在明治时代（译案：明治元年为一八六八年）学者以历史上的事实证明大乘经典是后期的作品，也曾受到宗门的攻击。
　　不过，大乘非佛说之论并不是由富永仲基（一七一五—四六，江户时代的学者。以独特的历史眼光，论述经典依照时代而渐次制作。有“出定后语”一书）与近代的史学者开始提倡的。在古代印度早就成了问题。亦即，在某论书（四－五世纪左右的“大乘庄严陉论”成宗品第二）内，举数条的理由欲论证大乘是“佛说”。该理由中特别有魅力的一条是——“此崇高的大乘之教，不是佛陀究竟有谁会说呢?”并不是只因为是佛陀之说才是真正之敦，而是正因为大乘是真正之教方是“佛说”。此种逻辑也许会让我们感到奇怪，不过，这才是大乘教徒的信念。此时的佛陀不是小乘教徒所想的释迦牟尼一个人。十方宇宙有净土、有佛陀。佛陀的确是“能悟者”。除了“能悟者”之外，有谁能说该教乎?因此，大乘是“佛说”。
　　该大乘经典普通是用梵语sanskrit 写成。换言之，代替巴利语俗语，在佛教中婆罗门用语，学术用语也得到公认。且是圣典书诸文字的时代。不像以前那样仅凭记忆之传承，故大乘经典在量方面有可能产生出大的作品。由于记忆的方便，所以显著地减少了意外的刻板文章及其冗长的重复。大量地采用许多的故事与比喻等，文章也加以漂亮修饰。二世纪左右的佛教诗人马鸣Asvaghosa是印度美文学的先驱。产生大乘主义的宗教上情操则是支撑这些文学上的新文体，以及在戏剧的构成材料上，都以大乘经典姿态来表现的。（待续）
　　摘自《中国佛教》第28卷第12期